скачать книгу бесплатно
Благодать и закон. Толкование на Послание апостола Павла к римлянам
Иларион (Алфеев)
Послание к Римлянам Апостола Павла – книга Нового Завета. Апостольское послание обращено к христианским общинам Рима. Христиане Рима – это сплошь новообращенные язычники. Не имея возможности общаться с римлянами напрямую, Павел в своем послании передает в сокращенном виде все тезисы своего учения. Послание Римлянам Апостола Павла по праву считается одним из лучших образцов древней литературы в целом.
В формате PDF A4 сохранен издательский макет.
Митрополит Иларион (Алфеев)
Благодать и закон. Толкование на Послания апостола Павла к Римлянам
Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви
ИС Р18-271-0788
© Иларион (Алфеев), митр., 2018
© «Издательский дом «Познание», 2018
Предисловие
Послания апостола Павла составляют существенную часть Нового Завета – не менее трети от общего объема. В этих посланиях, адресованных различным церковным общинам, Павел поднимает важнейшие вопросы, касающиеся основ христианской веры, устройства Церкви, личной, семейной и социальной этики.
Многие современные верующие не читают послания Павла, ссылаясь на их трудность для понимания. Эта трудность была обнаружена уже в первом поколении христиан: она отражена, в частности, в словах из Второго Послания апостола Петра о том, что в посланиях Павла «есть нечто неудобовразумительное (???????? ????), что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают[1 - Греч. ??????????? – букв. «извращают».], как и прочие Писания» (2 Пет. 3:16). На сложность посланий Павла указывали и последующие комментаторы. По мнению святого Ефрема Сирина (IV в.), сам Павел сознавал, что «читателям трудно понять разнообразное сочетание его слов»[2 - Ефрем Сирин. Толкование на послания апостола Павла. К Римлянам7 (S. Ephraemi Syri commentarii in epistolas divi Pauli. P. 19). С. 26.].
Послания Павла можно изучать по-разному.
Довольно часто ученые систематизируют взгляды Павла на основные вопросы веры и нравственности путем вычленения конкретных пассажей из корпуса его посланий или из некоторой его части. Таким образом складывается цельная картина богословского мышления Павла, однако она неизбежно окрашена собственным восприятием систематизатора. Данный подход не совсем соответствует поставленной нами задаче.
Во многих случаях исследователь пытается проследить эволюцию богословских взглядов Павла на основе рассмотрения его посланий в предполагаемом хронологическом порядке. Такой подход сам по себе интересен и абсолютно легитимен, однако порядок написания Павлом посланий можно установить лишь гипотетически.
Современный читатель Нового Завета всегда имеет дело с корпусом посланий Павла, выстроенных в определенном порядке. И для того, чтобы облегчить понимание посланий, самый удобный способ – читать их в том порядке, в каком они размещены в изданиях Нового Завета. Вот почему мы решили данную книгу посвятить Посланию к Римлянам, стоящему в корпусе посланий Павла на первом месте.
При этом необходимо отметить, что порядок, в котором послания Павла расположены в изданиях Нового Завета, не соответствует тому, в котором они, как предполагается, были написаны. Иоанн Златоуст в IV веке писал в предисловии к своему толкованию на Послание к Римлянам:
Вопреки мнению многих, оно не первое из всех остальных Посланий, но, будучи составлено ранее тех, которые написаны из Рима, оно позднее других, хотя и не всех. Так, оба Послания к Коринфянам были отправлены раньше этого. А, по моему мнению, и Послание к Фессалоникийцам было написано раньше Послания к Коринфянам. Но хотя Послание к Римлянам позднее этих, однако оно написано раньше тех, которые отправлены из Рима. Он еще не прибыл в город Рим, когда написал это Послание. К Филиппийцам же Павел писал из Рима. И к Евреям писано оттуда же. Также и Послание к Тимофею Павел писал из Рима, находясь в узах. Даже мне кажется, что оно есть последнее из всех его Посланий. Всякому же известно, что Павел кончил жизнь в Риме. И Послание к Филимону есть также одно из последних, так как Павел написал его в глубокой старости. Но, конечно, оно написано прежде Послания к Колоссянам. Мне еще кажется, что Послание к Галатам написано прежде Послания к Римлянам[3 - Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам, предисловие (PG 60, 392–393). Рус. пер.: Т. 9. Кн. 2. С. 484–485.].
Свои выводы Златоуст основывает исключительно на внутренних данных, в подтверждение приводя цитаты из упоминаемых посланий. Взгляды современных ученых на порядок, в котором были написаны послания Павла, в целом соответствуют тому, как этот порядок представлен у Иоанна Златоуста.
В книге, посвященной биографии апостола Павла[4 - Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. М., 2017.], мы обозрели жизнь великого апостола, насколько ее можно восстановить по книге Деяний и по тем фрагментам Павловых посланий, которые содержат автобиографическую информацию. Вместе с великим апостолом мы прошли путями, которыми прошел он, посещая церкви в разных городах Римской империи, стали свидетелями его беспримерного миссионерского подвига, длившегося около трех десятилетий и сопряженного со многими испытаниями. Земной путь апостола завершился в Риме, где он, по преданию, был казнен через отсечение головы.
