Александр Пятигорский.

Буддийская философия мысли



скачать книгу бесплатно

1.2.5. Все это оставляет нам очень мало или почти ничего от того, что мы привыкли считать собственно психологией, которая (в контексте европейской научной традиции) в своих исходных постулатах остается строго редукционистской и монистической. Последние сто лет психологическим аспектам буддийской мысли придавалось чрезмерное значение. Я понимаю психологию как комплекс естественных функций и модальностей организма. И думаю, что это неприменимо к буддийской мысли, как она рассматривается в этой книге. Ведь от Декарта до Вундта и от Канта до Виттгенштейна мы последовательно и упорно исключали наше собственное «мышление о мышлении» из сферы, метода, объекта и теории психологии. Поэтому я решил, сколь произвольным бы это ни казалось, ввести термин «метапсихология» для обозначения как особенности абхидхаммического подхода к мысли – уму – сознанию, так и характера и направления метода, применяемого нами в нашей попытке понять их подход. Здесь требуется дальнейшее уточнение.

Нет ни малейшего сомнения в том, что суждение «Дхармы произведены умом (manomay?)» из «Дхаммапады» (I, 1) можно заставить выступать в качестве психологической теории хотя бы по той простой причине, что дхармы истолкованы здесь в смысле ума (manas). Но уже следующие шесть строк, где ум будет выступать как «нечистый» или «очищенный», ведущий к «страданию» или «удовольствию», дадут нам совершенно новое измерение того же самого объекта, то есть ума, связывая его с весьма отличным комплексом понятий (таких как «карма», «перерождение» и т. д.) и требуя совершенно иного подхода со стороны внешнего наблюдателя (см. Эссе 3, 3.2–3.3). Это то, что покойная г-жа Рис-Дэвидс называла «психологической этикой» или «этической психологией», покойный Эдвард Конзе – «вечной философией», а покойный Рюн Йоханссон – «просто психологией», но что, на мой взгляд, является метапсихологией, то есть сферой интерпретации, где психологические понятия, концепции и термины приобретают гораздо более широкий ряд «значений», от онтологии до антропологии и от этнологии до социологии. И одной из главных функций Абхидхаммы Палийского канона было зафиксировать эти значения (вместе с соответствующими им терминами) для того, чтобы повысить их усваиваемость в дхьяническом (созерцательном) вспоминании и передаваемость от поколения к поколению в устной традиции. Сам прагматизм абхидхаммических текстов превращает их на первый взгляд психологическое содержание в метапсихологию, о которой древние Учителя буддизма, несомненно, знали, тогда как большинство Учителей и Учеников современной психологии не понимают, говоря строго терминологически, метатеоретической природы своих теорий.

Даже если взять такого выдающегося представителя гуманистической и антипозитивистской тенденции в современной психологии, как Абрахам Маслоу, мы видим, что он не знает, где он находится по отношению к психологии как науке и когда он переходит ее границы и становится метапсихологом.

Когда он пишет: «Присущая каждому из нас внутренняя биологическая природа в определенной мере является „естественной“, врожденной, изначальной и, в узком смысле, неизменной или по крайней мере не меняющейся», – он не осознает, что саму эту «природу» нельзя обнаружить внутри области собственно психологии. [Это природа, о которой Будда говорил бы как о «не-существующей, не-внутренней, не-данной и вообще переменчивой и всегда меняющейся»][3]3
  Maslow А., 1968, р. 3. Термин «метапсихология» использовал Фрейд в «Психопатологии обыденной жизни» (1901), хотя «метапсихологическое» появилось годом раньше в «Толковании сновидений».


[Закрыть]
. Немного далее метапсихологический характер его психологии становится очевиден: «Следует также поднять вопрос о желательных скорби и страдании или об их необходимости»[4]4
  Там же, с. 8.


