скачать книгу бесплатно
Литературоведческий журнал № 29: Материалы XII Международных научных чтений памяти Н. Ф. Фёдорова
Александр Николаевич Николюкин
Литературоведческий журнал #29
В журнале публикуются научные статьи по истории отечественной и зарубежной литературы, по теории литературы, а также хроника литературной жизни и библиография по литературоведению.
Рукописи представляются в редакцию в печатном и электронном виде.
К тексту статьи прилагаются: краткая аннотация на русском и английском языках и список ключевых слов, а также справка об авторе с указанием ученой степени, должности, места работы и контактной информации. Рукописи рецензируются. Плата с аспирантов за публикацию рукописей не взимается.
Александр Николюкин
Литературоведческий журнал № 29: Материалы XII Международных научных чтений памяти Н. Ф. Фёдорова
МАТЕРИАЛЫ XII МЕЖДУНАРОДНЫХ НАУЧНЫХ ЧТЕНИЙ ПАМЯТИ Н.Ф. ФЁДОРОВА
ПРЕДИСЛОВИЕ
2–6 июня 2009 г. в Москве и г. Сасово Рязанской области прошли XII Международные научные чтения, посвященные 180-летию со дня рождения выдающегося деятеля отечественной философии и культуры Николая Федоровича Фёдорова (1829–1903). Знаменитый библиотекарь Румянцевского музея, «московский Сократ», как называли его современники, он оставил глубокий след в духовной истории России. Его «Философия общего дела» легла в фундамент ноосферной, космической мысли XX в. (К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский), оплодотворила искания деятелей русского религиозно-философского ренессанса, от Владимира Соловьёва до Сергия Булгакова и Николая Бердяева, оказала глубокое воздействие на вершинные явления русской литературы, на творчество Ф. Достоевского и Л. Толстого, В. Брюсова и В. Маяковского, Н. Клюева и В. Хлебникова, М. Горького и М. Пришвина, А. Платонова и Б. Пастернака.
По уже сложившейся традиции Чтения были организованы Российской государственной библиотекой в сотрудничестве с целым рядом образовательных и культурных учреждений Москвы: Институтом мировой литературы им. А.М. Горького РАН, философским факультетом Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова, Литературным институтом им. А.М. Горького, Музеем-библиотекой Н.Ф. Фёдорова при Центральной детской библиотеке № 124 ЦБС «Черемушки» и Краеведческим центром им. Н.Ф. Фёдорова при Сасовской городской библиотеке. В чтениях приняли участие более 200 ученых из России, стран ближнего и дальнего зарубежья: Японии, Польши, Сербии, Украины.
Впервые за всю историю чтений, насчитывающую уже более двадцати лет, они прошли не только в столице, но и на родине философа всеобщего дела, в Рязанской области. Программа выездной части Чтений включала в себя и научные слушания, и памятные акции. Так, 4 июня в г. Шацке была открыта памятная доска на здании школы, где с 1836 по 1842 г. учился Николай Фёдоров. 5 июня был освящен крест на месте церкви в с. Вялсы, где крестили мыслителя. А затем участники Чтений отправились в с. Ключи, рядом с которым находилась усадьба отца Фёдорова князя Павла Ивановича Гагарина. Они побывали на месте усадьбы, разрушенной в революционные годы, увидели гагаринские погреба, остатки прекрасного яблоневого сада и знаменитый дуб, рассеченный молнией. На поляне у этого дуба, современника Н.Ф. Фёдорова, состоялось обсуждение проекта создания в Ключах музея-заповедника, посвященного памяти мыслителя.
«Литературоведческий журнал» предлагает читателю избранные доклады, прозвучавшие как на пленарном заседании чтений в Российской государственной библиотеке, так и в рамках секции «Философия общего дела Н.Ф. Фёдорова и мировая культура», прошедшей 3 июня 2009 г. в стенах Института мировой литературы им. А.М. Горького РАН.
ДВА ВЕСТНИКА БУДУЩЕГО: НИКОЛАЙ ФЁДОРОВ И ПЬЕР ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН
С.Г. Семёнова
Аннотация
Статья посвящена сравнительному анализу философских и богословских идей Фёдорова и французского ученого, философа, богослова П. Тейяра де Шардена. Представлены взгляды мыслителей на перспективы эволюции мира и человека, взаимодействие науки и христианства.
Semyonova S.G.Two messengers of future: Fyodorov and Pierre Teilhard de Chardin
The author compares the views of Fyodorov and the French scientist, philosopher and theologian P. Teilhard de Chardin on the evolution of the world and the human being, interaction between science and Christianity.
Ключевые слова: история идей, откровение, христианство, наука, эволюция, спасение.
Поговорим о двух, на мой взгляд, великих фигурах. Их можно назвать провозвестниками, вестниками миру наиболее точно уловленного ими вектора движения вперед человечества и мира к высшей природе, к новой бытийственной эре. Это – французский геолог, палеонтолог и антрополог, философ и богослов Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955) и старше его на полвека Николай Фёдоров, наиболее глубоко и действенно объявший в своих идеях и проектах суть и конкретное содержание цели и задач активно-эволюционной эпохи Земли[1 - См.: Семёнова С.Г. Философ будущего века: Николай Фёдоров. – М., 2004: Семёнова С.Г. Паломник в будущее: Пьер Тейяр де Шарден. – СПб., 2009.]. Разные страны, время и условия существования обоих – но поразительные параллели во внутреннем членении этапов их жизни, вплоть до того, что умирают они в одном возрасте, 74 лет, как и появляются на свет поздней весной, Тейяр – в мае, Фёдоров – в самом начале июня. Хотя Фёдоров не был членом монашеского ордена, как отец Тейяр, он совершенно для себя органично следовал тем же обетам добровольной бедности, целомудренной чистоты и служения людям. И главное – оба были убежденными апостолами моноидеи, располагавшей все огромное богатство их мысли и знания, прозрений и проектов по одному центральному нерву их учения. Их представление о мире, о задаче человека в нем, хотя и приходит к обоим как своего рода откровение, долго письменно не формулируется, постепенно созревая в их сознании и душе. В одном возрасте, примерно с 50 лет и уже до конца жизни, они создают основные свои работы, обреченные, во многом по цензурным условиям, оставаться в рукописях. Так что с ними знакомится лишь самый узкий круг, а их идеи распространяются главным образом в устной форме. Отсюда проистекли и общие последствия: кроме отдельных статей, главные сочинения оставались под спудом, вне широкого отклика, стимулирующей полемики, и оба писали все новые и новые варианты изложения своего учения, создав в последние десять лет жизни россыпь небольших работ натурфилософского и религиозного плана. Известность к ним приходит после посмертной публикации их сочинений, хотя уже при жизни многие знакомые с их мыслью люди, в том числе самые выдающиеся, признавали в них явление несравнимое и сверхценное в истории человечества, которому еще только предстоит полное, широкое и практическое раскрытие в будущие времена.