Задача настоящей книги – облегчить восприятие Послания к Римлянам, по праву считающегося одним из самых трудных богословских текстов, вышедших из-под пера великого апостола. Наша цель – по возможности сделать более понятным и доступным то, что на первый взгляд может показаться «неудобовразумительным».
По своей тематической структуре послание может быть разделено на четыре части: вступление (1:1-16), вероучительную часть (1:17–11:36), нравственно-практическую часть (12:1-15:13) и заключительные разделы (15:14–16:24). В настоящей книге каждой из частей послания будет посвящена отдельная глава.
Отметим, что в оригинальном тексте посланий Павла не было деления на главы или стихи, и мы можем предположить, что на собраниях первых христиан эти послания читались целиком. Впоследствии они были разделены на зачала (перикопы[5 - От греч. ???????? в значении «отрывок».]) – отрывки, предназначенные для литургического чтения. Первое деление всего корпуса Нового Завета, включая послания Павла, на зачала принадлежит диакону Александрийской Церкви Аммонию, жившему в III веке. Известное нам сегодня деление на главы восходит к архиепископу Кентерберийскому Стивену Лэнгтону, жившему в XIII веке.
Послание к Римлянам имеет богатую историю интерпретации как в ранней Церкви, так и в христианской традиции последующих веков. В частности, основатель немецкой Реформации Мартин Лютер именно на этом послании построил свое учение об «оправдании верою», которое противопоставил учению Католической Церкви.
К протестантскому прочтению Послания к Римлянам мы будем обращаться лишь эпизодически, основное же внимание будем уделять самому тексту послания, который будет рассматриваться в контексте истории ранней Церкви и в общем контексте богословия Павла.
В качестве вспомогательного материала мы будем привлекать толкования Отцов Церкви, в особенности Иоанна Златоуста, а также труды некоторых современных специалистов в области Нового Завета.
Глава 1
Общий контекст. вступительная часть
Научные труды, посвященные отдельным посланиям апостола Павла, как правило, начинаются с дискуссии об их авторстве. В литературе XIX–XX веков подлинность целого ряда посланий Павла была подвергнута сомнению. Об этом мы достаточно подробно рассказали в книге, посвященной биографии апостола[6 - Иларион (Алфеев), митр. Апостол Павел. Биография. С. 529–541.].
Однако Послание к Римлянам – одно из немногих посланий Павла, подлинность которого в науке никогда не оспаривалась. Более того, именно через сравнение с ним ученые нередко пытались установить подлинность других посланий. Данное обстоятельство облегчает нашу задачу в том отношении, что для нас нет необходимости специально рассматривать вопрос об аутентичности данного послания.
В то же время, различные гипотезы высказывались относительно изначальной композиции послания и происхождения его заключительных разделов. Так, например, на основании того, что упоминания о Риме в тексте послания в некоторых рукописях отсутствуют, было сделано предположение, что изначально существовали две версии послания – одна адресованная римлянам, другая отправленная в Эфес. Послание, направленное римлянам, в таком случае включало главы 1-15, а глава 16 была добавлена к эфесской версии послания[7 - См. об этом: Kirk K. E. The Epistle to the Romans. P. 12–22.]. К настоящему времени теорию существования краткой версии Послания к Римлянам можно считать окончательно опровергнутой[8 - См.: Moo D. J. The Epistle to the Romans. P. 5–9.].
Предметом неутихающей научной дискуссии остаются вопросы, связанные с целью и обстоятельствами написания послания. С одной стороны, Павел был наслышан о проблемах внутри Римской церкви и мог желать внести свой вклад в их разрешение. С другой, у него был конкретный план – отправиться с проповедью в Испанию и по дороге посетить Рим (Рим. 1:13; 15:24). Многие ученые полагают, что Послание к Римлянам было мотивировано не столько ситуацией внутри римской христианской общины, сколько собственной миссионерской программой Павла: не случайно на протяжении двенадцати глав послания (с 1-й по 11-ю включительно) он вообще не упоминает о каких бы то ни было проблемах в Римской Церкви[9 - Sanders E. P. Paul, the Law, and the Jewish People. P. 31.].
В недавно опубликованной книге, подводящей итог многовековому исследованию Послания к Римлянам, крупнейший современный специалист по этому посланию выделяет пять целей его написания: 1) преподать христианам Рима «некое дарование духовное» (Рим. 1:11) и изложить основы своего Евангелия; 2) заручиться поддержкой римских христиан перед запланированным путешествием в Испанию; 3) ответить на критику в свой адрес и опровергнуть ложное понимание отдельных аспектов его учения; 4) дать совет относительно возникшего в римской общине спора между «немощными» и «сильными» (Рим. 14:115:13); 5) дать указания касательно взаимоотношений с городскими властями и уплаты налогов (Рим. 13:1–7). Первые две цели ученый считает основными, прочие три – побочными[10 - Longenecker R. N. 'The Epistle to the Romans. P. 10–11. О целях написания Послания к Римланям см. также: Данн Дж. Д. Г. Послание к Римлянам. С. 681–682 (автор выделяет миссионерскую, апологетическую и пастырскую цели).].