[Закрыть]
. Буддистически говоря, он помещает страдание (dukkha) в сотериологический контекст, учитывая, разумеется, что в буддизме «страдание» не только имеет отрицательное значение как то, что следует отбросить или прекратить порождать, но и существует как таковое, то есть как нейтральный признак (lakkhana) феноменального мира как он есть, то есть как чисто диагностически узнаваемый и признаваемый симптом[5]5
  Это его непонимание достигает кульминации в следующем отрывке: «Способность более здоровых [курсив мой. – А. П.] людей погружаться в бессознательное и предсознание, ценить и использовать первичные процессы, вместо того чтобы бояться их, мириться с их импульсами, вместо того чтобы всегда контролировать их, умение добровольно и бесстрашно отдаться регрессу, оказывается одним из основных условий творчества» (там же, с. 209). Особенно забавно, что термин «более здоровый» немедленно вызывает в памяти «не-больной» из «Дхаммапады», хотя с той разницей, что здесь у нас «творчество» вместо «прекращения возникновения страдания» (dukkhasamudayanirodha).


[Закрыть]
. Однако Маслоу (в силу своего антипозитивизма) не понимает собственной позиции, отмеченной в его утверждении словом «желательность», как «психологической» или, скажем, как состояния сознания (dharma), интерпретируемого способом, выходящим за объективные пределы его дисциплины[6]6
  В этой связи Лиам Хадсон, видимо, умнее и, к счастью, менее «гуманистичен», чем многие другие из его поколения, хотя он и разделяет с ними некоторые их культурные ограничения. Но он хотя бы способен осознавать, что то, с чем он имеет дело, не является и не может быть «чистой» или «чисто объективной» психологией. Когда он говорит, что «если принцип релятивизма вообще применим, то он должен касаться не только людей, которых изучают психологи, но и психологов, которые ведут это изучение», – он осознает время как неотъемлемый фактор «метапсихологии», но не тип психолога, который обусловлен культурой и чья умственная деятельность культурно субъективна. А значит, она действует в терминах определенного культурного метаязыка и символизма (см.: Hudson L., 1972, р. 158–159). На самом деле то, что Лиам Хадсон недавно описал как двойной этос современных психологов ? их деление на «мягких» и «жестких» (читай – «субъективное/объективное», или «личное/безличное», или «человечность/вещность»), – видимо, является не более чем временным культурным отношением в его собственном (и его современников) самосознании. Как таковое оно не имеет никакого отношения к феноменологии, которая по крайней мере в принципе не занимается ни личным, ни безличным, а лишь способами, которыми факты сознания даны (или могли быть даны) своему наблюдателю. Дихотомия «искусство/наука» столь же далека от того, чтобы быть «теорией», как и «Эрос» Маркузе или «разделенное Я» Лейнга, хотя бы по одной причине: все эти идеи нельзя связать с каким-либо «данным» фактом сознания иначе, чем посредством или с помощью какого-то чисто культурного символизма (хотя как же хочется вместо этого назвать его «метафоризмом»!), который в первом случае представлен «единорогом», во втором – «Эросом», а в третьем – «заброшенным садом». Более того, сама идея «факта» в отношении сознания теоретически связана не с самим сознанием, а с его культурным отражением. В свою очередь, это равнозначно ситуации, где для того, чтобы и прежде, чем понять «что-то» о сознании, нужно было бы обязательно прочесть некоторые тексты своей собственной культуры, которые снабдили бы тебя символической системой – иначе ты бы так и не смог сформулировать свою тему.


[Закрыть]
.

1.2.6. А теперь нам предстоит разобраться с еще одним вопросом: какого типа и характера знание о сознании, мысли и уме содержится в этих текстах? То есть знание, взятое в своих исходных, часто невысказанных постулатах и рассматриваемое независимо от того, является ли оно фактическим или теоретическим, эмпирическим или умозрительным. Отвечая на этот вопрос, я ограничусь лишь четырьмя пунктами, поскольку более подробная оценка будет дана в первом, втором и, особенно, шестом эссе этой книги.

1.2.6.1. (1) В наших буддийских «текстах» «психика» (cetas) считалась не только объектом, но и вещью, объективно наблюдаемой и доступной наблюдению.

(2) «Ум» (manas) считался лишь отчасти субстанциальной сущностью, то есть только в той мере, в какой он интерпретировался в смысле психического (см. Эссе 5, Таблица VI, ?? 2, 4). А представленный как состояние сознания, дхарма, ум оставался не-вещью par excellence [то есть когда он фигурирует как дхарма «мысли» (citta) или «способности ума» (manindriya), см. 5.1, 5.7 и ?? 5, 16 в Таблице VI].

(3) Вопрос о реальности или нереальности никогда не связывался с вопросом о сущности (в указанном выше смысле), «объектности» и «субъектности» в отношении психики, ума, мысли, сознания или любых других «психологических» понятий.

(4) Но этот вопрос неизбежно возникает, когда вместо ума или мысли вообще либо этого ума или мысли, взятых в качестве примера, мы начинаем иметь дело с ситуациями, где ум или мысль выступают как «мои», «его» или внешнего наблюдателя.

1.2.6.2. Эти особенности поразительно отличаются от основных свойств современной теоретической психологии или того, что можно назвать философией психологии.

Мы не можем утверждать, что философия психологии существует как независимая, самодостаточная наука, как, например, физика, биология или даже психология. Более того, ее научный статус никоим образом нельзя приравнивать к статусу таких столь подчеркнуто междисциплинарных наук, как «философия физики», «философия биологии» или «философия науки». Это потому, что в философии психологии подразумевается единство «субъекта науки» и «объекта исследования». То есть сам способ или метод мышления философа о психологических предметах и сами эти предметы, взятые в качестве конкретного объекта его мышления, неизбежно совпадают или накладываются друг на друга. Это считается абсолютно губительным для всякой системы знания, и один лишь Виттгенштейн в своих недавно опубликованных «Заметках» попытался это преодолеть. Видимо, эта попытка, хотя она и уникальна в своем роде, выражает саму суть европейского научного подхода к мышлению мыслящего. Основные особенности этого подхода можно представить следующим образом.

(1) Главным предметом этой науки является природа психологических понятий[7]7
  Wittgenstein L., 1980, р. vii. Термин «понятие» здесь почти синонимичен «слову». Так, он называет «чувствовать» психологическим глаголом (с. 11е).


[Закрыть]
, а не природа психологических явлений или «природа природы». Это не мешает этим понятиям обладать своей собственной «природой», то есть быть некоторым образом естественными (что больше, чем «способ высказывания»)[8]8
  «Но я не говорю: если бы факты природы были иными, мы бы имели иные понятия. Это гипотеза. Она для меня бесполезна» (там же, с. 12е). Однако он не может оставаться с этой неопределенностью и как бы спрашивает себя: «Не является ли она [природа понятий. – А. П.] замаскированной природой явлений»?


[Закрыть]
. Но эти две природы нельзя соединить в одном, будь то одно состояние сознания (как в буддизме) или один принцип (как алая-виджняна в учении йогачары) или даже одно мышление (как cogitatio у Декарта).

(2) Опыт, видимо, подразумевается как просто формальный термин – а не содержательное понятие, – охватывающий и «видимое», и «интерпретацию видимого». И для того чтобы связать их в виде психологического содержания, пришлось бы обратиться к интроспекции[9]9
  Там же, с. 8е.


[Закрыть]
. Последняя может показать, является ли та или иная интерпретация видимого… правильной или неправильной[10]10
  Перефразируя У. Джемса, мы можем в полном согласии с учением йогачары сказать, что одна и та же «вещь» может быть интерпретацией «видимого» в одном состоянии сознания и самим «видимым» – в другом.


[Закрыть]
. Но, разумеется, мыслящий знает разницу между видимым и его интерпретацией.

