Философия творчества.

скачать книгу бесплатно

Философия творчества.
Александр Либиэр

Вниманию читателя предлагается первая публицистическая книга Александра Либиэра, отражающая поиск на основные философские вопросы о смысле жизни, Боге, устройстве мира и его познании.

Александр Либиэр

Философия творчества.

Предисловие от автора.

"Если книга исходит из самого сердца человека, она найдет себе доступ к сердцам других людей; искусство и мастерство автора, как бы велики они ни были, в таком случае значат мало".

Т. Карлейль

"В течение моей жизни, посвященной не столько жизни, сколько чтению, я неоднократно убеждался, что литературные намерения и теории – это всего лишь стимулы и что законченное произведение свободно от них или даже им противоречит. Если у автора есть что-то за душой, то никакое намерение, каким бы ничтожным или ошибочным оно ни было, не может нанести его творчеству непоправимый урон. У автора могут быть нелепые предрассудки, однако творчество его, если оно оригинально, если оно выражает оригинальное видение мира, не может быть нелепым.

Х.Л. Борхес

Книга, которую читатель держит в руках, писалась в течение шести с половиной лет. Кто-то, наверно, сильно удивится, узнав об этом: столько, мол, лет работы потрачено для такой сравнительно небольшой по объему книги?! Но я возражу: книга эта – небольшая по объему, но не по содержанию. Дело в том, что для того чтобы были написаны эти немногочисленные страницы, необходимо было проделать огромную работу по сравнительному анализу всех мировых религий, а также множества мистических школ, существующих в лоне каждой из этих религий. Кроме того, необходимо было проанализировать современные данные науки относительно вопроса о творческом происхождении нашей Вселенной и сопоставить их с данными мировых религий.

Чем дальше я продвигался в своей работе, тем больше находил аргументов в пользу мысли, высказанной замечательным русским писателем-мистиком Даниилом Андреевым, что рано или поздно люди должны придти к общему синтезу всех мировых религий со всей мировой наукой, который сможет объединить всё разрозненное человечество в добром согласии и мирном сосуществовании. Ведь если отбросить тупоупертый догматизм всех мировых религий и акцентировать внимание на их сущностной стороне, то мы увидим, что никаких принципиальных противоречий между ними нет и быть не может. Более того, мы все явственнее убеждаемся в том, что современная наука делая все больше и больше сенсационных открытий, подтверждает истинность этих религий. Это вселяет в меня надежду, что рано или поздно, но человечество сможет объединиться под крышей единого общечеловеческого учения, названного Даниилом Андреевым "Розой Мира", в котором наука станет религиозной, а религия – научной, и которое поможет людям создать в обозримом будущем благонадежное существование для каждого человека на нашей планете. А я не хотел бы, чтобы меня обвинили в болезненном романтизме или каком-либо утопизме прежде, чем прочтут эту книгу.

Я вовсе не являюсь пропагандистом идей Андреева. Просто с этим писателем у меня есть общие точки духовного соприкосновения. И если кто-то попытается определить общую направленность моего мировоззрения и причислить меня к тому или иному философскому направлению, то я хотел бы облегчить этому человеку задачу, сказав, что общий стиль и проблематика моего философствования принадлежит, скорее всего, к такому направлению, как религиозный экзистенциализм. Причем я не хочу, чтобы под понятием "религиозный" подразумевалось понятие "христианский", т.к. на самом деле здесь имеется место не только христианским идеям, но и буддистским, и мусульманским, и иудаистским и многим другим. Хочу только сказать, что эти идеи берутся мной на вооружение в основном не из догматического богословия, а из эзотерических учений, имеющихся почти в каждой религии. Это, например, такие учения, как тантризм, йога, даосизм, суфизм, Каббала и другие.

Но всей работе, проделанной в этой книге, сперва предшествовало (оно сохранилось и сегодня) самое таинственное, завораживающее душу, ощущение присутствия в окружающем меня мире и во мне самом некоего единого начала, которое всеоблемлет собой все сущее нашего мира и является по отношению к нему творческой причиной и главным основанием его бытия. И этот мой личный опыт мистического прозрения является не менее важным материалом, чем тот теоретический багаж, который был впоследствии собран в процессе работы над этой книгой. Этот личный мистический опыт в значительной степени обогатился после страшного события в моей жизни, приведшего меня к очень загадочному состоянию души, которое психологи называют пограничным.

Если, попытаться кратко сформулировать общую концепцию этой книги, то я бы сказал так: это попытка постижения сущности Бога в контексте панентеизма. И я надеюсь, что после прочтения этой книги у читателя сложится определенное понимание природы Бога, которое я называю панентеистическим: оно не противоречит ни теизму, ни пантеизму, а объединяет их в единое мировоззренческое русло.

Когда я писал эту книгу, многие мои знакомые очень скептически относились к этой затее, утверждая, что я занимаюсь чепухой и ненужным делом. Насколько их утверждения окажутся верными, покажет время. Я же хочу в свое оправдание сказать следующее: независимо от того, какова будет судьба этой книги, я чувствую, что сделал нужное дело, причем нужное в первую очередь для себя самого. Ведь самое интересное – это то, что я не мог не писать этой книги, т.к. всякий раз, когда я забрасывал ее в письменный стол, то ощущал неустранимую потребность писать ее снова, писать во что бы то ни стало.

В течение всего времени, пока писалась эта книга, я был охвачен желанием донести хотя бы ничтожно малой части человечества свет той ценной истины, которая открыла мне истинные ценности человеческой жизни. Суть этой истины в том, что в любви к Богу заключен главный смысл человеческого существования, и что вне этого смысла нет никакого другого смысла. В любви к Богу заключается то единственное пристанище человеческой души, вне которого она слабеет и погибает. Я – тот, кто кричит всему человечеству: "Бог есть! И Он не желает отрекаться ни от мира, ни от человека. Скорее человек желает отречься от Бога".

По поводу бытия Бога я всегда привожу следующий довод: отсутствие доказательства не является доказательством отсутствия. Возможно, когда-нибудь человек сможет отыскать такие доказательства бытия Бога, которые избегнут участи гипотетического доказательства, и будут соответствовать всем основным правилам и законам формальной логики. Пока же нам приходится довольствоваться лишь гипотетической формой доказательства. Данная книга есть попытка поиска аргументов к обоснованию возможности построения этого доказательства бытия Бога.

Радость, которую я получил от написания этой книги, может сравниться, на мой взгляд, только с радостью родителя, которую он получает от рождения долгожданного ребенка. И я осознаю, что моя книга написана не для широкой публики, что она рассчитана на избранного читателя – на того, кто не может не задаваться вечными вопросами и кто постоянно находится в поиске ответов на эти вопросы. Я сам принадлежу к подобного рода читателям и пишу именно для таких читателей.

Каждый писатель надеется, что когда-нибудь кем-нибудь будет прочитан. Я тоже надеюсь, что и моя книга когда-нибудь, может быть даже случайно, попадет в руки безмятежного обывателя и найдет свое применение не на свалке макулатуры, а в сознании человека.

Глава 1. Основной онтологический вопрос в контексте религиозного экзистенциализма.

С древнейших времен и по сегодняшний день человека мучает вопрос о существовании или несуществовании истоков бытия. Философская формулировка этого вопроса принадлежит известному немецкому мыслителю Шеллингу и выглядит следующим образом: "Почему вообще есть нечто, почему не ничто?" В философии этот вопрос принято называть основным онтологическим 1 . Не нужно быть великим мыслителем, чтобы догадаться, что постановка данного вопроса предполагает определенный намек на проблему творения, причем предметом вопроса является не содержание бытия, не то "что" оно есть (was es ist), но само его действительное наличие, то, что оно "есть" (dass es ist). Таким образом, мы имеем дело с вопросом не о бытии, а об источнике бытия. Бытие, в целом, рассматривается здесь как возникшее, т.е. имеющее предположительно "дату" своего начала, "дату" своего рождения.

Заметим, кстати, что данная философская позиция (основоположник ее – Демокрит) противостоит другой абсолютно противоположной позиции (основоположник Парменид), которая считает, что бытие не возникает и не умирает, оно цельное все без начала и без конца, без перерыва, однородно и неделимо, лишено какой-либо изменчивости и многообразия. Первая позиция в онтологии называется дискретистской, вторая – континуалистской. Эти две философские позиции существовали, существуют и, думаю, будут существовать на протяжении всей истории философской мысли, потому что каждому философу, по праву носящему этот высокий титул, приходится тем или иным образом отвечать на вопрос: "почему вообще есть нечто, почему не ничто?"

Необходимо еще указать на то, что по поводу отношения к данному вопросу существуют также две противоположные друг другу позиции: первая – допускающая данный вопрос как компетентный и правомерный для человеческого познания и вторая – допускающая данный вопрос как некомпетентный и неправомерный для человеческого познания. Вторая позиция в философии называется позитивистской.

Суть позитивизма заключается в том, что он признает единственную возможность построения положительного знания только с помощью науки. Поэтому всякое научное знание признается позитивизмом как положительное, т.е. в том смысле, что заключает в себе истину. Всякие другие виды знания признаются позитивизмом как отрицательные, ибо они, по мнению позитивистов, не заключают в себе истину и являются только дезорганизующим звеном на пути познания. История познания показывает необоснованность притязаний позитивизма и, мягко говоря, вредность подобной установки для познающего субъекта. Но в истории познания позитивизм остается основанием научного знания. Как философское учение, позитивизм остается весьма слабой и ограниченной школой.

Позитивисты, а вместе с ними и подавляющее большинство представителей научного мира, считают, что наука не ставит перед собой вопрос "почему?", а только "как?" или "каким образом?". Дело в том, что сущность вопроса "как?" исчерпывается рациональными способностями человека; вопрос же "почему?" по своей сущности иррационален, поэтому и считается неправомерным в науке, которая опирается строго на опытное /эмпирическое/ и рациональное знание.

Но некомпетентность разума еще не означает некомпетентность веры. Там, где наука не в силах раздобыть необходимое знание, скованная границами эмпирии и рациональности, чаще всего обнаруживает свою компетентность, религия, основанная на мистицизме и вере.

Вообще, в логике различают два вида некорректных (неправомерных) вопросов: тривиально некорректные и нетривиально некорректные.

Вопрос является тривиально некорректным, или бессмысленным, если он выражается предложениями, содержащими неясные (неопределенные) слова или словосочетания. Основной онтологический вопрос не может принадлежать к этому виду некорректных вопросов, потому что не содержит никаких неясных слов или словосочетании. Все понятия, которые он в себя включает, будут определены несколько позже.

Вопрос называется нетривиально некорректным, или провокационным, если его предпосылкой является ложное утверждение. Основной онтологический вопрос не является также и нетривиально некорректным, потому что не имеет своей предпосылкой ложное утверждение. То, что данный вопрос делает намек на существование внешней причины по отношению к Вселенной – не может считаться провокацией, т.к. данная предпосылка не является ни ложной, ни истинной, а только гипотетической. Более подробное разъяснение по этому поводу я приведу во второй главе этой книги.

Собственно говоря, на каких основаниях я должен считать основой онтологический вопрос неправомерным? Если это являются только основания позитивизма, то увольте. Я являюсь не тем философом, который боится подобного вопроса и отворачивается от него, раз и навсегда окрестив оный как неправомерный. Для меня всякий вопрос правомерен, если он имеет смысл. Другое дело – правомерно ли то учение, с позиций которого я буду отвечать на подобного рода вопрос. На этот вопрос, я думаю, даст ответ уже история.

Основной онтологический вопрос относится к классу тех естественных детских вопросов, которые так часто ставят в тупик большинство родителей. А между тем, именно детская непосредственность в созерцании, как внешнего окружающего бытия, так и бытия внутреннего является той ценной базисной опорой познания, которой так часто не хватает посредственности созерцания взрослого.

Профессор Питтсбургского университета Адольф Грюнбаум указывает на то, что главная ошибка в основном онтологическом вопросе заключена в том, что допускается существование внешней причины по отношению к Вселенной 2 . Иными словами, характер данного вопроса является навязчивым, ибо уже заранее предполагает существование того, что (или кто) послужило (или послужил) причиной мироздания. Гораздо легче псевдообоснованно отказаться от признания существования причины мироздания, чем попытаться отыскать эту причину, тем более обосновать. Мне видится существование основного онтологического вопроса естественным по самой сути этого вопроса. Сам факт, что сущность вопроса приводит к мысли о первопричине мироздания, доказывает не неправомерность данного вопроса, а его обоснованность. И то, что наука некомпетентна в обосновании первопричины мироздания, еще совсем не отрицает правомерности самого основного онтологического вопроса. Основание данного вопроса лежит в тайне бытия. Наука же, чаще всего, отказывается от разрешения тайн (по причине своей некомпетентности), постижение которых неподвластно эмпирии и рациональности. Собственно говоря, сама природа тайны содержит в себе неотъемлемый иррациональный компонент. Но человек имеет право знать тайну, он имеет право знать причину существования того мира, в котором живет. Это право заложено в основание человеческого разума, который зачастую оказывается столь ограниченным и некомпетентным.

Таким образом, мы пришли к камню преткновения, который имеется во всякой теория познания, основанной только на эмпирии и рациональности. Для того, чтобы ответить на вопрос; имеет ли (или не имеет) мироздание свою внешнюю причину (и если имеет, то какова она) – недостаточно аргументации рационализма и эмпиризма, т.к. на самом деле, они имеют свой предел компетентности. Для ответа на поставленный вопрос, необходимо также прибегнуть к мистическому и религиозному опытам, основанным на вере в существование сверхъестественных явлений. Философское учение религиозного экзистенциализма, сторонником которого является автор данной книги, допускает к своему анализу знания, полученные как с помощью эмпирии и рациональности, так и с помощью мистицизма, спиритуализма и многих других теорий познания. Иными словами, основа теории познания религиозного экзистенциализма заключается в синтезе рационального знания и иррациональной веры. Принятие такого синтеза, позволяет разорвать границы человеческого познания до неограниченного предела.

Но вернемся к нашему вопросу: почему вообще есть нечто, почему не ничто? В основе этого вопроса лежат две категории: одна – метафизическая (ничто), другая – онтологическая (нечто). Определение этих двух категорий возможно лишь через третью – категорию существования.

Существование есть наличие чего-либо. Данная категория – одна из основных экзистенциальных категорий. Она включает в себя всякую наличность. Отсюда существование "нечто" представляется наличием чтойности, т.е. того, природа чего представлена как что-то. Но чем же тогда представляется существование "ничто", если всякая чтойность есть атрибут "нечто"? Для мысли человека понимание "ничто" есть одно из самых сложных пониманий, т.к. "ничто" есть то, меньше чего мыслить нельзя. "Ничто" определяет минимальную границу логического мышления, т.к. последнее есть производное бытия. Но об этом – позже.

Суть "ничто" – отрицание "нечто", ничтожное "нечто". Поэтому "ничто" есть существование несуществования. Наличность "ничто" есть ничтойность, тогда как наличность "нечто" есть чтойность. И "нечто", и "ничто" равноправно существуют, но только первое – как преодоление второго. Второе – как отрицание первого.

В Древней Индии мудрецы учили постижению сущности "ничто" через постижение сущности числа ноль. Число ноль – целое рациональное число. Именно потому, что число ноль является рациональным 3 , т.е. доступным пониманию, то и категория "ничто", соответственно, должна быть доступна человеческому пониманию. Число ноль можно прибавлять к другим числам, вычитать из других чисел и умножать на другие числа. Запрещается только одно – деление на число ноль. Ибо если все-таки и допустить возможность деления на ноль частей, то необходимо придется допустить, что из тех же частей ноля возможно сложить то число, которое явилось делимым. Из этого математического правила вытекает следующее онтологическое правило: из ничего невозможно сделать что-то.

Ничто есть отсутствие всякого существования, кроме существования самого ничто. Поэтому для того, чтобы представить существование ничто, необходимо представить отсутствие существования нечто.

Вот как понимал ничто М. Хайдеггер: "…Ничто – не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто" 4 .

Напомню, что существование есть наличность чего-либо в мире (даже если эта наличность недоступна для человеческого опыта и разума). Поэтому в мире, возможно, существует многое из того, чего человек никогда не сможет знать.

Всякое существование чего-либо (кроме существования ничто) определяется следующими основными онтологическими категориями: формой и содержанием, сущностью и явлением, причиной и следствием. Сущее (то, что имеет существование) всегда имеет ту или иную форму существования, то или иное содержание, заключает в себе ту или иную сущность, имеет то или иное явление, оно всегда выступает в роли причины или следствия (или причины и следствия одновременно). Рассмотрим данные онтологические категории более подробно.

В свете учения религиозного экзистенциализма, все существующее имеет две основные формы существования: бытийную (онтическую) и небытийную (меоническую). По этому бытие и небытие есть основные формы существования для того или иного существования. Форма существования есть необязательно то, что наблюдаемо внешне, но и то, что наблюдаемо внутренне. Она есть способ выражения содержания существования, организация содержания существования. Поэтому между формой существования и содержанием существования имеется неразрывная связь.

Что же содержит существование? Оно содержит тесное сцепление двух субстанций: духа и материи. Субстанция же есть корень содержания существования. Таким образом, в зависимости от корня содержания существования – субстанции, можно говорить либо о духовном, либо о духовно-материальном, либо о материальном содержании существования. Содержание существования есть все то, что заключается в сущем. Если о форме существования можно судить посредством того, каким образом наличествует сущее, то о содержании существования можно судить посредством того, что наличествует в сущем, чем сущее представлено.

В свою очередь, всякое существование имеет свое явление и свою сущность. Под явлением я понимаю проявление сущности. Иными словами, явление существования есть то, посредством чего представлена сущность существования.

Что же есть сущность существования? Сущность того или иного существования есть основное определяющее свойство данного существования. Чтобы постичь сущность того или иного существования, необходимо объяснить явление этого существования. Сущность и явление неразрывно связаны друг с другом. Поэтому как нет сущности без явления, так и нет явления без сущности.

Наконец, то или иное существование выступает в роли причины или следствия другого существования. Причина, в моем понимании, есть необходимое условие следствия, т.е. то, без чего не может существовать следствие. Следствие же есть необходимый результат действия причины. Причина есть действие, следствие – результат действия. Причина и следствие также неразрывно связаны друг с другом как форма и содержание, сущность и явление. Поэтому не может существовать, как причины без следствия, так и следствия без причины.

Таким образом, сущее (т.е. то, что имеет существование) представляет собой целостную нерасторжимую систему взаимодействия формы и содержания, явления и сущности, причины и следствия. То же, что не может характеризоваться данными онтологическими категориями – есть не сущее (т.е. то, что не имеет существования).

Все существующее представляется действительным. Действительность есть представленность сущего. Поэтому недействительно все то, что не имеет существования. Действительность как представленность сущего предполагает действенность сущего. Именно потому, что сущее действует – действительность есть действие сущего. В действительности есть как все то, что существует независимо от человеческого познания, так и все то, что существует в зависимости от него (познания). Независимы от познания – дух и материя, а зависимы от него – образы, представления, слова, язык и многое другое. Поэтому действительно и то, что вне сознания, и то, что внутри него. Действительно даже то, что есть в бессознательном человека…

От категории действительности необходимо отличать категорию реальности. Под реальностью следует понимать все то, что стало достоянием познания человека. В отличие от действительности, реальность – относительная категория. Содержание понятия реальности должно мыслиться в зависимости от познавательной способности человека. Чем дальше идет познание, тем больше становится содержание понятия реальности. Иными словами, реальность есть часть действительности, познанной человеком. Таким образом, понятие реальности имеет субъект-объективный статус. Поэтому необходимо выделить также категории объективной и субъективной реальности.

Объективная реальность – часть действительности, представляющая существование материи, отображаемая сознанием. Субъективная реальность – часть действительности, представляющая существование психики, отображаемая сознанием.

Я представил вниманию читателя основные онтологические категории религиозного экзистенциализма. Но существуют еще и такие онтологические категории как необходимость, случайность, возможность, закономерность свобода и другие. С ними я познакомлю читателя несколько позже, в ходе своего дальнейшего изложения.

Теперь же, чтобы избежать дальнейшей терминологической путницы, я чувствую необходимость ввести основные гносеологические категории религиозного экзистенциализма.

Гносеология – это раздел философии, изучающий знание. Знание есть результат всякого познания. Процесс познания свойствен всякому живому организму, наделенному психикой. В отличие от животных, у которых познание происходит бессознательно, человеку свойственно, наряду с бессознательным, также познание и на сознательном уровне психики, т.к. сознание есть свойство высокоорганизованной материи (мозга), присущее только человеку.

Познание есть движение от незнания к знанию. Познание есть просветление тьмы, движение от тьмы к свету. Не прав Л. Шестов, утверждающий, что греховность человека была заложена Адамом и Евой, вкушением плода с дерева познания добра и зла; что само познание и есть первогрех человека. Познание по природе своей ни греховно, ни добродетельно 5 : оно – ценностно. Познание занимает свое должное место в иерархии ценностей человека. Первогрех же человека заключается вовсе не в познании, а в нарушении воли Бога, утвержденной в заповеди Адаму и Еве: "…от дерева познания добра и зла, не ешь от него… 6 . Поэтому искупление своего первогреха для человека заключается в исполнении воли Бога, а не в пребывании незнающем и не стремящемся знать, как это можно вывести из размышлений Д. Шестова.

Знание, которое добывается познанием, может оказаться либо ложным, либо истинным. Поэтому, для того чтобы отличить ложь от истины, необходимо ввести основные гносеологические категории.

Основным гносеологическим вопросом является: "что есть истина?". Интересно, что в истории философской мысли мы не находим единого мнения по поводу определения категории истины. Это, на мой взгляд, является подтверждением относительности человеческого знания. Тем не менее, каждый, более или менее самостоятельно мыслящий философ, строит ту или иную систему основных философских категорий, на которых, как на фундаменте, возвышается мировоззрение философа.

В моем понимании истина – есть соответствие знания действительности. Такое понимание истины в теории познания принято называть гносеологической корреспонденцией. Напомню, что действительность есть представленность сущего. Знание же есть информация о сущем (или несущем), передаваемая с помощью языка (естественного или искусственного) и (или) мысли 7 . Данное определение категории истины, несомненно, имеет сильную сторону – возможность установления критерия истины, т.е. возможность подтверждения того, что знание, которым мы располагаем, на самом деле – истинно. Таким критерием служит практика.

Несколько раньше, я говорил, что действительность определяется существующим. Но существует и знание. Знание – также действительно, как и те вещи, те события, о которых есть знание. Не получается ли внутреннего противоречия в определении истины как соответствия знания действительности? Вовсе нет. Просто такое понимание истины предполагает также и другую трактовку, которую принято называть гносеологической когеренцией. В этой трактовке истина – есть соотношение знания с уже доказанным знанием (или знанием, представленным как аксиома). Гносеологическая когеренция есть не опровержение гносеологической корреспонденции, а необходимое ее дополнение: причем первая, по объему содержания понятия, вмещается в объем второй.

Антиподом истины является ложь. Всякое несоответствие знания действительности, осознаваемое человеком, является ложью. Иными словами, всякое, выдавание за истину осознанного несоответствия знания действительности – является ложью. Когда человек лжет, то он знает, что хочет представить другому человеку нечто как истину, являющееся на самом деле ложью.

От лжи необходимо отличать заблуждение (или дезинформацию). Заблуждением является несоответствие знания действительности, которое признается за истину, но которое неосознаваемо человеком. Многообразие, существующих заблуждений, показывает нам огромную сложность отыскания истинного знания. Наличие заблуждения в познании есть трагедия познания. Но эта трагедия должна быть пережита каждым человеком, стремящимся к постижению истины. Иными словами, без заблуждения не могло бы быть самой истины. Поэтому необходимо критически преодолевать всякое заблуждение. Человек, познающий истину, имеет право заблуждаться, но он не имеет права оставаться при своем заблуждении. Старая мудрость гласит: умный человек учится на своих ошибках (заблуждениях), глупый – всегда остается при них (ошибках, заблуждениях). Пусть же эта мудрость станет критерием ума человека!

Истинное познание всегда есть поиск смысла, борьба за смысл. Поэтому познание включает в себя не только знание чего-либо, но и понимание чего-либо. Таким образом, знание и понимание – основные компоненты познания. Существует несколько форм познания, но основными, несомненно, является чувственно-сенситивное, рациональное и интуитивное. Наличие феномена познания, как движения от незнания к знанию, говорит нам о возможности постижения тайны бытия, т.к. знание имеет статус бытия, в то время как незнание – статус небытия. Человек "заброшен" 8  в мир не просто так, но с определенной целью и определенным назначением. Эта цель – признание бытия Бога. Это назначение – оправдание бытия Бога, посредством совместного с Ним творчества, которое есть – теургия (утверждение Божьего замысла о мире, совместное с волей человека). Возможность познания – ест незаменимая ценность для человека, и она занимает одно из высших мест в иерархической системе ценностей мироздания. Но я несколько отвлекся.

Познание есть тайна. Тайна познания – есть тайна бытия. Тайна познания тождественна тайне бытия, ибо тайна бытия есть скрывающаяся в действительности сущность, познание же есть открытие этой сущности. Чтобы читатель смог лучше понять сущность познания, приведу следующую аллегорию. Вообразите, что у вас есть сеть. Все то, на что вы сможете накинуть эту сеть – будет принадлежать вам. Сеть – это ваш инструмент познания, т.е. ваши познавательные способности. Все то, что оказывается под сетью – есть ваше знание. Таким образом, процесс познания можно сравнить с охотой за знанием. Само же знание представляется нам как часть действительности, включенная в наше сознание.

Приведенные выше основные онтологические и основные гносеологические категории религиозного экзистенциализма, позволят мне в дальнейшем более гладко и понятно излагать свое мировоззрение. А поставленный в начале главы основной онтологический вопрос послужит отправной точкой.

В сущности, А. Грюнбаум прав, когда говорит, что сама постановка основного онтологического вопроса уже заранее допускает существование внешней причины по отношению к Вселенной. Но это не может служить обвинением в неправомерности данного вопроса. Я предлагаю другой вариант решения. Если данный вопрос предполагает существование внешней причины по отношению к Вселенной, то не правильнее ли будет попытаться найти эту причину или, если таковой не найдется, доказать, что ее (т.е. причины) и вовсе не существует? Этим я и займусь в следующей главе книги.

Глава 2. Обоснование идеи Бога как Всевышнего Творца.

"Dei existentiam naturali ratione posse probari" (лат.)

Бытие Бога можно удостоверить естественным разумом

(одно из установлений Ватиканского Собора, 1870г.).

"Хотя лучшие умы человечества занималась так называемыми доказательствами бытия Бога, но безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по необходимости на известных предположениях, имеют характер гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности".

Вл. Соловьев

Да, несомненно то, что основной онтологическим вопрос предполагает существование; внешней причины по отношению к мирозданию, делает намек на то, что бытие имеет свой исток, но это вовсе не означает того, что данный вопрос необходимо причислить к разряду некорректных вопросов. А.Грюнбаум, по всей видимости, хочет уличить основной онтологический вопрос в провокационности, хотя открытым текстом об этом нигде и не говорит. Но если данный вопрос является провокационным, то это означает, что он содержит заведомо ложную предпосылку. Суждение же о том, что Мироздание имеет причину своего существования, не может являться ни ложным, ни истинным, а только – гипотетическим. Это, кстати, гениально доказал еще великий И. Кант своей четвертой антиномией чистого разума в "Критике чистого разума". Если же пользоваться гипотетическими суждениями, то это означает то, что и умозаключения, которые из них получатся, должны считаться гипотетическими до тих пор, пока не будут опровергнуты, либо доказаны достоверными фактами или суждениями. Таким образом, все дальнейшие размышления в моей книге не могут считаться неправомерными, как это может показаться некоторым скептикам.

Несостоятельность аргумента А. Грюнбаума очень отчетливо проясняется, если обратить внимание на то, что все частные виды вопросов о существовании чего– или кого-либо в конечном итоге редуцируются к основному онтологическому вопросу. Поэтому, если признать основной онтологический вопрос провокационным, то логическим образом придется признать провокационными и все те частные вопросы, общим выражением которых является данный вопрос. Тогда вопросы типа "Почему вообще существует человек, а не ничто?", "Почему вообще существует дерево, а не ничто?", "Почему вообще существует Земля, а не ничто?" и т.п. – придется признать провокационными. Каждый здравомыслящий человек поймет всю абсурдность подобного вывода. Наконец, необходимо обратить внимание на то, что в основном онтологическом вопросе делается лишь намек на то, что мироздание, возможно, имеет творческое происхождение, а, следовательно, имеет и своего творца. Но эта посылка в вопросе – всего лишь предположение, а не допущение или установление. Основной онтологический вопрос являлся бы, безусловно, провокационным, если бы имел, например, такую форму постановки: "Почему вообще Бог сотворил нечто, почему не ничто?" или "Почему вообще Бог сотворил нечто, почему не оставил ничто?" и т.п. Таким образом, выражение А. Грюнбаума против правомерности основного онтологического вопроса, на мой взгляд, не может считаться состоятельным.

Еще в первой главе, когда я представлял основные онтологические категории религиозного экзистенциализма, было сказано, что всякое существование чего-либо (кроме существования Ничто) определяется, наряду с такими онтологическими категориями, как содержание и форма, сущность и явление, также причиной и следствием. Именно причинно-следственное отношение предметов существования заставляет меня всерьез задуматься о существовании причины мироздания, т.к. само мироздание имеет статус существования. Редукция причинно-следственного отношения между предметами существования заставляет меня признать наличие существования в далеком-далеком прошлом факта творения кем-то мироздания, в результате чего творец выступил в роли причины, а мироздание – в роли следствия 1 . Этого "кого-то" я и называю Богом.

Собственно говоря, данный ход размышлений далеко не нов. В истории философской мысли он уже принадлежит известному средневековому философу-схоласту Фоме Аквинскому и называется "космологическим доказательством бытия Бога". В своей "Сумме теологии" Аквинский приводит три космологических доказательства бытия Бога и еще два, которые принято называть доводом от степеней совершенства или иного совершенства и доводом от абсолютной целесообразности. Все эти доказательства бытия Бога построены по формуле "от анализа мира – к Богу" и имеют гипотетический характер формального рассуждения. Приведу все пять доказательств Аквината.

Космологические доказательства бытия Бога (1,2,3):

1. В структуре мироздания неразрывно присутствует причинно-следственная связь. В бесконечном ряду причин источником первой причины является Бог (идея Бога как первопричины мироздания);

2. В мире есть движение. Поскольку самодвижение невозможно, и каждый предмет движим другим предметом, то в этом ряду должен быть некий последний источник движения, каковым и является Бог (Идея Бога как перводвигателя мироздания) 2 ;

З. Мир в целом не может быть какой-то случайностью. Он требует представления о некоей абсолютной необходимости, которой может быть только Бог (Идея Бога как абсолютной необходимости для существования мира);

4. Довод от степеней совершенства или иного совершенства. Всякое существование имеет различную степень того или иного совершенства. Наивысшую же степень совершенства имеет существование Бога (Идея Бога как абсолютного совершенства).

5. Телеологическое доказательство, или довод от абсолютной целесообразности. Мир в целом не может мыслиться как явление случайности. Всякое существование служит той или иной цели. Целью целей является Бог. Мир, таким образом, есть абсолютная целесообразность для Бога, который выступает по отношению к миру как премудрый Творец (Идея Бога как абсолютной Целесообразности мира).

Таким образом, из доказательств Ф.Аквинского представляется существование Бога в следующих пяти аспектах: как причины мироздания, как перводвигателя мироздания, как абсолютной необходимости существования мироздания, как абсолютного совершенства, как абсолютной целесообразности существования мироздания.

Аквинский является одним из основоположников положительной (катафатической) теологии 3 , по которой считается, что человеческому разуму доступно некоторое положительное знание природа Бога. Мир есть творение Бога, поэтому, постигая мир, мы постигаем Бога. Мир есть отражение творческого лица Бога, поэтому бытие Бога можно удостоверить естественным разумом, который способен увидеть в сущности мира творческое самоопределение Бога. Подобным удостоверением о существовании Бога являются, например, приведенные выше, доказательства Аквинского (особенно те первые три, которые принято называть космологическими).

Все пять доказательств Аквинского имеют некоторые спорные моменты в доводах аргументации, по причине которых большинство философов считают данные доказательства лишь гипотетическими. Так, например, великий Кант считал, что в первую очередь сложность достоверного вывода здесь заключается в том, что те суждения, которые положены в основание этих доказательств, не являются аподиктическими (необходимыми). Так как конструкция данных доказательств бытия Бога построена на проблематических и ассерторических суждениях (по трансцендентальной логике Канта), то становится возможным отрицание данных доказательств, построенных на тех же видах суждения. Отсюда – проблема антиномии (неразрешимого противоречия). Основные виды космологических антиномий можно найти в "критике чистого разума И. Канта.

С точки зрения формальной логики, данные доказательства Ф.Аквинского являются неправомерными, т.к. нарушают один из основных ее законов – закон достаточного основания. Те основания к доказательствам, которые приводит в своих рассуждениях Аквинат, не являются достаточными для того, чтобы из них выводить достоверные умозаключения о существовании Бога. Поэтому данные доказательства имеют право считаться лишь гипотетическими.

Но помимо трансцендентальной и формальной логик существует еще логика диалектическая. Очень часто то, что считается неправомерным для трансцендентальной и формальной логик, – не считается таковым для диалектической логики. Напомню, что Гегель, в отличие от Канта, принимал существующие доказательства бытия Бога 4 . Жизнь достаточно иррациональна, чтобы уместиться в объяснениях формальной и трансцендентальной логик. Поэтому появилась на свет диалектическая логика, которая оказалась более компетентной в метафизических вопросах, чем, указанные выше, две ее сестры. Силу диалектики почувствовали еще некоторые из философов Древней Греции (Гераклит, Платон). Гегель же довел их дело до совершенства.

Некоторые из современных философов (например, К. Поппер, В.А. Смирнов) утверждают невозможность построения диалектической логики. Основной их аргумент, как правило, сводится к следующему: недопустимо нарушение закона противоречия в наших рассуждениях, т.к. это ведет к тому, что из двух противоречивых мыслей следует все что угодно, т.е. совершенно произвольный вывод. Этот аргумент попытался доказать в своей небольшой работе "Что такое диалектика?" Карл Поппер. Подобные, притязания можно было бы признать за правомерные, если бы не одно "но". Предметом изучения диалектической логики является мышление в процессе развития. Формальная же логика данный аспект мышления оставляет в стороне, точнее она оказывается некомпетентной в данном вопросе. Таким образом, в компетентность диалектической логики входит то, что не является компетентностью формальной логики (например, апории, антиномии, парадоксы и т.д.) и наоборот, в компетентность формальной логики входит то, что не является компетентностью диалектической логики. Поппер приходит к якобы убедительным выводам только потому, что принципами формальной логики хочет объяснить то, что может быть объяснено только принципами диалектической логики. Если пользоваться аналогией, то Поппер решил полететь в небо на подводной лодке. Из нелепых действий получаются и нелепые последствия: Поппер в своих рассуждениях приводит к выводу, что "из двух противоречащих посылок можно вывести любое заключение" 5 . Правда, в одном месте он все же мельком оговаривается о том, что существует система логики дуальная интуиционистской, в которой из противоречащих друг другу высказываний не следует какое угодно высказывание. Но Поппер утверждает, что, по его мнению, "подобная система совершенно непригодна для вывода заключений" 6 . Возможно, это так и есть, точнее – это на самом деле так и есть, потому что есть случаи, когда мысль Человека, опирающегося на законы строгого формального рассуждения, приходит к безысходности, а порой и к абсурду. В подобных случаях (хотя и не единственно подобных) приходит на помощь диалектическая логика. Странно, что у такого авторитетного философа, как Поппер, не хватило силы ума, чтобы придти в своих логических изысканиях к подобному выводу. Еще более странным является то, что известный и видный мыслитель приходит к совершенно противоположному выводу: "считать диалектику частью логики почти столь же неуместно, как и считать частью логики, скажем, теорию эволюции" 7 . Правда, от диалектики как теоретического метода Поппер отказываться не собирается, хотя и предлагает им пользоваться лишь в исключительных случаях (например, когда компетентность теоретического метода проб и ошибок окажется исчерпана). Это, очевидно, происходит оттого, что целесообразность диалектики не может быть уничтожена, т.к. это быстро приведет к застою в научном познании действительности. Единственно, что я признаю за правомерное в статье Поппера – так это критику догматизма в современной диалектике. Сегодня мы достаточно хорошо убеждены в том, что возведение какой-либо одной теории в ранг религии науки чревато печальными последствиями. Это касается, в том числе, и диалектики.

Тот факт, что с точки зрения формальной логики те доказательства бытия Бога, которые приводит Ф.Аквинский, являются лишь гипотетическими, не должен свидетельствовать о том, что Бога вовсе не существует. Данный факт может свидетельствовать о том, что природа Бога и природа человека настолько несоизмеримы, что существование второго (человек) представляется как что-то несовершенное и ограниченное по отношению к существованию первого (Бог). Несоизмеримость природы Бога и природы человека замечательным образом выражена в другом доказательстве бытия Бога, которое в истории философии принято называть онтологическим доказательством бытия Бога. Данное доказательство было предложено средневековым философом-схоластом Ансельмом Кентерберийским, а позже – ученым-философом Нового времени Рене Декартом. Но если первый строил свое доказательство посредством софизма 8 , то второй, как истинный ученый, стремящийся к истинному знанию, – построил свое доказательство посредством метода дедукции. Поэтому я хочу обратить здесь внимание читателя только на то доказательство, которое приводил в своих рассуждениях Р.Декарт.

Основные доводы Декарта, на которых основано его онтологическое доказательство бытия Бога, выглядят следующим образом:

1. "Когда я наблюдаю мое сомнение, то есть наблюдаю то, что я – нечто неполное и зависимое, с раздельностью встает в моем уме идея существа полного и независимого, то есть Бога" 9 ;

2. "Коли я принимаю во внимание, что я сомневаюсь, то есть являюсь вещью несовершенной и зависимой, то идея существа совершенного и независимого, то есть Бога, представляется моему уму с большей ясностью и отчетливостью" 10 .

Декарт, в своей диалектике мысли, не может отказаться от признания существования бытия Бога, т.к. в противном случае, придется отказаться от существования бытия человека. Поэтому тайна существования человека открывает зоркому глазу исследователя тайну существования Бога. В истории философий подобная мыслительная операция подучила название "феноменологической редукции". Она имеет место в логике размышлений Декарта и в окончательном виде выглядит следующим образом: "Я знаю Бога и душу; и что еще? – больше ничего!". Эти слова принадлежат блаженному Августину. В них отражен смысл феноменологической редукции: после сомнения во всем, остаются несомненными только два существа: "Я", которое не есть Абсолют и Абсолют, который не есть "Я"; "Я" как зависимое и Абсолют как независимое. Ценность "феноменологической редукции" заключается в отстаивании статуса существования субъективной реальности, которая есть область существования духа. Самосознание (осознание своей самости) и осознание существования Бога принимаются здесь как непосредственные данные сознания, т.е. как данные, которые не требуют своего обоснования. Кстати именно осознание существования бытия Бога позволяет Декарту избежать солипсизма. Таким образом, по Декарту и блаженному Августину, существование "Я" и Бога являются несомненными (в отличие от существования мира, о действительности которого мы вправе сомневаться). Декарт своей формулой "мыслю, следовательно, существую" и выведением из нее доказательства существования бытия Бога впервые в истории философии ввел обоснованную зависимость объективного от субъективного, которая до него была еще недостаточно обоснованной (например, у Платона).

Интересно, что тот же Декарт признавал космологический аргумент Аквината (и Аристотеля) об идее Бога как перводвигателе Вселенной. По мнению Декарта, Бог сотворил материю, которую наделил главными атрибутами – движением, протяженностью и длительностью; остальное – дело эволюции самой материи, которая развивается по законам природы, установленным Богом. Мы видим, что позиция Декарта – деистическая 11 . Для Декарта неважно, что человек не может общаться с Богом здесь (на земле) по той причине, что Бог есть существо трансцендентное миру; но важно то, что Бог вообще есть и что именно Он – устроитель космоса, Творец этого мира. От человека же требуется постижение этого мира и своего места в нём, а также подготовление к встрече с Богом, которая предстоит после смерти. Понимая мир, человек учится понимать Бога и тем самым готовит себя к общению с Ним, которое обязательным образом предстоит человеку после смерти.

С точки зрения формальной логики, онтологическое доказательство Бога также имеет статус гипотетического доказательства, т.к. в своей аргументации не имеет достаточных оснований для достоверного заключения, ведь умозаключение о существовании идеи Бога как абсолютно совершенного существа не может служить достаточным основанием для того, чтобы из этого выводить достоверное умозаключение о существовании самого Бога, дело в том, что понятие (по формальной логике) есть простейшая форма мышления, которая отображает внешнюю действительность, точнее существенные качества объекта познания. Но не все, о чем есть мысль – есть и вне мысли, т.е. не все, что существует в субъективной реальности, существует и в объективной реальности, хотя все то, что существует в объективной реальности, может существовать в субъективной реальности. Бытие Бога не дано человеческому восприятию в объективной реальности. Существование Бога дано мысли человека только как идея (или идеи), поэтому и умозаключение о Его существовании не считается достоверным, а всего лишь – гипотетическим. Но из этого вовсе не следует достоверного вывода о том, что бытия Бога не существует, ибо отсутствие доказательства еще не означает доказательство отсутствия.

Бытие Бога нельзя доказать с помощью доводов формальной логики еще и потому, что данная наука обосновывает законы мышления (законы субъективной реальности) законами объективной реальности (законами существования материи). Формальная логика есть только один из многих способов постижения действительности, поэтому у нее имеется своя область компетентности – объективная реальность, но сложность познания бытия Бога с помощью методов формальной логики объясняется не тем, что бытие Бога не принадлежит объективной реальности мира, а тем, что это бытие является трансцендентным нашему миру.

Великий "разоблачитель" и "ниспровергатель" христианства Л.Фейербах очень тонко почувствовал силу идеи Бога как субъекта. Вся "Сущность христианства", богоборствующего немца, построена на разоблачении этой идеи, которую он назвал "основным предрассудком человечества", на котором зиждутся все остальные предрассудки и иллюзии человечества. Философская близорукость и импотентная интуиция Фейербаха, очевидно, не могли дать понять последнему всю истину дел его рук. Интересно то, что мысль Фейербаха очень близко подошла – очевидно бессознательно – к постижению очень важной истины: в основе религии лежит чувство зависимости. Это, безусловно, верно, но сложность заключается в том – что (или кто) является объектом этого чувства зависимости. И тут великий "философ" совершает основную ошибку: он утверждает, что объектом чувства зависимости у человека является природа, причем последнюю Фейербах не отождествляет ни с Богом (как это принято у пантеистов), ни признает ее за продукт творения Бога (как это принято у деистов и теистов). История же показывает, что в основе религиозной веры лежит чувство зависимости от Абсолюта. Эта зависимость может осознаваться различными способами, но наиболее существенным, на мой взгляд, является феноменологическая редукция по Августину и Декарту.

Собственно говоря, Фейербах, как философ, представляет собой классический пример такого человека, который с остервенением пилит сук дерева, на котором сам же и сидит. Магия философии настолько затянула его, и он вовлекся в нее с такой силой, что дошел, в конце концов, до того, что стал копать могилу для своих же собственных мыслей.

Претендуя на роль спасителя человечества от рабства перед основным предрассудком, Фейербах со всей своей невинной восторженностью преподносит читателю на блюдечке с голубой каемочкой то, что он считает той самой истиной, обладание которой освободит человечество от этого рабства. Истина эта – "человек человеку – Бог". По Фейербаху, идея Бога существует не во мне, не внутри меня, а вне меня, в другом человеке. Этот логический прием, применяемый Фейербахом, я называю подтасовкой карт или преднамеренной подменой понятий. В результате этого происходит нивелирование истинной сущности понятия "Бог": человек оказывается богом, а Бог оказывается чем (или кем) угодно, но только не Богом. Великий "благодетель" человечества оказался в итоге одним из главных предтеч религии человека. Теоретический романтизм Фейербаха обернулся в истории практическим реализмом. Сказка, которой он учил, оказалась с трагическим концом. Очевидно, Фейербах больше всего на свете любил просто размышлять, но он, очевидно, также никогда не размышлял над тем, к чему на практике могут привести, воплотившиеся в жизнь, его размышления. Зато несомненным остается одно: философия для философии также бессмысленна, как и искусство для искусства, но я несколько отвлекся.

Невозможность достоверного доказательства бытия Бога с помощью доводов формальной логики привело к тому, что сами теологи не смогли сойтись в едином мнении по поводу определения понятия Бога. Но этой причине они и разделились на два противоположных лагеря: одни определяют Бога положительно, приписывая Ему различные совершенства в превосходной форме; другие определяют Бога отрицательно – как существо, которое мы не в силах мыслить. Все определения Бога, которые даются катафатическими теологами, можно свести к онтологическому аргументу Ансельма Кентерберийского: "Бог есть то, больше чего нельзя мыслить". Все определения Бога, которые даются апофатическими теологами, можно свести к определению Дионисия Ареопагита: "Бог есть то, чего мыслить нельзя". Если катафатическое определение есть заключение Бога в мысли, то апофатическое определение есть заключение мысли о Боге, которого нельзя заключить в мысли.

Таким образом, мы видим две абсолютно противоположные концепции понимания природа Бога. Что касается меня, то мне все-таки более симпатична установка катафатическо теологии. Но здесь есть одно "но". Я считаю, что неправомерно мыслить Бога априорным способом и ставить идею Бога отправной точкой, отсчета во всех наших размышлениях. Я привык судить о ком-либо на основании поступков, которые он совершает, а не по тому, что он о себе думает или кто-то о нем думает. И в этом, я думаю, имеется здравый прагматизм – здравый в том смысле, что он помогает мне избежать ошибки признавать верным то, что таковым может не являться. Именно этот подход я прилагаю применять и в отношении к Богу, т.е. необходимо судить о Боге на основании тех поступков – если так конечно можно выразиться в отношении Бога,– которые Он совершает. Для меня, например, одним из таких поступков Бога является сотворение Им мира – того самого мира, в котором мне довелось родиться. Именно на подобного рода основаниях я и собираюсь вести рассуждения, которые касаются понимания природы Бога.

Из всех приведенных выше доказательств бытия Бога, только одно претендует на роль обоснования идеи Бога как Творца мира; это – пятое доказательство Ф.Аквинского, которое обосновывает идею Бога как абсолютную целесообразности мира. Мир в целом не может мыслиться случайностью, потому что всякий представитель бытия мира имеет свою цель и назначение в этом мире, как и бытие самого мира в целом. Но из данного доказательства мы еще не можем заключить (хотя бы и гипотетически), что Бог есть Всевышний Творец, т.е. такое существо, которого в нашем мире никто не может превзойти в совершенстве творчества. Поэтому я вижу необходимость обоснования доказательства Бога как Всевышнего Творца, которое я назову эвристическим.