Со своей стороны, мы полагаем, что Павел написал Послание к Римлянам прежде всего с целью изложить свое понимание христианства и его соотношения с религией Ветхого Завета, из которой оно выросло. Даже если у Павла были конкретные поводы практического характера, он использовал их для того, чтобы создать фундаментальный теоретический труд, в котором христианство осмысливается как новая религия, пришедшая на смену закону Моисееву.
В настоящей главе мы сначала скажем о христианской общине Рима времен апостола Павла, а затем – об общем контексте, в котором родилось Послание Павла к Римлянам. Далее будет рассмотрен вступительный раздел этого послания.
1. Послание к Римлянам и римская христианская община
История возникновения христианской общины в Риме покрыта мраком[11 - Интересные сведения о Риме 50-х годов I века, об иудейской общине Рима и о первых христианах содержатся, в частности, в кн.: Esler Ph. E. Conflict and Identity in Romans. P. 77–108.]. Устойчивое предание Западной и Восточной Церквей называет ее основателем апостола Петра. Согласно Евсевию Кесарийскому, в царствование императора Клавдия
всеблагой и человеколюбивый Промысл привел в Рим… мужественного и великого апостола Петра, за свое мужество именуемого первым среди остальных апостолов. Он, как благородный вождь Божий, облеченный в Божественные доспехи, принес с востока жителям запада драгоценное сокровище духовного света, самый свет и слово, спасающее душу, – проповедь о Царстве Небесном[12 - Евсевий Кесарийский. Церковная история 2, 14, 6. С. 62.].
Блаженный Иероним говорит о Петре, что он сначала «был епископом Антиохийской церкви и проповедовал слово Божие верующим в духовное очищение в Понте, Галатии, Каппадокии, Азии и Вифинии», а затем, во второй год правления Клавдия[13 - То есть в 42 году.], отправился в Рим. Впоследствии он «занимал в этом городе священнический пост двадцать пять лет вплоть до последнего, четырнадцатого года правления Нерона», когда был распят вниз головой[14 - Иероним. О знаменитых мужах 1 (PL 23, 607). Рус. пер.: С. 288.]. На этих сведениях, в частности, основывается предание Западной Церкви о Петре как первом епископе Рима.
Однако в Деяниях апостольских отсутствуют какие бы то ни было сведения о пребывании Петра в Риме. Когда Павел около 49 года прибыл на апостольский собор в Иерусалим, Петр тоже был там, а когда спустя несколько лет (от восьми до одиннадцати, по разным оценкам) Павел прибыл в Рим, то Петра там, по-видимому, не было: если бы Павел встретил в Риме Петра, вряд ли автор Деяний об этом бы умолчал[15 - Ср.: Феофан Затворник. Толкование Послания к Римлянам. С. 11–12 («Что святого Петра не было в Риме, когда писано святым Павлом послание, об этом и говорить нечего. И писать бы его не стал святой Павел, если б там был святой Петр; или, если б уж и решился писать по каким-либо важным причинам, не мог бы писать прямо к обществу христиан, без всякого отношения к святому Петру…»)]. В посланиях Павла, написанных из Рима, Петр также ни разу не упоминается. Все это, конечно, может означать, что ко времени прихода Павла Петр уже был казнен, но в этом случае его пребывание в Риме никак не могло продлиться четверть века.
Если бы Петр был епископом Рима в тот момент, когда Павел писал римлянам свое послание, наверное, Павел упомянул бы его, по крайней мере, в числе адресатов. Но упоминания о Петре нет ни в начале, ни в конце послания, несмотря на наличие в нем длинного списка римских христиан, известных Павлу по имени (Рим. 16:3-15).
В общей сложности этот список включает 25 имен и является самым обширным из всех подобного рода списков, завершающих Павловы послания. Он показывает, что, хотя Павел еще не побывал в Риме, он хорошо знал многих членов римской христианской общины. Некоторые из них, например, Прискилла и Акила, упоминаются в Деяниях в связи с первым пребыванием Павла в Коринфе, где они оказались по причине гонения Нерона на римских иудеев (Деян. 18:2).
Время и место написания послания определяется на основании внутренних данных. В начале послания Павел говорит о своем желании прийти в Рим и о многочисленных препятствиях, которые это желание встречало (Рим. 1:915). Под конец послания он вновь говорит об этом желании и о своем намерении предпринять путь в Испанию, совместив это путешествие с посещением Рима (Рим. 15:24, 28). Наконец, Павел сообщает о своих ближайших планах: «А теперь я иду в Иерусалим, чтобы послужить святым, ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме» (Рим. 15:25–26). Именно это сообщение дает ключ к определению времени и места написания послания.
О том, что Павел занимался сбором пожертвований для Иерусалимской церкви, нам известно из Первого Послания к Коринфянам (1 Кор. 16:1–4). Этот сбор был начат им еще до прихода в Коринф и продолжен там. Путь Павла в Иерусалим начался с Эллады, где он провел три месяца (Деян. 20:3). Под Элладой следует понимать Коринф, что подтверждается и упоминанием в Послании к Римлянам диакониссы Фивы из церкви Кенхрейской (Рим. 16:1). Кенхреи были портовым городом в 9 км от Коринфа. Следовательно, Коринф – наиболее вероятное место написания послания.
