скачать книгу бесплатно
Конечно, Бога не видел никто[488 - Ин. 1:18.] и не увидит, ни человек, ни ангел, – но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же Духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов?[489 - Ср.: Климент Александрийский. Строматы 5, 1; Григорий Нисский. Похвальное слово Стефану 1 (PG 46, 717 В); Василий Великий. Беседа на Псалом 48, 8 (PG 29, 449 С).] Впрочем, даже самому видению в духе всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо кто из тварей сможет вместить всю безгранично-сильную силу Духа, чтобы благодаря ей рассмотреть все, [относящееся к] Богу? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск оного света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным вместить самого себя, никогда во всю вечность не перестанет осиявать его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и потому богословы называют беспредельным свет, через который после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог становится видимым для святых, соединясь с ними как Бог с богами и видимый [ими], что, превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему и, по пророческому слову, «изменившись в силе»[490 - Ис. 40:31.], они прекращают всякое действие души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь его [т. е. свет].
На человеческом языке нет имени для описания божественного света; все имена, сравнения и аналогии могут употребляться лишь в условном смысле, поскольку сам божественный свет неименуем:[491 - Григорий Палама. Триады II, 3, 31 (????????? ??? ?????? ???????????, ???. ??? ?. ???????. ????? ??. ???. 565–566 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 218–219).]
<…> Бог выше не только знания, но и непознаваемого, как и Его проявление тоже сокровенно – оно божественнейшее и в то же время необычайнейшее. Божественные видения, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, – если можно так сказать, – в нас выше нас, – так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова [ангела], на вопрос Маноя «Как тебе имя?» ответившего: «И оно чудно»[492 - Суд. 13:13–18.]; то есть как бы и его видение тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если видение выше отрицания, то слово, толкующее это видение, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнения и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и сверх-именуемо[493 - Григорий Палама. Триады II, 3, 4 (????????? ??? ?????? ???????????, ???. ??? ?. ???????. ????? ??. ???. 413 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 62–63).].
Будучи невыразимым, сверх-именуемым, безымянным и непостижимым, то есть обладая всеми свойствами Самого Бога, божественный свет в то же время не есть сущность Божия:
<…> Свет видится в свете, и в подобном же свете – видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же, без смешения соединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь. В том-то и есть единение, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое[494 - 2Кор. 12:2.] <…> Ведь он имел такое единение со светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя благодаря единящей благодати. Итак, он стал тогда и светом и духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не-сущим по превосхождению, то есть выше тварного, как говорит божественный Максим: «Сущий в Боге оставил позади себя все, что после Бога»[495 - Максим Исповедник. Главы богословские и домостроительные 1, 54 (PG 90, 1104 А); Книга недоуменных вопросов (PG 91, 1200В).]; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати»[496 - Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов (PG 91, 1241 АС).]. Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился божественной сущности: сущность Бога выше и не-сущего, превосходящего сущее, недаром Он есть и «сверхбожественный» и по превосхождению «не-сущее»[497 - Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1, 1 (PG 3, 997 А) и др.], духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он соединяется лишь с достойными, ангелами и человеками[498 - 'ГригорийПалама. Триады II, 3, 36–37 (????????? ??? ?????? ???????????, ???. ??? ?. ???????. ????? ??. ???. 570–571 ГригорийПалама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 62–63).].
Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку:
Неужели солнце <…> и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены»[499 - Иак. 1:17.], отблеск богоравной Плоти – Плоти, изобильно дарящей славу своего божества, – итак, этот свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом, призраком и неипостасным? Не бывать тому, пока мы влюблены в этот свет. Ибо и Григорий Богослов и Иоанн, златый языком, и Василий Великий ясно называют его божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет»[500 - Григорий Богослов. Слово 40, 6, 18–19 (SC 358, 208).]; и еще: «В небывалом блеске явился Господь, когда Его божество явило свои лучи»[501 - Иоанн Златоуст. Письмо 1-е к Феодору (PG 47, 292).]; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем»[502 - Источник цитаты неизвестен.]. Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы <…> Так неужели Божество, сияние и слава той сверхсущности, будет то существовать, то не существовать, то возникать, то гибнуть, то появляться, то исчезать, не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым теми дерзкими [людьми], которые будто бы в подтверждение, на деле же в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что аналогически (??????????) и анагогически (??????????)[503 - Аналогически – в смысле сравнения, по аналогии, в переносном смысле (от греч. ???????? – аналогия, сравнение); анагогически – в возводящем смысле (от ??????? – возведение, поднятие).] мудрый в божественном Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия»?[504 - Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов (PG 91, 1165 С).] Поскольку в аналогическом и апагогическом[505 - Духовно возводящем.] богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет «символом» <…> Великий же Дионисий называет свет Преображения Господня простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой [свет] может быть чувственным или символическим?[506 - Григорий Палаома. Триады II, 3, 20–23 [1]]
В этом тексте следует обратить особое внимание на использование Паламой многозначащего термина «символ». Хотя всякий божественный символ (например, икона или крест) являет Бога и соединяет с Богом, божественный свет выше понятия символа, будучи Самим Божеством. Символ есть связующее звено между Богом и человеком, символ выше чувственного, но ниже божественного. А божественный свет есть энергия Божия, т. е. Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом:
<…> Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу, видящий точно знает, что это и есть божественный свет <…> Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога <…> В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством (??????), ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто [Божество], а самообожение[507 - Дионисий Ареопагит. О божественных именах 11, 6 (PG 3, 956 А).], то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением единого Бога, но ведь Бог – с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный»[508 - Там же 2, 11 (PG 3, 649 С).]; Он один в Своем едином Божестве, а Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой божественности обожения <…> Таким образом, отцы богословствуют о Божией благодати сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность <…> Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог <…>[509 - Григорий Палама. Триады I, 3, 22–24 (????????? ??? ?????? ???????????, ???. ??? ?. ???????. ????? ??. ???. 433–435 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 83–85).]
В чем значение изложенного здесь богословия света для понимания темы божественных имен? И как с темой имен Божиих соотносится паламитское учение о сущности и энергиях Божиих?
Во-первых, это учение подводит итог многовековому развитию восточно-христианского понимания имен Божиих, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божии, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверх-именуема, выше всякого именования и постижения.
Во-вторых, паламитское учение устанавливает различие между энергией Божией и символом. Божественный свет есть энергия Божия, но не есть символ: он может быть назван символом только в аналогическом и анагогическом смысле. И символ, и энергия суть связующие звенья между человеком и Богом, но если символ принадлежит к числу тварных реальностей, то энергия Божия нетварна; если символ является посредником между человеческим и божественным, то энергия таковым не является, будучи Самим Богом и Божеством; если символ являет Бога во времени и пространстве, то энергия вневременна и внепространственна, будучи совечна сущности Божией. Все это имеет прямое отношение к вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией (одному из ключевых вопросов имяславских споров).
В-третьих, паламитское учение на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного божественного бытия. Хотя имена Божии являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божий обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.
* * *
Понимание темы имен Божиих в восточно-христианской святоотеческой традиции может быть суммировано в следующих тезисах:
1. Лейтмотивом всей святоотеческой мысли является учение о неименуемости Божества (Иустин, Каппадокийцы, Ареопагит, Палама). Будучи непостижимым, Бог превыше всякого человеческого имени; все имена условны, когда применяются по отношению к Богу (Каппадокийцы, Ареопагит и др.).
2. В отличие от Ветхого Завета, где имя Яхве воспринималось как собственное имя Бога, в святоотеческом богословии все имена Божии, в том числе и имя «Сущий», воспринимаются как относительные и не выражающие сущность Божию (Каппадокийцы, Ареопагит), хотя некоторыми авторами (Ефрем Сирин, Исаак Сирин) имя «Сущий» и воспринимается как наиболее значимое из имен Божиих.
3. В вопросе о природе имен некоторые авторы (Ориген, Евсевий) придерживаются представления о связи между именем и предметом, другие (Каппадокийцы) воспринимают имя как нечто внешнее, прибавленное к предмету, подчеркивая, что предметы не нуждаются в именах. Соответственно, первые усматривают магическую силу в самой внешней форме имени, в его буквах и слогах, вторые считают внешнюю форму лишь оболочкой, придавая основное значение внутреннему содержанию имени. Подавляющее большинство восточно-христианских писателей придерживается второго мнения.