(3) Эта разница подразумевает абсолютное различие между наблюдателем психологических явлений и самими явлениями. Или, точнее, она подразумевает абсолютное знание наблюдателем этого и любого другого соответственного различия[11]11
  «Содержание опыта, испытывания: Я знаю, что значит видеть красное, зеленое, голубое… я знаю, что значит чувствовать грусть, страх, радость…» (там же, с. 19е). Знание (то есть его знание) является единственным содержанием опыта.


[Закрыть]
. Это он использует слова, обозначающие эти явления, и он же их интерпретирует. Его нельзя объективировать, как эти явления или как любую другую вещь. [Ибо он занимает привилегированную позицию наблюдателя, которого нельзя наблюдать.]

(4) Слова и предложения являются описанием состояний ума, но они не являются самими состояниями ума[12]12
  Там же, c. 86–90. Именно когда Виттгенштейн проводит ясное различие между «собой мыслящим» и «мышлением» (что он делал все время), всякое сходство с буддизмом становится абсолютно бессмысленным. К. Гудмунсен пишет: «Как раз здесь… сравнение [буддизма. – А. П.] с Виттгенштейном особенно плодотворно. Организм и его среда действительно взаимозависимы; но это не означает, что я исчезаю в окружающей меня обстановке» (Gudmunsen C., 1977, р. 78). Такая «натуралистическая» интерпретация столь типична для современного виттгенштейнианца, который попросту не способен видеть, что, говоря абхидхармически, в смысле состояний сознания (дхарм) нет ни «организма», ни его «окружения» и что единственным уместным (хотя и нереальным) различием является различие между «субъектом» и «объектом» в этих дхармах. То есть субъектом и объектом, понимаемыми только в отношении мысли, и никак иначе. Это означает (среди прочего), что и «организм», и «окружение» понимались бы как «психическое в смысле объекта» [попадая в категорию первых двух дхарм (см. Эссе 5, Таблица VI, ?? 1, 2) – «формы» и «ощущения»], будучи тем самым противопоставлены «мысли в смысле субъекта» (читта, пятая дхарма). Сколь наивны попытки «переделывать» Абхидхамму с помощью Виттгенштейна и Рассела в доморощенный мистический натурализм!


[Закрыть]
. То есть их нельзя отнести к психологии, ибо они несводимы к чему-либо умственному или сознательному. Так что снова можно сказать, что они обладают своей собственной природой, существенно отличающейся от природы состояний ума или «психологических явлений» вообще. Отсюда неизменно следует абсолютная реальность субъекта (в смысле «личности») состояний ума, ибо это он их описывает и он же их испытывает. [Тем самым язык – тоже его.] Поэтому он, «объективно» говоря, гораздо реальнее любого объекта своего сознательного опыта, данного в его описании.

[1.2.6.3. Наша собственная идея «объективности», видимо, двойственна. С одной стороны, объективность означает «объект вне познания, на который оно направлено». С другой стороны, она означает «объект, отличный от меня», то есть «отличный от индивида, которому приписывается это познание». Эти две коннотации «объективности» порой совпадают, порой перекрываются, порой выступают как полностью отдельные друг от друга. Даже чьи-то попытки постичь «мистическое» можно познавать объективным образом, если рассматривать их, например, как предначертанные или как-то иначе определенные восприятием, фактически заложенным и обусловленным культурой, временем и, разумеется, используемым языком. (Вторая коннотация вовсе не чужда Праджняпарамите, где можно легко отыскать контексты, в которых периоды (kalpa) Сворачивания Дхармы упоминаются как влияющие на распространение и понимание Дхармы.) Кроме того, в смысле именно этой коннотации объективности проводилось ясное различие между случаями, когда кто-то знал, говорил или как-то иначе действовал Мощью Будды (anubh?va), подобно Шарипутре в начале «Хридая-сутры» и Субхути в начале «Аштасахасрики», и случаями, когда это была чья-то собственная сила, как Шарипутра в начале «Аштасахасрики» предполагал о Субхути. Последние случаи явно противопоставлены первым как субъективные объективным.

Однако само буддийское понятие восприятия (samj??), видимо, связано с идеей объективности только в смысле первой коннотации этого термина.]

1.3.0. А сейчас нам придется перейти от того, что было, хотя и весьма расплывчато, описано как «психология» (и «метапсихология»), к тому же самому материалу (текстам, фактам и т. д.), на этот раз рассматриваемому в более широкой перспективе философии. Принимая во внимание, разумеется, что последнюю следует рассматривать с позиции, полностью нейтральной или даже чуждой по отношению к самой буддийской философии, равно как и к западной, восточной или любой другой конкретной философии. Эту позицию я смутно определяю как «метафилософскую», и ее вопрос будет рассмотрен в Эссе 3.

1.3.1. Я думаю, что любая попытка единого теоретического взгляда на буддийскую философию или буддизм в целом неизбежно закончилась бы неудачей. Ведь любой общей его теории пришлось бы не обращать внимания не столько на некоторые из «знаменитых противоречий» буддийской философии, сколько на ряд гораздо менее знаменитых и куда более существенных различий между Абхидхаммой и Суттами. Это прежде всего и главным образом различия в подходах к одним и тем же вещам. Этим я не подразумеваю, что в Суттах воплощен один особый метод, а в Абхидхамме – другой. На самом деле мы имеем набор постулатов, где одни исключительно относятся либо к Суттам, либо к Абхидхамме, другие – к ним обоим, а третьи представляются нам подразумеваемыми в текстах или выводимыми из них в качестве средств нашего собственного понимания буддийской философии. Как таковые их нельзя отождествить с каким-то специфически буддийским термином или понятием. (И для последних я бы предпочел термин «буддистические» вместо «буддийские».)

1.3.2. Учитывая это тройное методологическое (то есть относящееся к моему подходу) деление постулатов, я сформулировал бы тогда основное философское различие между Абхидхаммой и Суттами следующим образом: В философии Сутт (это не означает, что их содержание ограничено сугубо философией) преобладает отношение, при котором все сущее рассматривается в качестве объектов осознания (или сознания), данных (или доступных) в опыте различным видам живых существ, тогда как в философии Абхидхаммы (оговорка о Суттах сохраняет свою силу и здесь) главными объектами исследования считаются различные понятия и категории сознания. Иначе говоря, если в Суттах человека призывают, учат или как-то еще наставляют, как формировать сознательный опыт своей жизни, то в Абхидхамме раскрывают, категоризируют и классифицируют сам сознательный опыт, чтобы мыслить, созерцать, запоминать и вспоминать его как таковой. То есть не возвращаясь к феноменам жизни, взятым вне или отдельно от сознания.

Можно даже утверждать, что задолго до того, как было завершено устное составление главных собраний Сутт, должно было иметь место некое хождение категорий, понятий и технических терминов, которые лишь много позднее, то есть после этого составления, были систематизированы и сгруппированы. Возможно, именно этим обстоятельством можно хотя бы отчасти объяснить тот по-прежнему загадочный факт, что во многих местах Сутт абхидхаммические термины используются то в строго техническом абхидхаммическом смысле, то гораздо более общим и обычным образом.

1.3.3. Например, «постулат о страдании» формулируется в «Сутте (Первого) Поворота Колеса Дхаммы» двумя весьма различными способами. В контексте «Четырех Благородных Истин» страдание объясняется как возникающее, начинающее или прекращающее возникать в силу различных факторов, показанных как сосуществующие, работающие синхронно («горизонтальное объяснение»). В контексте «взаимообусловленного возникновения» (paticcasamupp?da) страдание объясняется как конечный результат факторов, происходящих один от другого и работающих диахронно («вертикальное объяснение»). Однако в различных частях корпуса абхидхаммических текстов и комментариев страдание фигурирует скорее непостулативно, то есть в качестве не более чем одного из весьма важных, но все же внешних условий возникновения мысли.

Кроме того, «постулат непостоянства» (anicca) всего в Суттах теряет свой абсолютный характер в Абхидхамме, где непостоянство постулируется в связи с дхаммами («непостоянство всех дхамм»), разделяя с ними их реляционный и, в сущности, относительный характер.

1.3.4. В то же самое время такой постулат, как «возникновение мысли», – фундаментальное предусловие всякого феноменального существования вообще – полностью отсутствует в Суттах и может быть лишь вторично или косвенно выведен из них посредством поздних комментариев. И теперь я должен сослаться на одно обстоятельство, видимо имеющее определенную важность в отношении предмета данной книги: интервал между завершением устных собраний (nik?ya) Сутт и устных текстов Абхидхаммы был несравненно длиннее интервала, отделяющего появление первых комментариев к ним. Сама идея «буддизма», «буддийской философии» или «буддизма как философии» могла возникнуть и стать историческим фактом лишь посредством этого позднего комментирования. Эти комментаторы (зачастую один и тот же человек комментировал и Абхидхамму, и Сутты) объективно выполнили титаническую работу по систематизации философского содержания текста Палийского канона в отношении растущей махаяны и, возможно, в некоторой связи с последней.

1.3.4.1. Возможно, из-за конфронтации или сосуществования с махаяной на протяжении по крайней мере первых четырех веков нашей эры была спонтанно создана некая среда, где ряд понятий циркулировал на различных уровнях буддийского философствования независимо от той или иной школы буддийской мысли. Точнее говоря, мы имеем дело с комплексом проблем, дихотомически сформулированных между I и IV веками, в свете которых некоторые другие постулаты, сформулированные до и после этого периода, могли буддистически интерпретироваться и объясняться внешним наблюдателем буддизма. Я имею в виду дихотомию и такие оппозиции, как «сансара/нирвана», «дхарма/свабхава», «лакшана/алакшана», «санскрита/асанскрита», «относительная реальность мысли или сознания (cittam?tra, vij??nam?tra)/абсолютная нереальность его объектов» и т. п. Однако, если извлечь их из контекста махаяны-шравакаяны и вернуть в контексты Сутт и Абхидхаммы, они бы тут же утратили весь свой дуалистический характер. К «дуалистическим» я также отношу и те ситуации, в которых дуализм противоположных понятий снимается постулатом их единства. Например, такой постулат, как «Нирвана и Сансара недвойственны», не означает двойственности постулирования, а лишь указывает уровень, на котором эта двойственность не считается значимой[13]13
  Более того, на самом деле я имею в виду, что за числовыми комплексами, встречающимися в Суттах и Абхидхамме и охватывающими практически все числа от 1 до 12 (и многие другие), скрывается тройственный (если не тринитарный), а не двойственный характер постулирования.


[Закрыть]
.

[1.3.4.2. В европейской философии дуализм рассматривается или выступает как реинтерпретация, выведение из или реакция на определенный монистический принцип. Принцип, который неизбежно обнаруживается с помощью простой феноменологической процедуры, даже не ссылаясь на историю философии, – принцип монистического единства человеческого микрокосма или внутри человеческого микрокосма. А, например, в философии мадхьямака сам недуализм представлен как отрицание дуалистических различений, понимаемых как космологически изначальные и эпистемологически первичные. Поэтому в буддийской философии никогда не было собственно монизма, а был недуализм, который постоянно отрицал онтологический статус любого рефлексивного анализа человеческой души, или человеческой психики, или человеческой природы, или природы вообще. И потому любая индийская адвайта или адвайя была бы абсолютно невозможна без такого рода анализа, так что сам факт философского отделения человеческого (как и любого другого) ума от «Я» (или даже «Не-Я» там, где «Я» отрицалось) мог считаться (особенно в дуалистической санкхье) основой и фундаментом для всего дальнейшего недуалистического переосмысления, будь то мадхьямака, йогачара или адвайта-веданта.]