Временем же его написания следует считать завершающий этап третьего миссионерского путешествия, то есть период между 55 и 58 годами[16 - См., в частности: Barrett C. K. The Epistle to the Romans. P. 5 (январь-март 55 г.); Morris L. The Epistle to the Romans. P. 6–7 (55 г.); Marvin Pate C. Romans. P. 8–10 (не ранее 55, не позднее 58 г.). См. также: Robinson J. A. T Redating the New Testament. P. 78 (начало 57 г.).]. Наиболее часто упоминаемая в научной литературе дата написания Послания к Римлянам – 57–58 годы[17 - См., в частности: Brown R. E. An Introduction to the New Testament. P. 560 (57–58 гг.); Holladay C. Introduction to the New Testament. P. 410 (57–58 гг.); The Letters of St Paul. P. 52 (зима 57–58 гг., очень вероятно в 58-м).].
Отправив римлянам свое послание, Павел пустился в путь и через Троаду, Асс, Милит, Кос, Родос, Патару, Тир, Птолемаиду и Кесарию добрался до Иерусалима, где его ждала встреча с христианской общиной, а затем арест (Деян. 20:6-21:33).
Было ли Послание к Римлянам ответом на поступившее в адрес Павла письмо от римской общины? Никаких упоминаний о таком письме в послании нет[18 - Ср.: Феофан Затворник. Толкование Послания к Римлянам. С. 25 («из послания не видно, чтобы побуждением к писанию его послужило что-либо со стороны верующих римлян»).], и при чтении его создается отчетливое впечатление, что Павел по собственной инициативе обращается к христианам Рима. Однако наличие столь значительного числа знакомых среди христиан Рима заставляет предположить, что Павел получал сведения о волновавших их вопросах, и его послание могло стать ответом на эти вопросы.
Послание адресовано «всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим» (Рим. 1:7)[19 - В некоторых рукописях, а также у Оригена, слова «в Риме» опущены здесь и в 1:15. См.: Novum Testamentum graece. P. 391.]. Многократное упоминание иудеев и эллинов и подчеркивание значимости иудейской традиции заставляет предположить, что между двумя частями римской общины – обращенными из иудаизма и обращенными из язычества – имели место трения, и что бывшие язычники недооценивали значимость иудейской традиции. Возможно, именно получение информации о подобного рода внутреннем конфликте, дошедшая до Павла, побудила его написать это послание.
Послание к Римлянам от начала и почти до самого конца насыщено ветхозаветными цитатами. Как отмечают ученые, более половины всех цитат из Ветхого Завета, встречающихся в посланиях Павла, содержится в Послании к Римлянам[20 - См.: Koch D.-A. Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. S. 21–24 (ученый насчитывает 87 цитат из Ветхого Завета в посланиях Павла, из них 51 к Римлянам); Earle Ellis E. Paul’s Use of the Old Testament. P. 150–152 (93 цитаты, из них 53 в Послании к Римлянам); Longenecker R. N. 'The Epistle to the Romans. P. 21 (83 цитаты, из них 45 в Послании к Римлянам). При подсчетах Послание к Евреям не учитывается. Разница в подсчетах связана с тем, что некоторые ссылки на Ветхий Завет в посланиях Павла представляют собой краткие аллюзии, а не полноценные цитаты.]. Чем объясняется такая концентрация ветхозаветных цитат именно в этом послании? Прежде всего тем, что оно посвящено осмыслению роли израильского народа в божественном плане спасения человечества через Христа: раскрытие этой темы требует постоянного обращения к Ветхому Завету.
2. Общий контекст
Основная содержательная часть Послания к Римлянам развивается в контексте процессов, имевших место в раннехристианской Церкви и связанных с ее постепенным отходом от иудаизма. Эти процессы происходили под воздействием двух основных факторов: все возрастающей оппозиции христианству со стороны религиозной элиты израильского народа и постоянно увеличивающегося числа обращенных в христианство из язычества. Отход Церкви от иудаизма не был мгновенным: он происходил поэтапно и продолжался в течение трех с лишним десятилетий, завершившись только после разрушения Иерусалимского храма в 70-м году.
Начальные главы книги Деяний апостольских, повествующие о становлении христианской Церкви после воскресения и вознесения на небо Иисуса Христа, демонстрируют тесную связь первохристианской общины с Иерусалимским храмом. Автор книги пишет: «И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2:46–47). И далее рассказывает о том, как «Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый» (Деян. 3:1). Еще одно важное упоминание о храме: «Руками же Апостолов совершались в народе многие знамения и чудеса; и все единодушно пребывали в притворе Соломоновом» (Деян. 5:12).
Таким образом, участие в храмовом богослужении было частью молитвенной жизни первых христиан. Они даже облюбовали себе место в храме, где регулярно собирались для молитвы. Вероятно, притвор Соломонов был выбран ими потому, что в этой части храма Иисус собирался со Своими учениками (Ин. 10:23).
Конфликт между иудейской религиозной элитой и христианами продолжал развиваться, и по приказу первосвященника апостолы были арестованы, а затем допрошены синедрионом (Деян. 5:17–41). Однако даже после этого они «всякий день в храме и по домам не переставали учить и благовествовать об Иисусе Христе» (Деян. 5:42).