4. Все имена Божии указывают на действия-энергии Божий, а не на неименуемую сущность Божию, остающуюся за пределом всякого имени (Иустин, Каппадокийцы, Ареопагит, Палама).
5. Всякая энергия Божия может быть названа «Богом», «Божеством», а также любым другим именем Божиим (Палама).
6. Имена Божии изобретены не Богом, а человеком (Григорий Нисский и др.). Даже когда Бог называет себя тем или иным именем, Он заимствует его из человеческого языка (Григорий Нисский, Ефрем Сирин).
7. Имена Божии не совечны Богу и не являются онтологической принадлежностью Бога (Каппадокийцы). Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени (Исаак Сирин).
8. Все имена Божии равны между собой и взаимозаменяемы (Каппадокийцы, Златоуст, Ареопагит).
9. Имена Божии суть таинственные «символы», возводящие ум человека к Богу (Ареопагит).
10. Имя Божие может быть названо «образом» Божиим – связующим звеном между человеком и Богом (Феодор Студит). Оно является также связующим звеном между образом и Первообразом (иконопочитатели).
11. В процессе восхождения ума к Богу имена Божии имеют вспомогательное значение; на вершинах богообщения ум человека соприкасается с Богом без помощи имен (Ареопагит).
12. В молитве имя Божие воспринимается как неотделимое от Самого Бога (Ориген). В поклонении имя Божие не отделяется от Бога: единое поклонение воздается Богу и имени Божию (иконопочитатели).
13. Все имена Божии являются достопоклоняемыми (Григорий Нисский). Всякое имя Божие свято и страшно, обладает чудотворной и спасительной силой, однако сущность Божия выше имени Божия (Златоуст).
14. Сила Божия присутствовала в ветхозаветных предметах культа, потому что на них было начертано имя Божие (Исаак Сирин). Одной из причин действия Бога через иконы является то, что на них надписывается имя Божие (иконопочитатели).
15. Имя Божие, так же как и крест, действует не своей собственной силой, но силой Божией, являющей себя через него (Златоуст).
16. Имя «Иисус», будучи именем Христа по человечеству, может указывать также на Его божество (Феодор Студит и др.).
17. Имя «Иисус», употребляемое в Ветхом Завете по отношению к другим Иисусам, в частности, к Иисусу Навину, имеет преобразовательное значение, предуказывая истинного Иисуса – Спасителя мира (Иустин, Ориген, Феодор Студит).
18. Имя Иисуса Христа обладает чудодейственной и спасительной силой (Иустин, Златоуст).
Глава III
Имя Божие в молитвенной практике Православной Церкви
В настоящей главе нам предстоит рассмотреть две традиции почитания имени Божия: 1) в православном богослужении и 2) в теории и практике молитвы Иисусовой. Обе традиции неразрывно связаны. И та и другая уходят корнями в ветхозаветное понимание имени Божия, и та и другая оказали непосредственное влияние на формирование монашеской духовности и, в частности, на развитие культа имени Божия в монашеской среде.
Православное богослужение
Православное богослужение в том виде, в каком оно дошло до нас, является результатом многих веков развития. Первоначальным его ядром была Евхаристия, которую ученики Спасителя начали совершать в память Его сразу же после Его воскресения, а также отдельные элементы синагогального богослужения, заимствованные христианами. К числу последних принадлежит прежде всего Псалтирь, унаследованная христианской Церковью от ветхозаветного культа: уже при жизни Христа ученики пели псалмы[510 - Ср.: Мф. 26:30; Мр. 14(слово «воспев» указывает на пение псалма).] и после Его воскресения продолжали использовать псалмы за богослужением[511 - Ср.: 1Кор. 14(«у каждого из вас есть псалом»); Еф. 5(«назидая самих себя псалмами»); Кол. 3(«вразумляйте друг друга псалмами»).].
Евхаристия в первые века христианства совершалась спонтанно, без заранее составленных текстов: предстоятель евхаристического собрания в определенный момент вставал и возносил благодарение. Со временем евхаристические чины были записаны. Кроме того, стали возникать другие христианские богослужебные тексты, которые добавлялись к псалмам и, наряду с последними, составляли основу богослужения суточного круга. Те произведения христианских гимнографов, которые употребляются и поныне в Православной Церкви, создавались в течение более десяти столетий, начиная, возможно, уже с I и кончая XIII веком. Хотя новые песнопения возникали и новые службы создавались и после XIII века как на греческом Востоке, так – впоследствии – и на Руси, именно XIII веком датируется окончательное формирование византийского обряда[512 - См.: Тафт Р. Византийский церковный обряд. Краткий очерк. СПб., 2000. С. 20–21.].