Мы знаем несколько важнейших вех в человеческой истории. К примеру, такие радикальные скачки, как изобретение огня или выход на рубеже IV тысячелетия до н.э. из эпохи дикости к первым древним цивилизациям… А из истории идей, религиозной, натурфилософской, этической рефлексии вспомним поразительный этап VII–III вв. до н.э., когда некий мощный порыв пробуждения человеческого самосознания, духовного и художественного самовыражения пронесся по земле – одновременно в различных ее областях. Тогда кристаллизуется богатейшая античная мысль, возникают восточные философско-этические и религиозные системы: индуизм, конфуцианство, даосизм, буддизм… Новая сейсмическая духовная волна пробегает в первые несколько веков новой эры в связи с возникновением христианства, его распространением, богословием учителей Церкви…
И тут я хочу сразу же, минуя более мелкие, хотя и важнейшие периоды развития философской и художественной культуры, обратиться к принципиально новому слову в самоопределении человека, которое возникает в России второй половины XIX в. в учении всеобщего дела Фёдорова (и затем в отдельных своих гранях продумывается в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX в.). Недаром Владимир Соловьёв, сам из заглавных фигур этой плеяды мыслителей лично знавший Фёдорова и читавший еще в 1882 г. рукопись его первого пространного изложения своего учения, определил его как «первое движение вперед человеческого духа по пути Христову»[2 - Письма Владимира Сергеевича Соловьёва: В 4 тт. – СПб., 1909. – Т. 2. – С. 345.]. А прот. Сергий Булгаков услышал в глаголах русского вестника «первую молитву к Богу о воскресении, первый зов земли к небу о восстании умерших» и так выразил особое чувство светлой надежды перед лицом его явления: «И радостно думать, что в мире уже был Фёдоров со своим “проектом”»[3 - Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. – С. 316.].
За этим чувством стоит ощущение нового, решительного рывка человеческого духа в целом по пути, открытому Христом, по пути усыновления человека Богу, а сын в глубинно-библейском смысле – это тот, кто творит волю Отца, кто Его помощник и соработник. Никто так чутко и точно, как Фёдоров, не услышал Христову проповедь о Благой Вести всеобщего воскресения, выхода в новый эон преображенного бытия, в Царствие Небесное – при этом с важнейшим акцентом на активность самого человека в этом переходе. Краеугольным камнем, на котором Фёдоров возвел здание своего учения, было капитальное высказывание Иисуса о сути Его земной миссии до Воскресения (наряду с проповедью Царствия Божьего) – Его делах. А они, как мы знаем, касались преодоления болезнетворных, разрушительных, смертоносных начал бытия: исцеление больных, покорение природных стихий, воскрешение умерших. И указание на эти дела как на пример для уподобляющейся Ему деятельности человека было дано с полной ясностью: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14:12).
Главное откровение мыслителя всеобщего дела: человек должен стать орудием осуществления Божьей воли на Земле и во Вселенной, встать в позицию сознательно-любовной взаимности к Творцу. А Тот смерти не создавал, с равной благожелательностью относится ко всем людям (по известному сравнению из Нагорной проповеди, как солнце светит без выбора: и добрым, и злым), желает спасения всем, и Сам доселе делает, продолжает творить и поддерживать творение, ведя его ко всё большему совершенству… И тогда, по четкой мысли Фёдорова, исполнение Христова повеления: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48) означает прежде всего уподобление творческой природе Бога.
Учение Фёдорова – многогранно, побуждает род людской на грандиозное онтологическое дело преобразования естества мира, которое обещается христианством. Для его реализации должен быть задействован как весь род людской, осознающий свое единство и общую бытийственную судьбу, так и все его сущностные силы, развитые за протекшее время его трудного, устроительно-творческого бытия на земле – в религии, науке, искусстве…
Основной вклад Тейяра де Шардена во всеобъемлюще-синкретическое фёдоровское видение выхода человечества на новую ступень, к обожению, к достижению преображенного бессмертного статуса, включающего полный личностный состав всех поколений земных, – в научном и религиозно-христианском обосновании этапа управляемой эволюции. Французский ученый и мыслитель утверждал плодотворность взаимного обогащения науки и христианства. Самому религиозному откровению для обнаружения его животрепещущего смысла и задания людям необходимо подключать наиболее точные и глубокие результаты научного исследования Земли и Космоса, феномена жизни и сознания… Так, сам Тейяр в свете новой научной картины мира раскрыл глубины христологии, ее активно-эволюционные, синергические горизонты. Христианство не только морализует человеческую личность, но главное – имморталистическим и воскресительным ядром своего центрального обетования может дать столь необходимый «максимум возбуждения» сердцу, уму и воле, активировать эволюционно-восходящую работу каждого и рода людского в целом.
И Фёдоров и Тейяр основывали свое видение задач человека в мире на христианстве, первый – на его восточном, православном изводе, о. Тейяр – на западном, католическом, и оба выявляли мощный творчески-преобразовательный потенциал религии Христа. Путь человечеству уже был указан, но воистину завален массой неточных и неполных толкований, предрассудков, а то и извращений… Свое учение русский пророк утверждал на основополагающих евангельских положениях, на глубинном проникновении в основные христианские догматы, прежде всего – догматов о Троичности Бога, о двух природах во Христе, которые он раскрывал как заповеди, как образцы для человеческого устроения и действия. На тип Троицы, нераздельной и неслиянной, питаемой бесконечной любовью, а не на нынешнюю матрицу иерархического организма предлагал он ориентировать общество, взявшееся за богочеловеческое дело. А в гармоничном сочетании во Христе в период Его земного служения божественной и человеческой природ видел воодушевляющую перспективу для самой возможности сотрудничества этих двух естеств и бытийственных инстанций в едином великом онтологическом Предприятии.
Для о. Тейяра христианство – религия восходящей ко все большему сознанию и совершенству эволюции. Христос – душа и мотор этой эволюции, Его действенное, направляющее присутствие обнаруживает идеальная, «радиальная» составляющая развития мира.
В своей устремленности к взаимопониманию разделенных сейчас – религиозно и культурно – фракций единого рода людского, оба умели восценить колоссальное богатство прозрений, индивидуальных склонений и даров различных религий. Как подчеркивал Фёдоров – во всех религиях более-менее проясненно запечатлен порыв к превозможению человеком своей нынешней природы: «Всякое религиозное учение, даже самое грубое языческое, есть представление сверхчеловеческого» (III, 291). И это представление у самого русского мыслителя уже обретает высшую свою ступень, как теоантропическое, как теоантропоургия (именно в такой греческой огласовке ввел Фёдоров центральное понятие русской религиозной философии: богочеловечество, синергическое взаимодействие Бога и человека, богочеловекодействие). Близкие мысли высказывал и Тейяр, добавляя к ценным чертам различных религий и гуманистический активизм, воодушевленный идеей возвышения природы человека, правда, подчеркивая каждый раз их ограниченность и дефекты.
В своем учении всеобщего дела русский философ явил наиболее содержательно точный синтез мировых традиций, начиная с древнейших, которые он в себя вместил, осмыслил и перспективно раскрыл в свете высшего активно-христианского идеала: тут и погребальный дух древнеегипетской цивилизации с ее вещей интуицией необходимости сохранять тело, физический носитель личности, и первичный импульс к воскрешению и поискам бессмертия, запечатленный в шумерском «Эпосе о Гильгамеше», и китайский культ предков, первооснова всякой религии и будущего разворота активного христианства, встающего во главе планетарного Дела, и йогическая практическая устремленность к созданию бессмертного «алмазного тела» через управление духом материей…
Вместе с тем оба остро чувствовали религиозный и мировоззренческий кризис современного мира. «Религия приняла напутственный молебен, крестное знамение, полагаемое пред начатием дела за самое дело. <…> Только дело дает религии жизнь, душу, иначе она будет лишь словом, и притом словом суетным, а не Божьим делом» (II, 378); «Не имея общего дела, христианство стало индивидуализмом, т.е. спасением только личным, спасением врознь вместо общего спасения» (I, 379) «“Истинная” религия <…> должна узнаваться <…> по тому, что под ее влиянием и в ее свете мир в целом обретает предельную ясность для нашего разума и предельный интерес для нашей потребности в действии» (П. Тейяр де Шарден. «Введение в христианскую жизнь»)[4 - Тейяр де Шарден П. Введение в христианскую жизнь // Тейяр де Шарден П. Божественная среда. – М., 1992. – С. 200.].