Тем не менее пребывание в храме становилось для христиан все менее безопасным, и центр их молитвенно-литургической жизни стал постепенно перемещаться из Иерусалимского храма в те собрания, которые совершались «по домам». Именно там, в узком кругу единомышленников, первые христиане могли чувствовать себя в относительной безопасности. Собрания имели форму совместной трапезы и могли длиться в течение целой ночи (Деян. 20:11). Главным событием каждого такого собрания было преломление хлеба в воспоминание Тайной Вечери, сопровождавшееся благодарственной молитвой Богу Отцу, пением псалмов, чтением отрывков из Ветхого Завета и проповедью, посвященной жизни и учению Иисуса Христа.
По мере расширения Церкви общины стали возникать вне Иерусалима. Для этих общин участие в храмовом богослужении было с самого начала исключено, и их молитвенная жизнь строилась исключительно вокруг евхаристических трапез, возглавляемых апостолами или теми, кому апостолы это поручали.
Важным этапом в жизни Церкви стало принятие в нее первого обращенного из язычества. Таковым, согласно книге Деяний, стал римский сотник Корнилий, живший в Кесарии. Крещению Корнилия предшествовало видение Петра, которому было явлено
отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был глас к нему: встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. Это было трижды; и сосуд опять поднялся на небо (Деян. 10:11–16).
Как мы указывали в книге об апостоле Петре[21 - См.: Иларион (Алфеев), митр. Апостол Петр. Биография. С. //////.], смысл этого видения – отнюдь не в отмене ветхозаветных предписаний касательно нечистой пищи. Различные животные, пресмыкающиеся и птицы – символы людей, которых иудеи считали нечистыми. Видение должно было подготовить Петра к новому роду миссии: ему предстояло войти в дом язычника, общаться с ним и его семьей. И Петр должен был внутренне и психологически освободиться от представления о язычниках как людях, соприкосновение с которыми является источником осквернения.
Петр отправился в Кесарию и крестил Корнилия вместе со всем его домом. Однако в Иерусалимской общине это событие вызвало переполох. На Петра набросились с упреками – не столько за то, что он крестил римского сотника, сколько за то, что он садился за один стол с язычниками. Будучи воспитаны в строгих иудейских традициях и продолжая их придерживаться, иерусалимские христиане усмотрели в общении Петра с язычниками серьезное отклонение от вероучительной ортодоксии.
О том, что иудеи не садятся за стол с язычниками, было известно всем. У язычников этот обычай вызывал негодование. В 3-й книге Маккавейской рассказывается о том, как против иудеев был распущен слух, «что эти люди не допускают общения трапезы ни с царем, ни с вельможами, что они завистники и великие противники государства» (3 Мак. 3:4). Римский историк Тацит утверждает, что иудеи «ни с кем не делят ни пищу, ни ложе», то есть не садятся за стол с представителями иной веры и не вступают с ними в брак[22 - Тацит. История 5, 5. С. 751.].
Петр в ответ на выдвинутое обвинение терпеливо разъясняет все, что с ним произошло. Помимо отчета о событиях, рассказ Петра содержит и их интерпретацию. Он апеллирует к авторитету Самого Бога, ссылаясь также на Иисуса Христа и Иоанна Предтечу. Главным аргументом в пользу правильности своих действий Петр объявляет излияние Святого Духа на язычников. Именно в этом он усматривает главное указание на то, что язычников надо принимать в Церковь наравне с иудеями и что гнушаться общением с ними за трапезой не следует (Деян. 11:1-18).
Данный вопрос имел для первых христиан не только бытовое значение. Важнейшим элементом их религиозной жизни были евхаристические собрания, которые представляли собой не богослужения, а именно трапезы. Начинаясь как обычный ужин, евхаристическая трапеза затем перерастала в благодарение Богу, завершавшееся преломлением хлеба. Если бы христиане, обратившиеся из язычества, не допускались к подобного рода трапезам, это поставило бы непреодолимое препятствие для их вхождения в Церковь.
Еще один вопрос, который встал перед раннехристианской Церковью в связи с принятием в нее обращенных из язычества, был связан с иудейской практикой обрезания. Эта практика восходит к Аврааму, которому заповедь об обрезании была дана Самим Богом (Быт. 17:10–14). В соответствии с заповедью, любого младенца мужского пола, рождавшегося в еврейской семье, обрезывали на восьмой день по рождении. Исключений из этого правила быть не могло. Обрезание и принадлежность к иудейской вере были настолько тождественными понятиями, что всех не-иудеев объединяли под общим понятием «необрезанные».
Вопрос о том, нужно ли обращенным в христианство из язычества принимать обрезание и следовать другим иудейским обычаям, встал особенно остро в результате миссионерской деятельности апостолов Павла и Варнавы. Эта деятельность приносила плоды в виде обращения большого количества язычников в христианство. Павел на очень раннем этапе своей проповеди принял решение о том, что принятие обрезание не нужно для того, чтобы стать христианином. Однако на общецерковном уровне вопрос еще не был решен.
Споры по данному вопросу разразились в Антиохии, где «некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись». Следствием этого стало «разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними», в результате которого было поручено «Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян. 15:1–2). Параллельно споры шли в Иерусалиме, где «восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедовать соблюдать закон Моисеев» (Деян. 15:5).