1.4. Взглянув на буддийскую теорию сознания с точки зрения полностью абстрактного феноменологического подхода, мы увидим, что именно феномен различия, а не единства всегда играл главную роль и что именно к нему очень часто редуцировались даже самые «монистические» идеи буддийской мысли. Буддизм – это немонизм par excellence. И это, вероятно, обусловлено тем, что он превратился в теорию на очень ранней стадии своего исторического развития. Или даже что практически не было времени, когда бы он не был теорией[14]14
  Я осознаю всю произвольность этого утверждения, но все же чем больше я об этом думаю, тем больше склонен полагать, что некоторые даже чисто религиозные системы мысли, доктрины и учения, возможно, возникали как более теоретические, чем то, во что они превратились на более поздних этапах своего исторического развития.


[Закрыть]
.

«Теоретическое построение картины мира, – говорит Кассирер, – начинается с того момента, как сознание впервые проводит ясную границу между «видимостью» и «истиной», между просто «воспринимаемым» или «представляемым» и «истинно сущим», между «субъективным» и «объективным»[15]15
  Cassirer E., 1955, р. 73.


[Закрыть]
. Здесь с предельной неокантианской твердостью утверждается сознание, главной теоретической задачей которого является различение между противоположными категориями европейского мышления, при условии, разумеется, что субъективное является видимостью и эпистемологически соответствует «просто воспринимаемому или представляемому». Я бы даже не ссылался здесь на весьма банальный факт, что в человеческом мире существует довольно много теорий, где видимость теоретически отождествляется с тем, что объективно и что «есть», тогда как истина гораздо ближе к субъективному и «воспринимаемому». На самом деле существенным является здесь то, что именно в буддизме сознание начало ясно различать между одной мыслью и другой. Я бы даже утверждал, что сама мысль начала проводить объективные различия внутри себя и теоретизировать о них как о разных состояниях сознания.

1.5.1. Однако для реконструкции работы, проделанной первыми учителями Абхидхаммы, нам следует оставить пока состояния сознания и обратиться к отдельным мыслям, ибо они, видимо, были первым объектом, которым занялись эти учителя. В основе их «созерцательной работы» с мыслью лежала идея, что мысль не возникает из того, что не есть мысль, и не является реакцией на это. Отдельная мысль возникает (uppanna, utpanna) в том, что в созерцании представляет собой лишь формальную структуру индивидуального континуума мысли. Этим я подразумеваю, что и факт возникновения одной мысли в связи с другой, и факт приписывания этой связи индивиду являются формальными, если соотнести или сравнить их с фактом самого возникновения (см. Эссе 4 и 5). Это, в свою очередь, означает, что всякое возникновение мысли, взятое в отдельности, не подразумевает никакой причинности или интенциональности. Ибо мысль возникает как таковая, то есть, хотя постулат ее абсолютного различия и можно далее конкретизировать в терминах причинности или индивидуальности (равно как и непричинности и неиндивидуальности), такая конкретизация невозможна, пока мы занимаемся лишь этим возникновением мысли.

1.5.2. Если мы теперь обратимся к значению постулируемого различия, то ясно увидим, что оно дано нам не как различие в содержании мысли (или, в терминах Кассирера, различие между такими предикативными понятиями, как «видимость» и «истина»), а как различие между «здесь и теперь есть мысль» и «здесь и теперь нет мысли». Или, другими словами, различие между мыслью и «пространственно-временным промежутком», отделяющим эту мысль от другой или от отсутствия мысли[16]16
  Нет никакой дихотомии «мысль/не-мысль» или «одна мысль / другая мысль». Сама структура теоретического понимания мысли в буддийской философии является тройной: «мысль, не-мысль, другая мысль».


[Закрыть]
. «Не-мысль» в этом различии является независимым фактом (в том смысле, что он не зависит от мысли!), а не простым отрицанием мысли или ее отсутствием. Этот «факт не-мысли» буддийскими исследователями сознания считался ничуть не менее сознательным, чем факт самой мысли (см. 6.13).



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3

сообщить о нарушении