Для Фёдорова и Тейяра человек – это существо, еще находящееся в пути, оно обременено природными слабостями, и самые вопиющие из них связаны с его болезненностью и смертностью, с ограничениями его физической природы, с исходящей отсюда несбалансированностью психики и глубинным трагизмом. И вместе как носитель разума, религиозного чувства и умозрения, творческой способности он среди других форм живого – потенциальный лидер в грядущем процессе перехода от естественной эволюции, бессознательно претерпеваемой всем сущим, к автоэволюции, предполагающей овладение движущими силами, «осью» эволюции (Тейяр), к регуляции природы, внешней и внутренней (Фёдоров).
При этом логику природного процесса, восходящего ко все более сложным и психически углубленным формам, наиболее убедительно проследил и раскрыл именно французский ученый и мыслитель. В закономерности, открытой еще в 1851 г. американским геологом и биологом Джеймсом Дана и названной им цефализацией (все большее усложнение нервной системы, неуклонное развитие мозговитости, идущее в эволюции живых форм на главной ее магистрали), он усмотрел замечательную «нить Ариадны», которая дает человеку схему выхода в лабиринте эволюции, так сказать, в обе стороны: как к пониманию ее прошлого, так и к ее будущему.
Ибо основной познавательный принцип Тейяра таков: то, что обнаруживается в явном виде в такой развитой эволюционной форме, как человек, не может не содержаться изначально в предыдущих материальных формах бытия, вплоть до первичных и простейших, включая «беспредельно простирающуюся преджизнь» («Феномен человека») со своего рода до-психизмом. Существует внутренняя сторона вещей, движущая их развитием (ее Тейяр называет радиальной энергией). Глубинная эволюционная интенция, вектор к восхождению сознания и духа в лоне материи – это своего рода информационная, духовная программа, затканная в ткань универсума. Именно она указывает на направленность и смысл эволюционного разворачивания. И для Тейяра де Шардена это, по существу, основное доказательство бытия Божия, утверждающее его в видении космического Христа, Возглавителя и Водителя эволюции.
«С точки зрения основного видения мира оказывается, что эволюционизм и христианство, в сущности, совпадают»[5 - Там же.]. Тейяр де Шарден имеет здесь в виду направленную эволюцию – ко все более нервно изощренным, свободно-личностным и высшим духовным формам. Это тот «эволюционирующий персонализм», который соответствует христианской метафизике преодоления первородного греха, смерти, «нового неба и новой земли», преображения человека до обоженного ранга… Именно христианство более всего способно одухотворить «космический прогресс», внеся в него высшую цель воскрешения, бессмертия, обожения, по-настоящему способную ответить на самые глубинно-интимные чаяния существа сознательного и чувствующего. А активно-эволюционное понимание будущего сознательного, творческого разворачивания развития мира самим родом людским выявляет богочеловеческий, синергический потенциал Христовой Вести, того, что Фёдоров называл активным христианством.
Фёдоров (как позднее Тейяр) видит три субъекта и «предметазнания и дела: (Бога, человека и природу, из которых человек является орудием божественного разума и сам становится разумом вселенной)» (I, 388). Он не раз повторяет, что в человеке природа приходит «в сознание, в понимание самой себя» (I, 389), как бы отращивает себе голову. То есть явление в мир человека, сознающего, разумного, чувствующего, – увенчание целой большой эволюционной чреды существ. Человек открывает новый сознательно-активный этап развития, и в нем он будет действовать в единстве с природой, мобилизуя ее собственные ресурсы и способы жизнетворения, данные ей на путях инстинкта (мимикрия, отращивание нужного органа и т.д.), которые сам он уже утерял в своем технически-орудийном отношении к миру.
Природа начнет управлять «самой собой чрез род людской, который есть та же природа, только пришедшая к сознанию» (I, 389). И должным, т.е. нормальным, отношением человека к природе является разумная ее регуляция, образцом которой может быть нервная система организма, управляющая, только уже вполне сознательно и контролируемо, природным миром. «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собой». Причем, это управление касается как смертоносных, разрушительных стихий (землетрясений, ураганов, засух, наводнений и т.д.), так и организма самого человека: «…все при взаимной содействии будут физиками, химиками, механикам своих тел и психологами своих [душ], осуществляя в своих взаимных отношениях подобие точное Триединого существа, который не для нас только, но и чрез нас осуществляет это живое подобие» (III, 281).
В движении от жизни к сверхжизни, от сознания к сверхсознанию оба мыслителя видят широкий разворот радикальных в нем метаморфоз, того, что Фёдоров называл «психофизической регуляцией» его организма, а Тейяр де Шарден – совершенствованием и трансформацией нынешних его сил и возможностей. Каждый последовательно новый уровень «бессознательно» восходящей магистральной линии эволюции, приведший к созданию человека, уже отличался как изменением морфологии нового возникающего существа этой чреды, усложнением материальной организации, ростом мозга (всего того, что Тейяр называл проявлением тангенциальной энергии), так и тесно с этим связанной новой утонченностью психизма, все большей динамикой сознания и духа… Только сейчас, на разумно-активной эволюционной стадии, эта трансформация получает направленное, осуществляемое сознанием, волей, творчеством качество, имея уже четкую цель обретения персонально бессмертного, обоженного статуса бытия.
Наши вестники будущего, особенно радикально Фёдоров, настаивают на новом типе, не столько технического развития, каким до сих пор шло человечество, сколько, так сказать, органического прогресса. Техника, расширяющая возможности человека через ему, его организму не принадлежащие искусственные приставки к его органам и членам, запирает его в цивилизации протезной, казалось бы, мощной, но глубинно лишь усиливающей органическую немощь ее создателя. В ней человек сам по себе по мере изощрения его технических костылей (дающих ему возможность бегать в автомашинах по дорогам, пересекать моря на кораблях, дышать в скафандрах на дне морском, летать на самолетах, выходить в космос на ракетах кораблях, быстренько соображать и собирать информацию при помощи компьютера и интернета…), остается все столь же ограниченным и несовершенным, фатально зависимым от своих механических помощников. Более того, физически хиреет, теряет былые натуральные навыки выживания, так что если представить себе катастрофу с его техносферой, то жизнь нынешнего урбанизированного человека ждет буквально массовая гибель, и весьма зловеще-эффектная…
Признавая за техникой важный этап в раскрытии сущностных сил человека, в овладении им новыми средами обитания, в производстве самых разнообразных машин и приборов, облегчающих труд и жизнь, открывших возможность глубинного исследования мира, Фёдоров в перспективе реализации всеобщего онтологического дела видел прежде всего переход к такой форме преобразования человеческого организма, которого пыталась достичь восточная йога, увы, без больших, нестираемых и широко реализованных результатов. Речь идет об усвоении на сознательной стадии тех способов органотворения, которыми инстинктивно обладает природа и ее твари. Человек должен обладать способностями, неотъемлемыми от него самого, включенными в творчески гибкий комплекс его нового организма («наше тело станет нашим делом»), организма, способного самому летать, бесконечно перемещаться, существовать в самых разных средах, изменять свои формы (обладать «полноорганностью»), вбирать в себя мир и информацию несравненно глубже и адекватнее любой самой совершенной машины, обладать высшим сверхразумом, просветленным подсознанием и чуткой душой, перейти на новое питание (как его описывает Фёдоров это близко к тому, что позднее Вернадский определит как будущую автотрофность, самопитание, человечества – по типу растений, когда не уничтожается другая жизнь, а ткани строятся и поддерживаются лучистой энергией и элементарными веществами среды)…
Фёдоров проецирует организмическое преобразование человека в, так сказать, религиозно-эсхатологический предел или, точнее, творческое беспределье, совпадая, тем самым, с воззрением многих христианских богословов, видевших человеческое по-воскресное тело, «тело духовное», радикально преображенным, способным изменять свою форму и облик. Тейяр говорит о работе над усовершенствованием организма человека более осторожно и сдержанно, усматривая тут (как, собственно, и Фёдоров) значительное поле деятельности для биологии, физиологии, медицины… Он представляет расширение возможностей человеческих органов чувств, которым становятся доступны пока еще закрытые для них области восприятия материи, ее форм, звуков и цветов… Видит новую ноосферную энергетику любви, когда это чувство в расширенно-претворенном качестве становится одной из главных сил как персонализации, так и собирания рода людского в единый сверхорганизм.