Итогом споров и стало то, что «Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела» (Деян. 15:6). Выступая с речью на Апостольском Соборе, Петр заявил:
Мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они (Деян. 15:7-11).
В Апостольском Соборе – первом такого рода представительном собрании в истории Церкви – участвовали все корифеи раннехристианской общины: Петр, Иаков, Павел и Варнава. По итогам обсуждения они приняли совместное решение, отраженное в окружном послании Собора: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15:28–29). Обращенным из язычества, таким образом, предписывалось соблюдать некоторые иудейские обычаи, но главный обычай, вокруг которого разгорелись основные споры, был объявлен ненужным «бременем».
Апостольский Собор, дав окончательную санкцию на отказ от обрезания, знаменовал собой важнейший этап в отходе Церкви от иудаизма. По сути, он означал разрыв с иудаизмом, поскольку именно обрезание было знаком принадлежности к последнему. Апостол Павел внес решающий вклад в подготовку данного решения Апостольского Собора и в своих посланиях последовательно защищал это решение.
Наиболее подробно эту тему раскрывает Послание к Галатам, которое по времени написания предшествует Посланию к Римлянам[23 - Послание к Галатам датируют либо временем ок. 48 года, либо периодом между 50 и 57 годами (см., в частности: Schreiner Th. R. Galatians. P. 31). Разница в датировке зависит от того, какой гипотезы придерживается тот или иной ученый: южно-галатийской или северно-галатийской. Согласно первой гипотезе, Послание к Галатам было адресовано христианам Южной Галатии, которую Павел посещал в ходе второго миссионерского путешествия (Деян. 16:1–6). Согласно второй гипотезе, адресатами послания являются христиане Северной Галатии, о посещении которой Павлом сведений нет. К настоящему времени научный консенсус склоняется в пользу первой гипотезы (см.: George T. Galatians. P. 40–46; Keener C. S. Acts. Vol. 3. P. 2324–2330). Ранней датировки послания (48–49 гг.) придерживаются многие сторонники первой гипотезы (Bruce F. F. The Epistle to the Galatians. P. 55–56; Schnabel E. Paul and the Early Church. P. 1077; Hemer C. J. The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History. P. 269; Witherington B. Grace in Galatia. P. 8–20; Longenecker R. N. Galatians. P. LXXXVIII; Morris L. Galatians. P. 22; Dunn J. D. G. The Epistle to the Galatians. P. 8). Более поздней датировки (50–57 гг.) придерживаются как сторонники второй гипотезы (в частности: Schnelle U. Einleitung in das Neue Testament. S. 112–118), так и некоторые сторонники первой (например: Покорны П., Геккель У Введение в Новый Завет. С. 226). Если Послание к Галатам было написано ок. 48 года, то временной промежуток между ним и Посланием к Римлянам может составлять до 10 лет; если ближе к 57 году, промежуток может быть совсем незначительным.] и является богословским прологом к последнему[24 - См.: Bruce F F The Epistle of Paul to the Romans. P. 31–32 («темы, которые в Послании к Галатам раскрываются в срочном и случайном порядке, в Послании к Римлянам излагаются более систематически»). Сравнительный анализ богословских контекстов Посланий к Римлянам и Галатам см., в частности, в: Beker J. Ch. Paul the Apostle. P. 94–108.]. Здесь Павел, во-первых, рассказывает о том, как Христос явился ему, превратив из гонителя Церкви в ее ревностного адепта:
Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее, и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий. Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, – я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из Апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня (Гал. 1:13–19).
Затем, кратко упомянув об успехах своей проповеди в Сирии и Киликии (Гал. 1:20–21), Павел повествует о посещении Иерусалима, где он встречался с апостолами:
Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался. Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и Еллина, не принуждали обрезаться, а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас. И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных, ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников, и, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным, только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности (Гал. 2:1-10).
Информация, содержащаяся в данном тексте, перекликается с тем, что мы узнаем об Апостольском Соборе из книги Деяний, хотя содержит и некоторые отличия. Так, например, только Павел упоминает о том, что в Соборе участвовал Иоанн, тогда как в Деяниях он не упоминается. Об участии Тита, опять же, говорит один Павел. Кроме того, Павел по-иному расставляет акценты: если в Деяниях Петр говорит о себе как о первом, кого Бог избрал, чтобы из его уст язычники услышали слово Евангелия и уверовали, то Павел говорит только об апостольстве Петра среди обрезанных, отводя себе и Варнаве основную роль в деле проповеди среди язычников[25 - В научной литературе посещение Иерусалима, о котором Павел рассказывает в Гал. 2:1-10, отождествляется либо с его участием в Апостольском Соборе (Деян. 15:1-29), либо с его более ранним посещением Иерусалима во время голода (Деян. 11:27–30). Краткий обзор аргументов в пользу одной и другой версии см. в: Ткаченко А. А. Галатам послание. С. 298. Подробнее в: Keener C. S. Acts. Vol. 3. P. 2194–2202). Мы придерживаемся отождествления визита в Иерусалим, описанного в Гал. 2:1-10, с участием Павла в Апостольском Соборе.].