Этот обряд, составляющий и по сей день основу православного богослужения, включает в себя, помимо Божественной Литургии, еще семь богослужений суточного круга: полунощницу, утреню вместе с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Полный суточный круг богослужения совершается далеко не во всех православных храмах, однако он, как правило, ежедневно совершается в монастырях, где монахам вменяется в правило присутствие за каждым богослужением. Если учесть, что службы в монастырях длятся по многу часов (это особенно относится к Афону, где монахи простаивают на службах по 6–8, а в некоторых случаях по 12 или даже 15 часов в сутки[513 - Автору этих строк довелось в 1992 году принять участие во всенощном бдении в афонской Лавре святого Афанасия в день памяти этого святого: богослужение продолжалось около 15 часов без перерыва и включало в себя вечерню с литией (длившуюся около четырех часов), утреню (около шести часов), часы, таинство Крещения (два часа) и Божественную Литургию (три часа).]), становится понятной громадная роль, которую богослужебные тексты играют в формировании богословского сознания монашества. Для многих поколений монахов именно церковное богослужение, – даже в большей степени, чем чтение Священного Писания и творений Отцов Церкви, – стало той школой, в которой они научались всему «необходимому на поприще веры»[514 - Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения в 5 томах. Т. 2. СПб., 1886. С. 1X1–182.].
На всех богослужениях в течение всего года, за исключением пасхальной седмицы, читаются или поются псалмы. Помимо тех псалмов, которые входят в службы суточного круга и, следовательно, исполняются ежедневно, вся Псалтирь целиком, согласно уставу, прочитывается в храме в течение недели, а в Великий пост – дважды в неделю.
Учитывая, что Псалтирь занимает столь центральное место в православном богослужении и что даже собственно христианские гимны и молитвы впитали в себя образный строй и фразеологию псалмов, не приходится удивляться тому, что ветхозаветный культ имени Божия полностью вошел в православное богослужение, став его неотъемлемой частью[515 - Ср.: Верховской С. Об имени Божием. С. 45.]. Такие выражения, как «имя Божие», «имя Господне», «имя Отца и Сына и Святаго Духа», встречаются в богослужебных текстах постоянно. Во многих случаях «имя Божие» является синонимом слова «Бог», и под поклонением имени Божию понимается поклонение Богу. Приведем некоторые примеры из последований вечерни, утрени и часов:
• Пресвятая Троице, помилуй нас, Господи, очисти грехи наша, Владыко, прости беззакония наша, Святый, посети и исцели немощи наша, имене Твоего ради[516 - Молитва, читаемая на всех богослужениях суточного круга.].
• Возвесели сердца наша, во еже боятися имени Твоего святаго, зане велий еси Ты и творяй чудеса, Ты еси Бог един, и несть подобен Тебе в бозех, Господи; силен в милости и благ в крепости, во еже помогати и утешати, и спасати вся уповающия во имя Твое[517 - Вечерня. Молитва светильничная 1-я.].
• Господи Боже наш, помяни нас грешных и непотребных раб Твоих, внегда призывати нам святое имя Твое <…>[518 - Вечерня. Молитва светильничная 3-я.]
• <…> Исполни уста наше хваления Твоего, еже подати величествие имени Твоему святому[519 - Вечерня. Молитва светильничная 4-я.].
• Ей, Владыко, благих Подателю, да и на ложах наших умиляющеся, поминаем в нощи имя Твое <…>»[520 - Вечерня. Молитва светильничная 7-я.]
• Благодарим Тя, Господи Боже наш, возставившаго нас от ложей наших, и вложившаго во уста наша слово хваления, еже покланятися, и призывати имя Твое святое[521 - Утреня. Молитва светильничная 1-я.].
• Яко благословися и прославися всечестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков[522 - Утреня. Молитва светильничная 2-я.].
• <…> да спасени душею же и телом всегда пребывающе, со дерзновением славим чудное и благословенное имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков[523 - Утреня. Молитва светильничная 4-я.].
• Благодарим Тя, Господи Боже спасений наших <…> яко препокоил еси нас в мимошедшее нощи число, и воздвигл еси ны от ложей наших, и поставил еси в поклонение честнаго имене Твоего[524 - Утреня. Молитва светильничная 6-я.].
• Яко благословися всесвятое имя Твое, и прославися царство Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков[525 - Утреня. Молитва светильничная 8-я.].
• Помози нам, Боже Спасе наш, славы ради имене Твоего, Господи, избави нас, и очисти грехи наша, имене ради Твоего[526 - 6-й час. Тропарь.].
Имя Божие неоднократно упоминается в молитвах и песнопениях Божественной Литургии. Так например, в молитве третьего антифона говорится: «Иже общия сия и согласныя даровавый нам молитвы, Иже и двема или трем согласующимся о имени Твоем прошения подати обещавый, Сам и ныне раб Твоих прошения к полезному исполни <…>». Молитва об оглашенных заканчивается возгласом: «Да и тии с нами славят пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа <…>». Евхаристический канон заканчивается словами: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа <…>». Последование Литургии завершается троекратным «Буди имя Господне благословено от ныне и до века»[527 - Этот стих псалма исполняется также в конце праздничных вечерни и утрени.].
В чинопоследовании различных таинств и обрядов Православной Церкви постоянно упоминается имя Божие, которому приписывается чудотворная сила, которому воздается поклонение. Ограничимся, опять же, лишь несколькими примерами:
• О имени Твоем, Господи Боже истины, и единороднаго Твоего Сына и Святаго Твоего Духа возлагаю руку мою на раба Твоего, сподобльшагося прибегнути ко святому имени Твоему <…>[528 - Чинопоследование оглашения.]
• <…> да исповестся Тебе поклонялся и славя имя Твое великое и вышнее, и восхвалит Тя выну вся дни живота своего[529 - Там же.].
• <…> отступити от новозапечатаннаго именем Господа нашего Иисуса Христа, истиннаго Бога нашего[530 - Там же.].
• <…> яко да преспевающу ему во благочестии, славится и тем всесвятое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа <…>[531 - Таинство Крещения.]
• <…> да бежат от нея[532 - Воды.] наветующии созданию Твоему, яко имя Твое, Господи, призвах дивное, и славное, и страшное сопротивным[533 - Таинство Крещения. Молитва на освящение воды.].
• Заключивый бездну и запечатствовавый ю страшным и славным именем Твоим <…> яко имя Твое, Господи, призвах чудное и славное, и страшное сопротивным[534 - Там же.].
• Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего[535 - Молитва на измовение в 8-й день.].
• Призри, услыши нас недостойных рабов Твоих, и идеже о велицем Твоем имени елей сей приносим, низпосли Твоего дара исцеление и оставление грехов[536 - Таинство елеосвящения.].
• <…> и приемшаго начаток святаго образа о имене Твоем, освящающем всяческая, да и сего Сам освятиши именем Твоим всесильным и благим[537 - Чинопоследование пострижения в рясофор.].
Можно было бы продолжить этот список, приложив к нему множество подобных выражений из других богослужебных текстов, а также из различных канонов, стихир и тропарей, употребляемых в Православной Церкви[538 - Более подробный список см. в: Православная Церковь о почитании Имени Божиего и о молитве Иисусовой. СПб., 1914. С. 56–67.], однако и приведенных выше текстов вполне достаточно, чтобы увидеть, что ветхозаветный культ имени Божия был полностью воспринят Православной Церковью. Если в Ветхом Завете объектом богослужебного поклонения было имя Яхве, то в Новом Завете таковым стало имя Отца и Сына и Святаго Духа. В некоторых молитвах, впрочем, упоминается только имя Отца, в других-только имя Сына. Очень часто молитва, адресованная Отцу, заканчивается славословием всей Святой Троице. Это свидетельствует о том, что молящийся в Православной Церкви, даже обращаясь к одному из Лиц Святой Троицы, пребывает в общении со всей Троицей и воспринимает имя Отца, Сына и Святаго Духа как единое имя, а не только как собственные имена трех Лиц.
Если во всех церковных молитвах имя Божие предстает как объект поклонения, то в чинопоследованиях таинств особенно подчеркивается чудодейственная сила имени Божия. «Именем Господа Иисуса Христа» запечатлевается готовящийся ко святому Крещению, «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» он крещается, «именем Господа Иисуса Христа и Духом Божиим» омывается; «именем Божиим» освящается вода в таинстве Крещения и елей в таинстве Елеосвящения; «о имени Божием» совершается монашеский постриг. Произнесение имени Божия сопровождает всякое таинодеиствие и является его неотъемлемой частью.
Некоторые богослужебные тексты содержат пространные списки имен Божиих, произносимых одно за другим, в непрерывной последовательности. Так например, в молитву анафоры, читаемую предстоятелем на Литургии Василия Великого, включены различные наименования Отца, Сына и Святого Духа:
Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый! Достойно яко воистинну, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея, Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися, Тебе благодарите, Тебе славити единаго воистинну сущаго Бога <…> Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя же и невидимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме, непостижиме, неописанне, неизменне, Отче Господа нашего Иисуса Христа, великаго Бога и Спасителя, упования нашего, Иже есть образ Твоея благости: Печать равнообразная, в Себе показуя Тя Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный, Им же Дух Святый явися, Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущаго наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения <…>[539 - Литургия св. Василия Великого. Молитва анафоры.]
Это перечисление имен восходит к той же традиции, что и ареопагитское учение об именах Божиих, согласно которому Бог безымянен и вместе с тем «сообразен всякому имени». В приведенном тексте присутствуют как катафатические имена (Бог, Владыка, Господь, Вседержитель, Отец, Спаситель, Слово, Премудрость, Свет, Дух, Сила), так и апофатические (безначальный, невидимый, непостижимый). И те и другие пользуются в богослужении равным правом на существование, хотя в количественном отношении первые, безусловно, преобладают. Можно, таким образом, говорить о том, что учение Дионисия Ареопагита о божественных именах соответствует литургической практике Церкви, как и наоборот – литургическая практика соответствует этому учению.
Помимо упоминаний имени Божия и перечисления различных имен Божиих, в православном богослужении широко распространены поименные поминовения людей (как за здравие, так и за упокой). Традиция, на которой основывается практика поименных поминовений, восходит к библейскому богословию имени, в частности, к представлению о необходимости напоминания Богу о людях путем перечисления их имен. Ветхозаветной параллелью этого обычая являются многочисленные родословные списки, содержащиеся в Библии, а также нанесение имен двенадцати сынов израилевых на ефод первосвященника «для памяти»[540 - Исх. 28:12.]. В ветхозаветном культе быть вписанным в родословную означало присутствовать в памяти Божией; то же самое означает в христианском богослужении быть помянутым за Литургией или другим богослужением. При этом не важно, знает ли священник тех людей, чьи имена он произносит; важно, что за каждым именем стоит живая человеческая личность и что Бог знает каждую овцу своего стада, нового Израиля, «по имени»[541 - Ин. 10:3.].
Молитва Иисусова
В раннехристианской Церкви наиболее распространенной формой молитвы была молитва, адресованная Богу Отцу. Об этом свидетельствует, в частности, трактат Оригена «О молитве», содержащий пространное доказательство того, что нельзя молиться Христу (вряд ли Ориген здесь выражал свое частное мнение; скорее, он исходил из наиболее распространенной в его время практики). О том же свидетельствует тот факт, что все древние евхаристические чины обращены к Богу Отцу. Анафоры, обращенные к Сыну (такие как, например, анафора Литургии святого Григория Богослова, употребляемая и поныне в Коптской Церкви), появились не ранее V века. Их появление было вызвано христологическими спорами той эпохи – главным образом, стремлением преодолеть несторианское разделение между Богом Словом и Человеком Иисусом: молитва, обращенная к Иисусу Христу как Богу, становится мощным оружием против ереси.
Сказанное не означает того, что ранние христиане вообще не молились Иисусу Христу. Уже в Деяниях апостольских содержится рассказ о первомученике Стефане, который, умирая, обращался с молитвой к Господу Иисусу[542 - Деян. 7:59.]. Отдельные молитвенные обращения к Иисусу Христу содержатся и в памятниках христианской литературы II–III веков (в том числе, в гомилиях Оригена), и в сочинениях авторов IV столетия. Однако более распространенной на протяжении нескольких веков оставалась молитва, адресованная Богу Отцу «через Иисуса»[543 - Рим. 1:8.]. Только к V веку практика молитвы к Иисусу Христу получает всеобщее признание.
Классические монашеские тексты
Именно V веком датируются документальные данные о распространении в среде восточно-христианского монашества Иисусовой молитвы, включающей в себя наиболее часто употребляемые имена Спасителя: «Господь», «Иисус» и «Христос» (в более полной форме также имя «Сын Божий»)[544 - Как показал И. Озэрр в своем исследовании, посвященном именам Христа в раннехристианской литературе, имя «Иисус» использовалось применительно к Иисусу Христу без добавления других имен только в Евангелиях и в писаниях Дионисия Ареопагита; в прочих памятниках христианской литературы I–VII веков чаще использовались имена «Христос», «Иисус Христос», «Господь Иисус», «Господь наш», «Господь наш Иисус Христос» и т. д. Так например, в сирийской версии 1 – го тома творений преподобного Исаака Сирина (Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa. Ed P. Bedjan. Leipzig, 1909) 150 раз упоминается «Господь Иисус», 75 раз «Христос», 44 раза «Господь наш» и лишь 18 раз «Иисус». Григорий Богослов чаще всего употребляет имя «Христос» и лишь изредка – имя «Иисус». В византийских литургических памятниках молитвенные обращения к Иисусу Христу чаще всего имеют следующие формы: «Господи Иисусе Христе», «Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш», «Христе Боже» и т. д.; обращение «Иисусе» без добавления других имен Христа употребляется лишь в Акафисте Иисусу Сладчайшему (о котором будет сказано ниже). Таким образом, молитва Иисусова в ее классических формах – «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» – отражает наиболее распространенные в раннехристианской Церкви формы призывания Иисуса Христа в молитве. См.: Haiisherr I. The Name of Jesus. P. 3–82.]. О «непрестанном призывании Господа Иисуса» говорит, в частности, блаженный Диадох, епископ Фотики, живший в V веке[545 - Диадох, епископ Фотики. Слово подвижническое 85 (Цит. в переводе епископа Феофана Затворника по изд.: Добротолюбие в русском переводе дополненное. Т. III. Изд. 2-е. М., 1900. С. 59).]. Согласно этому автору, благодать Божия научает ум подвижника произносить слова «Господи Иисусе Христе» (?? ????? ????? ??????: в такой форме молитва Иисусова приведена у Диадоха), подобно тому как мать учит своего ребенка произносить имя «отец» до тех пор, пока не доведет его до навыка произносить это имя даже во сне[546 - Диадох, епископ Фотики. Слово подвижническое 61 (С. 39).].
Ум наш, когда памятью Божией затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое-нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели. Но надлежит знать, что, как говорит апостол, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым»[547 - 1Кор. 12:3.]. С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение умом в себе утесняющимся непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтобы при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостью содержимо мыслью, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш есть огонь, поядающий всякое зло, как говорит апостол[548 - Ср.:Евр. 12:29.]. Отсюда наконец приводит Господь душу в некое возлюбление славы Своей, ибо преславное то и многовожделенное Имя, укореняясь через памятование о нем ума в теплом сердце, порождает в нас навык любить благость Его беспрепятственно <…>[549 - Диадох, епископ Фотики. Слово подвижническое 59 (С. 38).]
В приведенном тексте обращает на себя внимание тот факт, что благотворное действие призывания имени Иисуса Христа приписывается силе, присущей самому этому имени: в этом нельзя не увидеть развития раннехристианского представления (выраженного, в частности, в Деяниях апостольских) об имени Иисуса как обладающем особой чудодейственной силой. Обращает на себя внимание и мысль о том, что непрестанное повторение имени Иисуса ведет к «возлюблению славы Божией»: связь между именем Божиим и славой Божией характерна для ветхозаветного богословия имени. Наконец, весьма интересна мысль блаженного Диадоха о том, что имя Иисуса, непрестанно повторяемое в уме, приводит к созерцанию умом своего собственного света. Учение о том, что в молитве ум может видеть собственный свет, заимствовано Диадохом у Евагрия. Согласно последнему, помимо «блаженного света Святой Троицы»[550 - Евагрий. О различных лукавых помыслах 42.]