Выражая надежду «реализовать чаемое освобождение наших тел от их жесткого детерминизма, а наши души от их изоляции от других», Тейяр буквально высказывает фёдоровскую мысль о будущей «взаимной прозрачности»: «Издавна люди ищут способ воздействовать немедленно волей и проникать прямо внутренним взором в тела и души, которые их окружают» («Человеческая энергия»)[6 - Teilhard de Charden Pierre. L’Еnergie humaine // Teilhard de Charden Pierre. Oeuvres. – Paris, 1962. – V. 6. – P. 163.]. Как и Тейяр, Фёдоров видел реализацию такой мечты на путях научного исследования, находя здесь поприще для новой преобразовательной психологии. Она обнаруживает точные соответствия между внутренним состоянием человека и его внешними выражениями себя, помогает «полному проявлению души во внешности» (I, 270), ликвидируя мучительный разрыв между быть и казаться, ложный стыд, ведя к узнаванию себя в других, способствуя созданию братски-любовного, «психократического» общества.
Архитекторами бессмертья можно назвать обоих мыслителей. О том, что буквально каждая клеточка фёдоровской мысли проникнута этой целью, совершенно очевидно. Он был первым не просто мечтателем о личном бессмертии, а глубочайшим проективным философом цели тотальной, продуманной им во всех поворотах, от эволюционного, исторического, психологического до религиозного, философского и культурного… И обнимала у него эта идея и эта цель буквально весь род людской, связанный генетическими, более-менее дальними узами одной планетарной макросемьи. Смерть для него была по-христиански первым и «последним врагом», знаком нашего недостоинства, глубочайшей причиной зла в человеческой природе, то ли открытой, то ли скрытой неврастении, нередко выходящей в демонические и нигилистические эксцессы. При этом никакое гармоническое, «счастливое» общество, а тем более с дальней перспективой, построено быть не может на таком трагически-парадоксальном существе, который не просто смертен, как все в природе, но и сознает свою смертность, конечность того, что внутренне он понимает как нечто по природе своей потенциальное бесконечное – своей единственной и драгоценной личности.
Именно Фёдоров в своем «учении о воскрешении как воле Божией, а деле человеческом» поставил задачу соделать общее всем людям земли зло – смерть – предметом самого тщательного изучения, постепенного потеснения ее зловеще-царственных прав, вплоть до полного ее истребления. При этом в это «всеобщее дело» (единственное способное, хотя бы теоретически пока, объединить – без обычных разделений и фрагментаций, наши-ваши, за-против – весь род людской, поголовно смертный) заглавной частью входит все то, что касается восстановления уже умерших. Это и воспитание чувства любви к отцам и матерям, к нашим предкам, долга перед ушедшими поколениями, которые дали нам всё, от жизни до средств к ней, в виде всех цивилизационных достижений, и исследование посмертного состояния, научный поиск методик преображенного восстановления (некоторые из них сам Фёдоров промыслительно набросал как плод своей вещей интуиции).
Бессмертие без воскрешения невозможно, по Фёдорову, ни физически, ни нравственно: оно было бы «злою неправдою», ложно-гипотетическим торжеством некоего поколения бессмертных «богов», наслаждающихся на костях отцов и предков. «Задача сынов человеческих – восстановление жизни, а не одно устранение смерти. В этом – задача верного слуги, задача истинных сынов Бога-отцов, Бога Триединого, требующего от своих сынов подобия Себе, братства или многоединства» (II, 239). Идеи о достижении физического бессмертия, не включавшие в себя воскрешения, возникали не раз, и в разного рода оккультизме, и в Новое время, начиная с Кондорсе, да и сейчас достаточно распространены, чаще всего принимая практическую форму научных поисков радикального продления жизни, к тому же пока с явным сегрегационным уклоном (для отдельных весьма состоятельных и влиятельных счастливцев). И все эти идеи и поиски отмечены знаком секулярного индивидуалистического сознания. Не имея сердечно-религиозной подпитки, дающей достойный человека масштаб цели, они отлучены и от глубокого видения проблемы, которая не может быть изъята из законов эволюции жизни, требующих ее всецелого решения.
Тейяр де Шарден в своей христианско-эволюционной оптике доказывает абсолютную необходимость персонального бессмертия. Неизымаемое условие движения вперед, готовность людей работать на новый этап эволюции – в возможности найти в этом удовлетворение своих самых заветных личностных запросов. Уже в первой своей работе «Космическая жизнь», задуманной им как «интеллектуальное завещание» (еще бы, создавалась она весной 1916 г. в траншеях мировой войны, где каждая ее строчка могла стать последней), Тейяр предупреждает: никто из предполагаемых «тружеников Земли» не впряжется в эволюционное Дело, если конкретно его единственное и неповторимое «я» окажется в нем «эфемерной ценностью», послужит лишь очередной передаточной станцией коллективного подъема. Как тут же пробегает и фёдоровское воскресительное прозрение – дух, реально вступающий в свои права управления материей, на вершине своих усилий приходит к такой дерзновенной реализации: «…мы сможем заставить ее (материю, природный закон. – С. С.) отступить, овладеть областями бессознательного и фатального и (кто знает?) всё оживить и восстановить»[7 - Teilhard de Charden Pierre. Еcrits du temps de la guerre (1916–1919). – Paris, 1965. – Р. 30.]. Без такой надежды, без рефлекса высшей, лично живо цепляющей цели, «цели полностью и неисчерпаемо притягательной», застопорится, а то и лопнет самое ответственное, внутренняя, ментально-психическая, волевая человеческая пружина «механизма новой эволюции» («Энергия эволюции»)[8 - Teilhard de Charden Pierre. L’Еnergie d’Еvolution // Teilhard de Charden Pierre. Oeuvres. – Paris, 1963. – V. 7. – P. 386.].
В одной из своих последних статей, написанных за четыре месяца до смерти «Барьер смерти и со-рефлексия» Тейяр еще раз утверждает этот барьер главным препятствием для настоящего вступления в эру сознательно-активной эволюции ее главного рефлектирующего агента – человека, наделенного ценнейшим, но и экзистенциально пока «несчастным» даром: знать свой неизбежный конец. И это «эволюционное уныние из-за смерти» только усугубляется по мере обострения личностного самосознания, так и «на сверхиндивидуальном уровне» развитого, планетизированного человечества. Для каждого «будущее останавливается <…> у стены, по видимости непроницаемой и непереходимой, у подножия которой, кажется, всякий поток жизни угасает и разбивается»[9 - Teilhard de Charden Pierre. Barri?re de la Mort et Co-Rеflexion // Ibid. – P. 419.]. Тогда-то и пронзает жало мучительного метафизического разочарования, и недаром там-сям со скрипом зубовным рождаются идеи и сценарии самоуничтожения жизни и сознания.