В Послании к Галатам Павел упоминает об инциденте, выявившим разногласия между ним и Петром:
Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски? (Гал. 2:11–14).
Описанный здесь инцидент имел место много лет спустя после того, как Петр впервые сел за стол с язычниками. Однако даже к этому времени споры о том, допустимо это или нет, в Церкви не утихли. В Антиохии психологический барьер между бывшими иудеями и бывшими язычниками был преодолен – во многом благодаря твердой позиции Павла. Но для иерусалимских христиан этот барьер по-прежнему сохранялся, и Петр был вынужден маневрировать между двумя противоборствующими тенденциями.
Свою позицию в споре с Петром Павел оправдывает следующими соображениями:
Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал. 2:15–16).
Здесь, по сути, открывается тема, которая станет центральной не только в Послании к Галатам, но и в Послании к Римлянам: тема соотношения между верой во Христа и законом Моисеевым. Отказавшись от обрезания как внешнего признака принадлежности к иудейской вере, должна ли Церковь вообще перечеркнуть всю ветхозаветную историю и начать собственную историю с чистого листа? Или же закон Моисеев должен быть включен в состав христианского Предания? Каково соотношение между верой во Христа и «делами закона»?
Уже в Послании к Галатам Павел говорит о законе Моисеевом как «детоводителе ко Христу» (Гал. 3:24), подчеркивая прямое преемство между Ветхим и Новым Заветами. Однако Ветхий Завет в представлении Павла соответствует детскому этапу духовного развития человечества; пришествие в мир Иисуса Христа означает вступление человечества во взрослый возраст. «До пришествия веры», то есть до Христа, «мы заключены были под стражею закона» (Гал. 3:23). Но после того, как Христос даровал нам свободу от закона, мы не должны снова подвергаться «игу рабства» (Гал. 5:1).
Эти же мысли Павел развивает в Послании к Римлянам. Наряду с Посланием к Галатам, оно содержит в себе теоретическое осмысление описанного в книге Деяний опыта ранней Церкви, однако раскрывает тему соотношения между верой во Христа и законом Моисеевым значительно более подробно, чем это сделано в Послании к Галатам. По сути, именно Послание к Римлянам стало главным манифестом освобождения христианства от оков иудаизма с сохранением всего, что в Ветхом Завете представляет значимость для Церкви. И именно в этом послании Павел наиболее последовательно проводит мысль о том, что в Церкви «нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим. 10:12).
3. «Благовестие Божие» (1:1 – 17)
«Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол»
Вступительная часть Послания к Римлянам – самая продолжительная из всех вступительных частей Павловых посланий. В отличие от других посланий, где к имени Павла присоединяются имена иных лиц (Силуана, Тимофея, Сосфена), в Послании к Римлянам только Павел указан в качестве автора:
Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем, через Которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы, между которыми находитесь и вы, призванные Иисусом Христом, – всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым: благодать вам и мир от Бога отца нашего и Господа Иисуса Христа (Рим. 1:1–7).
Во вступительной части Павел, прежде всего, обозначает себя как раба Иисуса Христа, сразу же называя то священное для него имя, которое стоит в центре его благовестия. Оно звучит во вступлении трижды – в начале, середине и конце, как бы определяя тем самым смысловую доминанту всего послания. Личность автора послания с самого начала ставится в тень другой Личности – той, которой Павел посвящает свои труды[26 - См.: Хаакер К. Богословие Послания к Римлянам. С. 40.]. Он – «призванный апостол», но и адресаты его послания – «призванные Иисусом Христом», «призванные святые».
Павел называет себя «избранным к благовестию Божию». В первом же стихе послания мы слышим ключевое слово ?????????? (благовестие, благая весть, евангелие), которым Павел здесь и в других местах обозначает суть проповедуемого им учения[27 - О значении этого слова см.: Иларион (Алфеев), митр. Четвероевангелие. Т. 1. С. 19–24. Об использовании этого термина Павлом см.: Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P. 58–61.]. Это учение – не плод «человеческой мудрости» (1 Кор. 2:4), но благая весть, которую Сам Бог передал людям через Своего Сына Иисуса Христа.
Павел утверждает, что ему вверено благовестие, «которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях». В послании, которое будет в значительной своей части посвящено осмыслению взаимосвязи между Ветхим и Новым Заветами, для Павла важно с самого начала обозначить глубокую укорененность христианской благой вести в Ветхом Завете.
Пришествие в мир Иисуса Христа – событие, предсказанное пророками. Эта мысль проходит красной нитью через все четыре Евангелия, и она же звучит в зачине Послания к Римлянам. Через пророков Бог возвестил «о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти».
«Сын Давидов» – первое наименование Иисуса Христа, которое мы встречаем в Новом Завете (Мф. 1:1). Так называет Его евангелист Матфей, подчеркивая не столько царское происхождение Иисуса, сколько тот факт, что Он был человеком, принадлежал к конкретному народу, имел Свою родословную, восходящую к Давиду и через него к Аврааму (Мф. 1:2-16). Сыном Давидовым называли Иисуса при жизни (Мф. 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9; Мк. 10:47–48; Лк. 18:38–39), и Иисус не оспаривал это наименование, хотя и давал ему Свою интерпретацию (Мф. 22:41–45; Мк. 12:3537; Лк. 20:40–44). Тема происхождения Иисуса из рода Давидова занимала важное место в проповеди апостолов Петра и Павла, как она отражена в книге Деяний (Деян. 2:25, 29–32; 13:22–23, 32–37)[28 - Подробнее об этом см. в: Иларион (Алфеев), митрополит. Иисус Христос. Жизнь и учение. Кн. I: Начало Евангелия. С. 275–277.].