И Фёдорова, и Тейяра отличает вера в человека, и могло ли быть иначе при таком видении космической эволюции, когда он оказывается в ее авангарде, на его острие. Через человека идет разворачивание следующего этапа, в котором он, становясь сознательным орудием воли Божией, действует с помощью благодатных Божественных энергий. Да, его пока шарахает из стороны в сторону, он никак, по диагнозу Фёдорова, не выйдет из состояния несовершеннолетия. И показатель этого – прежде всего массовое непонимание своего предназначения и истинной цели жизни, нескончаемая взаимная борьба и соперничество, вечные интриги и козни, забавные и злые (в масштабе от межличностных до межгосударственных), растрата сил по пустякам, «страсть к мануфактурным игрушкам», вообще тяга к цивилизации игровой, утверждающей человека играющего как чуть ли не самый высокоизысканный, эстетически-свободный тип… Продолжать можно долго, хотя, по чувству русского мыслителя, ему, этому шальному подростку, тут и индульгенция, возможность «амнистии» по незрелому возрасту – не ведает, что творит в своих ребяческих буйствах и метаниях…
И Тейяр де Шарден, сам участник первого ожесточенного мирового кровопролития и свидетель второго, этого разверзания бездны новых ужасов и коллективного зла, не гипнотизируется ими и не испытывает отчаяния перед лицом «человеческого феномена», воспринимая его в «фёдоровских» терминах несовершеннолетнего возрастного его статуса, в духе кризиса роста. В своей вере в человека оба ведают столь неспешное в масштабах куцей человеческой жизни большое историческое время, в котором происходят действительно качественные сдвиги, как и вскрывают глубочайшие «смертные» корни зла в человеческой природе, знают и предлагают путь ее гармонизации.
Правда, Тейяр предупредил о гипотетической возможности своего рода онтологической забастовки (или бунта) со стороны существа, наделенного не только рефлексией, но и сознанием своей смертности, свернутой на себя самостью, и самое главное – свободой, а значит и свободой сказать не только да, но и нет: не хочу я участвовать в каком-то там преобразовании мира и себя, усиливаться, двигать эволюцию вперед, к духу. Меня вполне устраивает наезженная колея, не все время на ней ухабы и не так уж скоро полет в пропасть, по дороге немало и гладких мест, и красивых пейзажей, приятных приключений и удовольствий, азартной скачки, малых и немалых побед, почета и триумфа… «Бесконечной суетой на коротких дистанциях»[10 - Teilhard de Charden Pierre. Еcrits du temps de la guerre (1916–1919). – Р. 124.] назвал Тейяр де Шарден такую «человеческую колготню», образ которой так ярко представлен нам под микроскопом в бесцельном броуновом движении частиц.
С рефлективного разума, в котором эволюция получает для себя зеркало самосознания, в природе и космосе появился субъект, способный «оценивать и критиковать» мир, жизнь, эволюцию, ее способы осуществления своих целей. И суть возможного «органического кризиса эволюции» Тейяр определяет как «мир, увидевший себя посредством мышления и потому отрицающий самого себя»[11 - Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Вселенская месса. – М., 2002. – С. 237.]. Но все же такой плачевный вариант, который, конечно, необходимо представить себе теоретически-виртуально, тем более что окружающий нас человеческий материал, его расхожие ценности, уклад жизни может легко ввести в уныние, по умственному и сердечному убеждению обоих мыслителей, все же невозможен. И прежде всего в силу самой онтологии эволюционного восходящего движения (а в ней «человек незаменим» и его ответственность перед всей эволюцией решающа), в силу той уже возникшей полноты идеала, что обязательно включает в себя веру в, надежду на и работу над радикальным преодолением смерти для всего рода людского, а значит и изъятия из его плоти мучающей, отравляющей занозы, выхода из громкого или тихого отчаяния или разве что стоического героизма, рожденных неверием в возможность радикальной смены своей бытийственной природы и судьбы…
Оба вестника, каждый со своими склонениями, находят для себя мощный ресурс оптимизма в убеждении, что гигантское богочеловеческое, онтологическое дело должно и будет твориться всем родом людским в целом. Пожалуй, никто так глубоко, как Фёдоров, не представил неродственность, в которой существует мир, не просто как констатацию характера межличностных и общественных отношений, но как качество самого природно-космического порядка бытия (в христианских понятиях послегрехопадного), предполагающего взаимное стеснение и вытеснение, гибель и смерть. Он призывает к тщательному, повсеместному и всеобщему изучению причин небратства именно в таком тотальном развороте – с тем чтобы направить преобразовательное действие на их искоренение. Идеал его устроения жизни – высший проективный синтез семейно-родовой формы с обществом по типу Троицы. Стоики говорили о «всемирном гражданстве», Фёдоров – о «всечеловеческой семье», первое для русского мыслителя – всемирно лишь по пространству, второе к этому добавляет главное: временную, диахронную вертикаль родства всех землян по единым предкам.
Задачу «выковать целое из нашего множества»[12 - Teilhard de Charden Pierre. La Grande Option // Teilhard de Charden Pierre. Oeuvres. – V. 5. – P. 60.] Тейяр де Шарден, мыслитель и натуралист, видел как новое качественное проявление эволюционного закона усложнения. Возрастание сознания переходит границу ассоциации, семейно-стадного объединения, как в мире животных, расширения связей с себе подобными у животного общественного, каким явился человек (род, племя, народ, цивилизация и мегацивилизация…), и выходит на уровень создания некоего единого коллективного организма. В основе этого грядущего срастания различных ветвей рода людского в единую филу, планетарный сверхорганизм Тейяр прослеживал органико-биологическую закономерность. В него нас вольно-невольно тащит эволюционная объективность – и мы с вами вполне уже свидетели достаточно уродливого осуществления этого процесса (та же глобализация). Тогда как развитое Тейяром ноосферное видение требовало совсем другого, разумного и целесообразного, отстраивания нового эволюционного этажа общеземной жизни и деятельности.
Неизбежный протест нашего индивидуального «я» (по крайнем мере у тех слоев, где оно наиболее остро выражено) против такой устрашающей его общеземной тотализации погашается пониманием, что этот процесс по своему определению и сути включает в себя все большую персонализацию и одухотворение каждого сознательного элемента этой «суперкомбинации». Речь у Тейяра де Шардена идет о том, чтобы перейти от первой фазы «человеческой коллективизации», фазы как бы вынужденно-претерпеваемой, или точнее, объективно пробивающей себя (единый вид гомо сапиенса овладел всей планетой, создал достаточно сходные формы научно-технической, житейско-бытовой цивилизации…), к фазе свободной, направленной на единое онтологическое дело. На первой стадии планетизация – процесс противоречивый и дисгармоничный, ибо диктуется прежде всего интересами, корыстными страстями «мира сего», включает в себя те или иные тоталитарные или скрыто тоталитарные (в демократической оболочке) опыты устроения больших масс и целых регионов, а в своем «идеальном» проекте – и всего человечества, причем на началах дефектных, так или иначе селекционных: по расе, классу, избранному цивилизационному региону, «золотому миллиарду»… Вторая стадия предполагает уже точное попадание в эволюционную энтелехию: разум возник как сознательный агент дальнейшего продвижения, и его носитель всей своей филой объединяется в себе, созидая эволюционное орудие планетарного размаха, когда «труженики Земли», свободно-добровольные деятели эволюции, на полную мощность включают энергии любви, солидарности, творчества новой природы…
В завершении несколько слов об объеме спасения: все или не все, останутся ли отверженные Царствия Небесного… Достижение обоженной природы для Фёдорова и Тейяра – это новая реальность, где Бог «всё во всем». Уподобляющийся Творцу бессмертный человек преодолевает природный порядок последовательности (каждое последующее вытесняет предыдущее), выходит в вечность сосуществования всего со всем, в «безущербное блаженство», и, как выражался индийский мыслитель Шри Ауробиндо, близкий по мысли Фёдорову и Тейяру, в «безграничную интенсивность» восприятия и переживания существ и вещей, когда все в каждом и каждое во всем (реализованное всеединство); обретает способность к безграничному божественному творчеству.
Основываясь на впервые четко выраженной им идее условности апокалиптических пророчеств (они лишь угроза, а не роковой приговор роду людскому), Фёдоров вскрывает в глубине нравственной логики такого понятия, как страшный, разделяющий земных братьев и сестер, отцов и матерей суд, – скрытое всеобщее наказание: «Одни будут наказаны вечными муками, а другие – созерцанием этих мук» (II, 129). «Имманентное же воскресение необходимым условием поставляет подчинение человеческой воли воле Божественной, и при этом воскресении не может быть такой странности, как при трансцендентном, при коем воскрешение, т.е. избавление от всех зол, возвращение всех утрат, является карою» (I, 180). При взаимосвязанности всего и всех в мире (о чем говорил и Тейяр, и Шри Ауробиндо), «во всяком поступке виновен весь род человеческий (не забудем и о его еще незрело-несовершенно-летнем бытийственном возрасте, этом тотально смягчающем обстоятельстве, которое даже на кресте принимал в расчет Спаситель. – С. С.) <…> а потому высшая нравственность <…> требует спасения всеобщего» (II, 129).
Первый и во многом биографически решивший судьбу отца Тейяра его конфликт с орденом иезуитов, членом которого он был, был связан с дошедшей до римских властей его неопубликованной заметкой о первородном грехе. В этой работе и в ряде других он космизирует это понятие, имея в виду ошибки, заходы в тупик, промахи и сбои, элементы распада и разрушения, неизбежные в эволюционном развитии в процессе его пробных нащупываний и поисков – от космогенеза до антропогенеза. «Первородный грех, узнаваемый и прослеживаемый в природе по своему следствию – смерти, нельзя отнести к определенному месту и времени. Он поражает и заражает <…> всю совокупность времени и пространства. Если в мире есть первородный грех, то он может быть в нем только повсюду и всегда…»[13 - Тейяр де Шарден П. Размышления о первородном грехе // Тейяр де Шарден Пьер. Божественная среда. – С. 221.]. (Аналогом так понимаемого первородного греха может быть фёдоровское понятие «неродственности», уходящее у него в корень нынешнего порядка природно-космического бытия.) А уже с появлением человека, первого сознательного «смертного», такой порядок вещей особенно чувствительно им переживается и оценивается в христианстве, этом «последнем из религиозных течений, исторически появившемся в мыслящих слоях ноосферы», как греховный и падший. Но эта «теневая сторона», «действие негативных сил “контрэволюции”» («Христос Эволюции»)[14 - Тейяр де Шарден П. Христос Эволюции // Там же. – С. 193.] покрываются Христовым воплощением, сознательным вектором к обретению сущим нового, неущербного, божественного типа бытия с деятельным участием самого рода людского в творческой трансформации мира.
Как каждый человек отягощен «воздействием всех прошлых, настоящих и будущих ошибок»[15 - Там же. – С. 228.], нередко вопиюще-тяжких, вовлечен во всеобщий «грех», так и Дело по преодолению этого вольного и невольного «первородного греха» пожирания, вытеснения, смерти, которое особенно глубоко и тщательно, теоретически и практически планировал Фёдоров, должно увенчаться всеобщим спасением. Облаченный в униформу ученого монаха-иезуита, Тейяр де Шарден был вынужден так или иначе считаться с жесткими аргументами оппонентов своей католической среды, стоявшей в этом вопросе на буквальной верности катехизической букве. Но все же для себя он, в конечном счете, решал его логически, эмоционально и эволюционно в духе объемлющем всех и каждого. Другой исход был противен и его сердцу, и самой сути его христианского эволюционизма, ценности «любой ничтожной частицы для конечного единства», необходимости «извлекать жизнь даже из самых смертоносных сил»[16 - Тейяр де Шарден П. Божественная среда // Там же. – С. 104.], трансформировать падшее, озлобленное, нечистое.
«Наши пороки лишь извращенные добродетели» (Фёдоров), они часто концентрируют в себе энергетически особенно мощный психический потенциал – изолировать и уничтожать злые силы, существа, людей значит терять его, вместо того чтобы перенаправить на дело благое. В евангельском сокровенном духе любви, прощения и искупления оба мыслителя звали преображать качества и свойства, а носителей этих качеств духовно и физически излечивать и присоединять к общему единству.
Единая душевная и интеллектуальная логика всеобщего спасения и рождает родство ее приверженцев. Прежде всего и Фёдорову, и Тейяру не могла быть близка догма воскресения, преображения и затем суда и сортировки рода людского как некоего катастрофического и почти одномоментного трансцендентного акта, лишь пассивно претерпеваемого так и не вышедшим из несовершеннолетия человечеством. Если этому акту что и предшествует, то лишь все большее разверзание карающих природных стихий и погрязание массово отпадающих от Бога людей в нечестии и кровавых распрях… В таком видении есть своя цельность, но в нем нет ни намека на восходящий характер эволюции, активное в ней участие самого человечества, усыновленного Богу. Для Фёдорова это лишь грозно-отрицательная, скорее всего педагогически-предупреждающая альтернатива разрешения конечных судеб сознательной жизни, так и не осознавшей своего предназначения быть «правящим разумом» Земли и соработником Богу.
Созидательный и благой вариант, отвечающий и эволюционным законам, и замыслу Божию о Своей твари, приоткрытому нам Христом, предполагает постепенное движение рода людского к высшему эону бытия, органическое вызревание и рост его начал в земном существовании (символически представленное в евангельских притчах о посеве и всходах, о горчичном зерне, о закваске…). Притом что в ходе всеобщего дела, через обуздание внешних стихий, психофизиологическую регуляцию, успешную борьбу с болезнетворными и смертоносными началами оздоровляется природа человека, потесняется и преображается область органической недоразвитости и тупости, иррациональной и сознательно-нарочитой злобности в нем. Наконец, радикальное преодоление смертности освобождает от ига «имущего ее державу» и всех въевшихся в естество и поведение человека последствий этого вековечного ига. И тогда эсхатология обретает активно-творческий характер, в «полноте родства» мир образует совершенное всехъ-единство по образцу Троицы, а в сознании и реальности другой евангельский образ вытесняет Страшный Суд: образ Каны Галилейской, всеобщего пира любви и радости, вечного свидания с Богом и друг с другом…
НЕПРИЯТИЕ СМЕРТИ – ОСНОВА НРАВСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ: ОПЫТ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
В.В. Варава
Аннотация
Характерный для отечественной культуры этико-философский подход дает глубокое осмысление феномена смерти. Он фиксирует нравственно негативную сущность смерти для человека любой эпохи и культуры и предлагает различные способы ее преодоления (и нравственного, и культурного, и физического).
Varava V.V.The moral negative of death in the Russian philosophy
Typical to Russian culture approach to the phenomenon of death captures the essence of the moral negative of death for people of any age and culture and suggests the moral, cultural, and physical ways of overcoming it.
Ключевые слова: русская философия, нравственная философия, трагизм существования, нравственное ядро человека, преодоление смерти.
Постановка и разрешение определенных философских вопросов требует особого склада мышления и духовного настроя всего народа. Есть такие вопросы в философии, чья глубина и трагичность столь велика, что никакой философ-одиночка, даже определенная школа и направление в философии, не способны их разрешить. Только совокупный опыт народа своим трагическим бытием в истории рождает те философские воззрения и умозрения, которые остаются в вечности.
Несмотря на духовный универсализм философии, стремящейся проникнуть в те пласты бытия, в которых «несть ни эллина, ни иудея», философия всегда имеет национальные приоритеты, коренящиеся в особом складе «народной метафизики». И подобно тому как национальный язык раскрашивает мироздание лингвистическим узором, лишь одному ему присущим, создавая тем самым «языковую картину мира» народа, так и философский логос нации создает свою «философскую картину мира» со своими особенностями, предпочтениями, своеобразием.
По сравнению с философией английской, французской, немецкой, даже древнегреческой и древнеримской русская философия имеет существенные отличия, которые не всегда очевидны и понять которые рационально часто не представляется возможным. Есть в самом сочетании «русская философия» особая притягательность, я бы даже сказал загадочное очарование, которое выбивает ее из академического русла научной философии и делает интереснейшим и своеобразнейшим явлением духа. Постижение смысла русской философии является одним из способов национального самопознания.
«Анафемские мысли» (по очень меткому выражению Чехова) есть нечто существенное для русского философского умозрения. Духовный вектор отечественного любомудрия направлен изначально на вопросы, реально мучащие человека, существо сознающее и страдающее. «Россия не есть страна беспечного оптимизма; тяготение к скорбным глубинам присуще ей по природе», – говорит философ Владимир Ильин в статье с характерным названием «Иночество как основа русской культуры»[17 - Ильин В.Н. Иночество как основа русской культуры // Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. – СПб., 1997. – С. 41.]. В этих словах сконцентрирован целостный духовный опыт русской философии, всегда вполне определенно отдававшей приоритеты именно «скорбным глубинам».
Особенностью отечественного любомудрия является то, что в основании различных интеллектуалистических построений лежит нравственный опыт. Нравственность оказывается первичной при конструировании бытийной картины мира. Эту особенность вполне можно назвать типологической чертой русской философии. Так, многие авторитетные исследователи отечественной мысли называли именно эту черту в качестве основополагающей (В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Н.П. Полторацкий, Н.М. Зернов, В.Н. Ильин, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, А. Мацейна, А.В. Гулыга и др.).
Исследование нравственной философии XIX–XX вв. в России показывает, что наиболее сущностные характеристики нравственности раскрываются в ее взаимосвязи с человеческой смертностью. Эта связь является основанием наиболее важных (бытийных) характеристик человека, ибо универсальной человеческой реакцией на смерть и смертность является неприятие смерти. Это неприятие вызывается не столько страхом смерти, страхом исчезновения, страхом перед Ничто, сколько является показателем фундаментальных нравственных свойств сознания, определяющих его подлинно человеческую основу.
Страх смерти и выросший на его основе гедонистический культ современной цивилизации – то, что лежит вне поля зрения русской нравственной философии. Страх смерти и способы его преодоления – забота современной психологии, не обремененной нравственными вопрошаниями, стремящейся обеспечить человеку комфортное и беспроблемное существование в мире, лишенном боли, страданий и тоски, как раз всего того, что и способствует нравственному росту человека.
Изучение способов восприятия смерти в русской философии, думается, будет способствовать более адекватному постижению своеобразия отечественной мыслительной традиции, равно как и раскрытию универсальных основ нравственного сознания личности.
* * *
Трагическое осознание своей смертности подвигает человека к нравственному напряжению ума и воли, к поиску смысла и оправдания жизни, а в итоге – к преодолению ее смертного несовершенства. Бытие смертного трагично по определению. Как пишет С. Франк, «трагизм, лежащий в самом факте смерти – смерти наших близких и нашей собственной, является вечно присущим человеческой жизни как таковой»[18 - Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. – М., 1998. – С. 58.]. Этот трагизм не зависит ни от социальных, ни от исторических условий жизни; он в сердцевине самого бытия, в центре его антиномического истока. Игнорирование смертности всегда приводит к безнравственному способу существования, в котором радикальный гедонизм становится единственной высшей целью.
Смерть накладывает свой отпечаток на всю жизнь. Трагичен не только конец, но и течение жизни. «Дух есть жизнь, – подчеркивает Владимир Ильин, – когда отнимается дух – тогда отлетает и жизнь (душа). Наступает великое скорбное таинство смерти. Но и в жизни заключена отрава великой скорби». Вот эта «отрава великой скорби» ставит под сомнение биологическую целесообразность существования и низвергает гедонистическую беспечность. «Утоляя жажду жизни, мы выпиваем питье, отравленное смертной тоской. После грехопадения смерть и жизнь – обе изливаются из одного и того же великого, неизреченного, таинственного источника»[19 - Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. – СПб., 1997. – С. 77.].
Кирилло-мефодиевская традиция задавала философскую матрицу древней Руси на основе текстов преимущественно нравственно-дидактического характера. Отечественное любомудрие вступило в совершенно новую парадигму Бытия, в которой многие вопросы, волновавшие эллинских мудрецов, просто теряли смысл. В центре философствования оказывался сам человек, так, как он никогда да этого не являлся – в сотериологическом аспекте.
Определяющим в этом смысле стал текст византийского богослова Иоанна Дамаскина «Диалектика» (XIII в.), где даны такие принципиальные определения философии, которые существенным образом повлияли на характер отечественного любомудрия. Помимо того что философия понималась как «искусство из искусств и наука из наук» и делался аспект на «мирской» компонент гносеологического характера, главным в понимании философии было следующее: «Философия есть помышление о смерти…»[20 - Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. – М., 1999. – С. 41.]
Иоанн Дамаскин возвращает философии ее исконное назначение, через помышление о смерти – любовь к мудрости, а значит бытийные размышления о смысле и назначении человеческой жизни. Нравственность резко антропологизирует философскую проблематику, переводя ее из внешне-гносеологического ряда во внутренний строй человеческой совести, где ему приходится сталкиваться с «вечными» и «проклятыми» вопросами. Именно такая тональность и стала преобладающей в отечественном любомудрии.
«Христианский панэтизм» (М.Н. Громов) в реальной жизни проявлялся таким образом, что проблема смерти трансформировалась в проблему благой смерти и праведной жизни. В древнерусской культуре отсутствовал тот страх смерти, который инициировал гиперрефлексию по поводу человеческой конечности, свойственной позднейшим эпохам. Достойная и правильная жизнь имела высшее аксиологическое значение. Это наглядно отражает Киево-Печерский патерик. Яркая картина нравственного понимания смерти дана в «Чтении о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба». Такую смерть можно назвать нравственной, ибо она демонстрирует подвиг смирения и отрешения от земного, выражение абсолютной преданности человека Богу.
Неприятие смерти на уровне народного православного сознания выразилось в «мистике смерти», которая покоится на учении святых отцов о Вечной Жизни. Мистика смерти определяет собой нравственное поведение людей в повседневной жизни. Важность смерти означала христианскую готовность умереть в любую минуту. Причем, это не бездумная и бессмысленная потеря жизни, в основе которой, как полагали римские язычники, видя христианскую жертвенность, лежит непонимание ценности жизни, а как раз наоборот, очень глубокое понимание истинной ценности жизни. Для человека бездуховного смерть – конец и соответственно эсхатологический ужас, переходящий в психологический невроз, для человека духовного смерть – хотя и глубоко трагическое, но исполненное великого смысла событие. Для христианина смерть как раз не отбирает смысл у жизни, а придает ей вечный и бесконечный смысл, ценность и значимость, так как духовное неприятие и преодоление смерти и соответствует вечному замыслу о человеке.
Необходимо чувствовать и понимать глубокое отличие между христианской жертвенностью и стоическим равнодушием перед лицом смерти. Часто, очень часто путают христианство и стоицизм именно в этических вопросах. Действительно, стоики выработали уникальную, исполненную глубокого достоинства и благородства этику, которая позволяет остаться человеку самим собой и не потерять своего нравственного образа в самых драматических изломах судьбы. Однако стоицизм – это последний крик отчаяния, крик высокий и благородный, но именно крик отчаяния, так как впереди бездна, черная дыра ужаса и тлена, ожидающая человека. И смирение стоика – это последнее смирение перед ужасом, в то время как смирение христианина – это смирение-прозрение, смирение принятие на себя тяжкого креста страданий и тоски, которые имеют Смысл, так как вера свидетельствует, что все в мире исполнено Божией Благодатью.
В XIX – начале XX в. проблема смерти занимала большое место в интеллектуально-духовном пространстве отечественной культуры. Она находила разностороннее осмысление в текстах различных жанров: это и художественная литература, и поэзия, и академическая философия, и богословские труды, и вольное философствование. Причем, если в западноевропейской философии и культуре тема смерти в это время стала носить патологический (некрофильский) оттенок, связанный с эстетизацией смерти, любованием уродливым образом тлена, то в русской традиции смерть воспринимается как духовно-нравственная проблема.
Создается отечественный контекст самобытной рефлексии на тему смерти: смерть как утрата нравственного сознания у Петра Чаадаева; представление о смерти как о нравственном беззаконии Владимира Соловьёва; философия общего дела Николая Фёдорова; метафизика пола Василия Розанова; нравственный антиномизм смерти у Николая Бердяева; софиология смерти о. Сергия Булгакова; аритмологическая трагедийность мироздания о. Павла Флоренского и Семена Франка; недолжность хищнического миропорядка у Евгения Трубецкого; нравственная абсолютность идеи бессмертия души Сергея Трубецкого; абсолютная неестественность и непостижимость смерти у Льва Шестова, трагическая эстетика смерти Льва Карсавина и т.д.
Этот ряд, естественно, можно продолжать, практически все наивысшие достижения национального духа в России связаны с особым отношением к смерти, отношением, в котором чувствуется высокий нравственный накал и глубокое философское раздумье. Стремление выяснить природу смерти (ее происхождение, бытийный характер, смысл) с целью ее преодоления взывают к жизни «метафизику всеединства», которая является не столько логической конструкцией, сколько нравственным заданием для личности по воссозданию распадающегося сущего.
Отличительной чертой отечественной философии является рассмотрение смерти не в естественно-научном аспекте, а как бытийной драмы, свидетельства об онтологических и антропологических деформациях. Смерть здесь по преимуществу воспринимается в нравственном ключе.
Неприятие смерти как высшего вселенского зла достигает особой силы в учении Николая Фёдорова. Нравственный абсолютизм его учения в том, что преодоление смерти и воскрешение умерших должны затронуть всех без исключения людей. Это и составляет реальную нравственно-онтологическую основу «общего дела», которое является соборной, социальной и космологической, реализацией высшего смысла земного бытия человека. В первом выпуске сборника «Вселенское дело» (1914), посвященного памяти Фёдорова, во вступлении выражено кредо всеобщего дела: «Смертные всех стран, племен, народов, всех занятий, званий, состояний, всех верований, мнений, убеждений – соединяйтесь!»[21 - Вселенское дело. Памяти Николая Николаевича Фёдорова. Вып. 1. – Одесса, 1914. – С. VIII.].
Владимир Соловьёв, во многом вдохновленный идеями Фёдорова, смог тонко почувствовать бездну нравственной неправды смерти. «Оправдание добра» как фундаментальная задача жизни сводится по сути к одному – к ниспровержению «последнего врага» с пьедестала «законности» и «нормальности». Смертный, смирившийся со своей смертностью как с «естественным законом природы» – знак невысокого нравственного уровня. Смертный, ужаснувшийся своей смертности как «нравственному беззаконию», способен на духовный рост, который тем выше, чем сильнее воля к неприятию и преодолению смерти.
Известное высказывание В. Соловьёва из работы «Смысл любви», исполненное огромной уверенности, – о небезусловности смерти[22 - Соловьёв В.С. Смысл любви // Соловьёв В.С. Соч.: В 2 тт. – М., 1988. – Т. 2. – С. 527.] открывает широкие перспективы для нравственной рефлексии над смертью. Его антидетерминизм равным образом выражает сущность и русского, и христианского мироощущения.
Нравственный протест против смерти, идущий из самых корневых основ человека, может считаться показателем подлинно человеческого в человеке. В статье «Идея сверхчеловека» Соловьёв характеризует смерть как «нестерпимое противоречие»[23 - Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека // Там же. – С. 632.], с которым человек не может примириться вообще ни применительно к себе, ни применительно к другим.
Соловьёв тонко подмечает, что чувствуется в выражении «смертный» «какой-то тоскливый упрек себе». «Смертный», очевидно, не полная и окончательная характеристика человека, но лишь падшее состояние, которое требует преодоления и доведения самого себя до идеального образа.
Русская литература наиболее чутко отозвалась на трагическую ситуацию человека как смертного существа. В книге «На весах Иова» в главе «Откровения смерти» Шестов показывает, что значит смерть для Достоевского, Гоголя и Толстого. То, что им открылось в смерти, и есть ключ к тайне их творчества. Все нравственные вопросы жизни Гоголя, Достоевского, Толстого были ими поставлены только в свете особого осознания смерти. Шестов как бы усиливает смертоносную оптику наших писателей, тем самым раскрывает вполне определенный национальный тип философской культуры, который отличает пристальнейший нравственный интерес к смерти, глубочайшая личная вовлеченность в проблематику.
Вневременная суть трагичности человеческого бытия, которая бесконечно вынесена за рамки социальных и культурных измерений, – то, что показал миру Андрей Платонов. Платонов улавливает трагедийную интонацию отечественного любомудрия, которое ввиду глубочайшей вовлеченности в тоску человеческого сердца давно и по праву именуется «духовной философией». Духовная философия, в отличие от рациональной, занята не изучением смертного бытия, а спасением от него. Избавление от «ига смерти» – кардинальная тема русской мысли, и поэтому Платонов – прежде всего русский философ, в духе традиции прибегнувший не к схоластике, а к художественному воплощению своих духовных переживаний.
После Платонова становится понятным, что нравственная основа человеческого духа взывает не столько к познанию, сколько к преображению наличного бытия. «Мертвые прожили зря и хотят воскреснуть» – слова из «Чевенгура», подтверждающие единство духовно-метафизических установок Фёдорова и Платонова, которое можно выразить так: Бытие требует не столько познания, сколько спасения. Смерть задевает писателя столь глубоко и больно, что у него, как, по слову Валентина Распутина, «изначального смотрителя русской души», рождается голос общей боли, именно общей, соборной, вселенской, а не частной, индивидуальной, присущей западному страху перед смертью.
И Платонов, и Фёдоров, и Достоевский, и многие другие великие творцы дают понять, что восприятие смерти как недолжного состояния, как состояния высшего зла не случайно и не основано на мелком страхе эгоизма собственного уничтожения. Оно подтверждается нравственным неприятием этого состояния и его неокончательности. Что-то ведь кроется за универсальным нежеланием умирать и универсальным (поистине всечеловеческим) не смирением со смертью. Не может быть мотивом только лишь животный страх за свое наличное состояние. Человек, способный на невероятную жертвенность и героизм, на высочайшее бескорыстие и нравственное совершенство, проявляет единодушие, идущее сквозь эпохи и культуры, единодушие стойкого отрицания смерти. Никакого естественного закона, только ужас и абсурд – вот «инварианты духа», характеризующие человека как существо абсолютно надприродное.
Говоря о нравственной структуре сознания, необходимо прежде всего учитывать те фундаментальные особенности, которыми обусловлен и познавательный, и моральный взгляд человека на мир. С точки зрения нравственной философии, вопреки Канту, сфера практическая не автономна, а сущностно сопряжена со сферой теоретической. Нравственное сознание содержит возможные ответы на вопрос – почему человек именно таков, какой он есть?