Для Павла Иисус – прежде всего «Сын Божий»[29 - Выражение «Сын Божий» встречается в 13 посланиях Павла 4 раза (Рим. 1:4; 2 Кор. 1:19; Гал. 2:20; Еф. 4:13); еще 13 раз встречается выражение «Сын Его» (Рим. 1:3, 9; 5:10; 8:29, 32; 1 Кор. 1:9; Гал. 1:16; 4:4; 6:1; 1 Фес. 1:10) или подобные выражения (Рим. 8:3; 1 Кор. 15:28; Кол. 1:13). См.: Hurtado L. W Jesus’ Divine Sonship in Paul’s Epistle to the Romans. P. 221–222. При данном подсчете не учитывается Послание к Евреям, в котором наименования «Сын Божий» и подобные встречается 12 раз. О богословском смысле наименования «Сын Божий» в посланиях Павла см., в частности: Hurtado L. W Lord Jesus Christ. P. 101–108. Не потеряло своего значение и исследование данного наименования в: Cullmann O. The Christology of the New Testament. P. 270–305.]. «По плоти» (???? ?????) Он родился от семени Давидова, но «по духу святыни» (???? ?????? ?????????) Он открылся Сыном Божиим. Ориген видит здесь указание на два рождения Сына Божия: «По плоти Сын родился от семени Давидова. Рождено было, несомненно, то, что прежде не существовало по плоти. По духу же Он существовал прежде, и не было времени, когда Его не было»[30 - Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам 1. 5 (Commentarii in epistulam ad Romanos. Vol. 1. P. 94). Рус. пер.: Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Т. 6. С. 13.]. По другому толкованию, под «духом святыни» следует понимать Святого Духа[31 - Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам 1, 2 (PG 60, 397). Рус. пер.: С. 491. Обзор древних и современных толкований выражения «дух святыни» см. в: Longenecker R. N. The Epistle to the Romans. P. 69–75).]. По Своей человеческой природе Иисус родился от Девы Марии и происходил из рода Давидова, по божественной же природе Он родился от Святого Духа и при содействии Святого Духа был явлен миру как Бог и человек в одном лице.
Богосыновство Иисуса с наибольшей силой доказывается Его воскресением из мертвых. Воскресение – еще одна ключевая тема Павловых посланий. Именно в том, что Христос воскрес, Павел видит главное доказательство истинности христианской проповеди: без веры в воскресение эта проповедь тщетна (1 Кор. 15:13–20).
Павел называет Иисуса «Господом нашим» – это наименование применительно к Христу используется им постоянно. В рассматриваемом отрывке, как и в большинстве других случаев, термином «Бог» (????) обозначается Отец, тогда как термин «Господь» (??????) зарезервирован за Сыном. В этом словоупотреблении нельзя видеть какого-либо умаления Сына по отношению к Отцу. Далее Павел скажет о Христе, что Он – «Сущий над всеми Бог» (Рим. 9:5). Это означает, что термины «Господь» и «Бог» воспринимались им как синонимы[32 - О значении термина «Господь» для христологии Павла см.: Hurtado L.W Lord Jesus Christ. P. 108–118.].
«Я многократно намеревался придти к вам»
Павел видит себя прежде всего апостолом язычников: не для чего иного, как для проповеди в языческой среде он от Самого Христа получил «благодать и апостольство». Именно этим он и объясняет свое горячее желание встретиться с римскими христианами:
Прежде всего благодарю Бога моего через Иисуса Христа за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире. Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминаю о вас, всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне придти к вам, ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею. Не хочу, братия, оставить вас в неведении, что я многократно намеревался придти к вам (но встречал препятствия даже доныне), чтобы иметь некий плод и у вас, как и у прочих народов. Я должен и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам. Итак, что до меня, я готов благовествовать и вам, находящимся в Риме (Рим. 1:8-15).
Почему Павел считает необходимым столь пространно изложить причины своего желания прийти в Рим? Чтобы ответить на этот вопрос, надо заглянуть в конец послания, где Павел скажет о том, что собирается посетить Рим как бы мимоходом – по пути в Испанию (Рим. 15:24, 28). Там же он изложит свой миссионерский принцип: «Притом я старался благовествовать не там, где уже известно имя Христово, чтобы не созидать на чужом основании» (Рим. 15:20).
Эти оговорки и разъяснения следует рассматривать в общем контексте развития христианской проповеди на раннем этапе бытия Церкви. По свидетельству историков, миссионерская территория тогдашней «вселенной» (ограниченной главным образом пределами Римской империи и сопредельных стран) была с самого начала поделена между апостолами. Евсевий Кесарийский, ссылаясь на древнее предание, утверждает, что это разделение происходило при помощи жеребьевки:
