Открытое. Человек и животное

Джорджо Агамбен

Открытое. Человек и животное

© 2022 Giorgio Agamben

All rights reserved.

Originally published by Bollati Boringhieri editore, Torino

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

Перевод Борис Скуратов

Послесловие Александр Погребняк

Оформление Елизавета Скурихина

Видение пророка Иезекииля. Миниатюра из еврейской Библии. XIII век. Амвросианская библиотека, Милан

Если бы животных не существовало, природа человека была бы еще более непонятной.

Жорж-Луи Бюффон

Однако они нуждались в них для приобретения основанного на опыте знания о собственной природе.

Фома Аквинский

1 Териоморф

В последние три часа дня Господь садится и играет с Левиафаном, ибо написано: «…ты сотворил Левиафана, дабы играть с ним».

Талмуд, Авода Зара

В миланской Амвросианской библиотеке хранится еврейская Библия XIII века с ценнейшими миниатюрами. Две последние страницы третьего кодекса целиком проиллюстрированы сценами, вдохновленными мистическими и мессианскими мотивами. На странице 135v показано видение Иезекииля без изображения повозки: в центре располагаются семь небес, луна, солнце и звезды, а в углу, на голубом фоне, пасутся четыре эсхатологических зверя: Петух, Орел, Вол и Лев. Последняя страница (136r) разделена надвое: в верхней половине изображены три животных, соотносящиеся с сотворением мира: птица Зиз (в виде крылатого грифа), вол Бегемот и большая рыба Левиафан, свернувшаяся в морских глубинах. Особенно нас интересует сцена – последняя во всех смыслах слова, поскольку она находится в конце как кодекса, так и истории человечества. На ней изображена мессианская трапеза праведников в последний день. Праведники с увенчанными главами сидят за роскошно сервированным столом под сенью райских деревьев и наслаждаются игрой двух музыкантов. Представление о том, что праведники, которые всю жизнь придерживались предписаний Торы, в дни прихода Мессии будут вкушать мясо Левиафана и Бегемота, не заботясь об их более или менее кошерном забое, очень хорошо известно раввинистической традиции. Однако при этом ошеломляет одна до сих пор не упомянутая деталь: миниатюрист представил увенчанные главы праведников не с человеческими, а с несомненно звериными лицами. У трех фигур эсхатологических животных справа можно распознать грозный клюв орла, красную голову вола и львиную главу, а у двух остальных праведники наделены гротескными чертами: один напоминает осла, у другого – профиль пантеры. И у двух музыкантов – головы зверей, в особенности у правого, который лучше виден и играет на своего рода виоле, – морда, напоминающая обезьянью.

Почему же представители человеческого совершенства изображены со звериными головами? Ученые, бравшиеся за разрешение этого вопроса, до сих пор не нашли удовлетворительного ответа. Согласно подробному исследованию Софии Амайзеновой, которая изучала древнееврейские материалы методами Варбургской школы, изображения праведников со звериными чертами лица могут восходить к гностико-астрологической теме изображения териоморфных деканов. Согласно гностическому учению, тела праведников (или, точнее говоря, «духовных людей») после смерти возносятся в небо, проходя через все небеса, превращаются в звезды и отождествляются с соответствующими небесными силами.

Однако согласно раввинической традиции, эти праведники отнюдь не умерли: совсем наоборот, они являются представителями остатка Израиля, т. е. тех праведников, которые к моменту пришествия Мессии будут еще живы. Так, в Апокалипсисе Варуха (29:4) читаем: «И откроется Бегемот из своей земли, и Левиафан восстанет из моря – два великих чудовища, коих я на пятый день сотворил и сохраню до тех времен, когда пойдут они в пищу тем, которые останутся». Впрочем, мотив представления гностических архонтов и астрологических деканов со звериными головами совершенно не устраивает ученых и сам нуждается в объяснении[1]. В манихейских текстах каждый архонт соответствует определенной части царства животных (двуногие, четвероногие, птицы, рыбы, пресмыкающиеся) и одновременно «пяти свойствам» человеческого тела (кости, нервы, жилы, плоть, кожа), так что изображение архонтов в зверином обличье отсылает непосредственно к смутному сродству между звериным макрокосмом и человеческим микрокосмом (Puech, 1979. S. 105). С другой стороны, в Талмуде есть место, где сообщается о Левиафане как пище на трапезе праведников, в соответствии со многими Хаггадот, где указана другая экономия отношений между животным и человеческим элементами. То, что в любом случае природа животных претерпит в мессианском царстве превращение, явствует уже из мессианских пророчеств Исаии (11:6) (которые очень нравились Ивану Карамазову), где можно прочесть, что «волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их».

Между тем не является невозможным то, что миниатюрист Амвросианской рукописи, наделяя остаток Израиля головами зверей, имел в виду то, что в последний день отношения между животными и людьми примут новую форму и что сам человек примирится со своей животной природой.

2 Акефал

На Жоржа Батая гностические изображения архонтов с головами животных, которые он видел в Кабинете медалей Национальной библиотеки, произвели такое впечатление, что он посвятил им статью в своем журнале Documents. В гностической мифологии архонты – как демонические существа – создают материальный мир и господствуют в нем; в материальном мире светлые элементы духа перемешаны с темными элементами тела и захвачены ими. Упомянутые картины воспроизводились как документы, свидетельствующие о тенденции гнозиса к «низкому материализму», вплоть до смешения человеческих и животных форм, и, согласно примечаниям Батая, изображают: «…трех архонтов с утиными головами», «панморфного Яона», «Бога с человеческими ногами, змеиным телом и головой петуха» и, наконец, «безголового бога с двумя лежащими друг на друге звериными головами». На смакетированном Андре Массоном титульном листе журнала «Акефал» шесть лет спустя была изображена нагая человеческая фигура без головы, как знак заключенного Батаем и небольшой группой его друзей «священного заговора». Хотя «бегство» человека от его головы не обязательно имело в виду отсылку к его животности («Человек убежал от своей головы, как приговоренный – из плена», – написано в программном тексте (Bataille, 1936. Р. 445)), иллюстрации в третьем и четвертом номерах этого журнала, на которых нагой человек из первого номера на сей раз несет величественную бычью голову, свидетельствуют об апории, проникающей собой весь жизненный проект Батая.

К центральным темам своих лекций о Гегеле Кожев, к чьим слушателям в Практической школе высших исследований (École des hautes études) принадлежал и Батай, фактически относятся проблема конца истории и проблема формы, какую примут человек и природа в постисторическом мире, когда достигнет завершения трудоемкий процесс труда и отрицания, посредством которого животное вида Homo sapiens стало человеком. Использовав характерный для себя жест, Кожев посвятил этой центральной для себя проблеме только одну сноску к своему курсу лекций за 1938/39 год:

«Исчезновение Человека в конце Истории не будет космической катастрофой: природный Мир останется таким, каким был от века. И это тем более не биологическая катастрофа: Человек продолжает жить, но как животное – в согласии с Природой, или наличным Бытием. Кто исчезает, так это собственно Человек, т. е. отрицающее наличное Действование и Ошибка, или вообще Субъект, противостоящий Объекту. Действительно, окончание человеческого Времени, или Истории, т. е. окончательное упразднение собственно Человека, или свободного исторического Индивида, означает просто прекращение Действования в точном смысле слова. Что практически означает: исчезновение войн и кровавых революций. А также исчезновение Философии, ибо если Человек больше по существу не меняется, то и нет причины менять основания (истинные), на которых строится его познание Мира и себя самого. Но всё остальное может сохраняться неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д., и т. д.; короче, всё то, что делает Человека счастливым» (Kojève, 1947. Р. 434–435) [Кожев, 2003. С. 538–539].

Различие между Батаем и Кожевом касается как раз этого «остального», которое переживет смерть человека в конце истории, когда он вновь станет животным. Ученик – который, правда, был на пять лет старше учителя, – ни за что не мог допустить, чтобы «искусство, любовь, игра», как и смех, экстаз и роскошь (которые, облекшись аурой чрезмерности, сдвинулись в центр интересов «Акефала», а двумя годами позже – и Коллежа социологии), отбросили свои сверхчеловеческие, негативные и отрицательные черты, чтобы просто свестись к животному «праксису». Небольшая группа прошедших инициацию сорокалетних мыслителей, которые не боялись показаться смешными, практиковали «радость перед лицом смерти» в перелесках парижских предместий – и которые впоследствии, в годы европейского кризиса, играли в «учеников чародея», проповедуя возвращение европейских народов в «старый дом мифа», хотя и не видели в безглавом существе, некоторое время фигурировавшем в их основных переживаниях, ни человеческое, ни божественное существо, – но оно ни в коем случае не могло быть и животным.

Разумеется, при этом пересмотрена была и интерпретация Гегеля; в этой области авторитет Кожева был особенно угрожающим. Если история есть не что иное, как кропотливая, диалектическая работа отрицания, а человек – одновременно и субъект, и ставка в игре этой отрицающей деятельности, то завершение истории с необходимостью подразумевало конец человека и превращение лика ученого в морду животного, которое в конце времен с удовлетворением созерцает этот конец, как это изображено на миниатюре из Амвросианской библиотеки.

Поэтому Батай в письме к Кожеву от 6 декабря 1937 года мог указать лишь на представление о некоей «непроизводящей негативности», которая – неизвестно как – переживет конец истории и которую он может засвидетельствовать лишь собственной жизнью, той «открытой раной, которая и есть моя жизнь»:

«Я допускаю (как правдоподобное предположение), что отныне история завершена (вплоть до развязки). Однако я отношусь к этому иначе <…> Если действие („делание“) есть – как говорит Гегель – негативность, то тогда встает вопрос, исчезает ли негативность того, кому „больше нечего делать“, или сохраняется в состоянии „безработной негативности“ <…> (я не смог бы определить себя точнее). Думаю, что Гегель предвидел такую возможность: ведь не расположил же он ее на выходе описанных им процессов. Воображаю, что моя жизнь – или ее провал, или, лучше, зияющая рана моей жизни – сама по себе образует опровержение замкнутой системы Гегеля» (Hollier, 1979. Р. 111) [Танатография эроса, 1994. С. 312–313].

Следовательно, конец истории сопровождается «эпилогом», в котором человеческая негативность сохраняется в качестве «остатка», в форме эротизма, смеха, радости перед лицом смерти. В неясном свете этого эпилога суверенный и осознающий себя мудрец видит, как у него перед глазами тянутся не звериные головы, а безглавые фигуры hommes farouchement religieux[2], «любовников» или «учеников чародеев». Как бы там ни было, эпилог здесь может показаться обескураживающим. Когда в 1939 году неминуемо должна была разразиться война, декларация Коллежа социологии обнаружила собственное бессилие, свидетельствуя о пассивности и об отсутствии реакции перед грозящей войной как о некоей форме массового «лишения мужественности», что превратило людей в своего рода «наделенных сознанием и смиренных овец перед закланием» (Hollier, 1979. Р. 58–59). Пусть даже и в ином, нежели у Кожева, смысле, отныне люди действительно вновь превратились в зверей.

3 Сноб

Ни одно животное не может быть снобом.

Александр Кожев

Когда в 1968 году ученик-соперник был уже шесть лет как мертв, Кожев во втором издании «Введения в чтение Гегеля» вновь обращается к проблеме возвращения человека в животное. Он в очередной раз делает это в форме сноски-примечания, которое добавляет к сноске к первому изданию (если текст «Введения…» в значительной части состоит из заметок, составленных Реймоном Кено, то примечания – единственная часть книги, определенно написанная рукой Кожева). Здесь он констатирует, что первая сноска была неоднозначной: если мы исходим из того, что человек «в собственном смысле слова» должен исчезнуть, то мы не можем отсюда сделать логический вывод, что «всё остальное» (искусство, любовь, игра) сохранится до бесконечности долго:

«Если Человек снова становится животным, его искусства, любови, игры и прочее также должны снова стать чисто „естественными“. В таком случае пришлось бы допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери. Но вряд ли можно сказать, что всё это „сделало бы Человека счастливым“. Надо было бы сказать, что постисторические животные вида Homo sapiens (которые будут жить при изобилии и в полной безопасности) будут довольны своим художественным, эротическим, игровым поведением, поскольку по определению они будут им довольны» (Kojève. Р. 436) [Кожев, 2003. С. 539].

Окончательное исчезновение человека в собственном смысле слова должно с необходимостью означать утрату человеческого языка, который будет заменен звучащими или мимическими знаками, сравнимыми с пчелиным языком. В дальнейшем Кожев утверждает, что тем самым исчезнет не только философия, т. е. любовь к мудрости, но даже и возможность мудрости как таковой.

В этом месте в сноске сформулирован ряд тезисов о конце истории и современном состоянии мира, когда исчезла возможность различать между абсолютной серьезностью и столь же абсолютной иронией. Тем самым мы узнаём, что автор в годы после редакции первого примечания (1946) понял, что «гегельянско-марксистский конец истории» – не будущее событие, а уже состоялся. После битвы под Йеной авангард человечества якобы виртуально подошел к концу исторической эволюции человека. Всё, что случилось после этого – в том числе две мировые войны, национал-социализм и советизация России, – представляет собой не что иное, как процесс, в котором остальной мир ускоренно догоняет наиболее передовые европейские страны. Кроме того, Кожев благодаря многочисленным поездкам в США и Советскую Россию между 1948 и 1958 годом (когда он уже служил высокопоставленным чиновником французского правительства) пришел к убеждению, что на пути к постисторическому состоянию «русские и китайцы – всего лишь своего рода бедные американцы, и к тому же стремительно обогащающиеся», тогда как США уже достигли «конечной стадии „марксистского коммунизма“» (Kojève. Р. 437). Отсюда заключительный вывод, что

«American way of life есть образ жизни, свойственный постисторическому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов – это прообраз „вечного настоящего“ всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем» (Kojève. Р. 437) [Кожев, 2003. С. 540].

Однако поездка в Японию в 1959 году приводит к дальнейшему смещению перспективы. В Японии Кожев мог собственными глазами наблюдать общество, которое хотя и жило в постисторической ситуации, не переставало быть «человечным»:

«Японская „постисторическая“ цивилизация сложилась на путях, прямо противоположных „американскому пути“. Несомненно, в Японии раньше не было ни Религии, ни Морали, ни Политики в „европейском“, или „историческом“, смысле этих слов. Но Снобизм в чистом виде создал там такие формы отрицания „природных“, или „животных“, данностей, которые по эффективности далеко превосходят те, которые были порождены – в Японии или где-либо еще – „историческим“ Действованием, т. е. Борьбой (войнами и революциями) и вынужденным Трудом. Конечно, такие недосягаемые вершины снобизма, как театр Но, чайная церемония и искусство составления букетов цветов, были и остаются исключительно достоянием знатных и богатых. Но вопреки сохраняющемуся экономическому и социальному неравенству все без исключения японцы в настоящее время живут в системе совершенно формализованных, т. е. полностью лишенных какого-либо „человеческого“, в смысле „исторического“, содержания ценностей. Так, в конце концов, любой японец в принципе способен совершенно „бескорыстно“, из чистого снобизма, покончить с собой (при этом самолет или торпеда прекрасно заменят классический самурайский меч), и это самоубийство не будет иметь никакого отношения к риску жизнью в Борьбе, ведущейся ради достижения каких-либо „исторических“ ценностей, имеющих определенное социальное или политическое содержание. Это, как кажется, позволяет думать, что недавно начавшееся взаимодействие Японии и Западного мира в конце концов приведет не к реварваризации японцев, а к „японизации“ западных людей (включая русских).

Поскольку ясно, что ни одно животное не может быть снобом, то весь „японизированный“ постисторический период будет сугубо человеческим. И значит, невозможно „окончательное уничтожение собственно Человека“, пока будут существовать животные вида Homo sapiens, могущие служить „естественным“ субстратом тому, что есть собственно человеческого в людях» (Kojève. Р. 437) [Кожев, 2003. С. 541].

Шутовской тон, за который Батай упрекал своего учителя всякий раз, когда тот пытался описывать постисторическое состояние, достигает апогея в этой заметке. Здесь не только American way of life приравнивается к животной жизни, но и выживание исторического человека в форме японского снобизма уподобляется элегантному (даже если, вероятно, и пародийному) варианту той «непроизводящей негативности», которую Батай пытался определить безусловно более наивным способом и которая Кожеву, должно быть, представлялась безвкусной.

Попытаемся осмыслить теоретические импликации этой постисторической фигуры человеческого. Прежде всего, сохранение исторической драмы человечества – между историей и ее концом – наводит на мысль о некоей полосе надысторического, напоминающей о мессианском тысячелетнем царстве, каковое согласно и иудейской и христианской традиции будет установлено на земле в промежутке между последним мессианским событием и вечной жизнью (неудивительно найти такое рассуждение у мыслителя, посвятившего свою первую работу философу Соловьёву, чьи труды изобилуют мессианскими и эсхатологическими мотивами). Но здесь решающим является то, что в этой полосе постистории человеческий остаток человека предполагает сохранение животных рода Homo sapiens, функционирующих в качестве носителей человеческого. В лекции Кожева о Гегеле человек фактически не представляет собой ни биологически детерминированный род, ни раз и навсегда определенную субстанцию; скорее, это поле диалектических напряжений, которое, будучи пронизанным цезурами, постоянно – по меньшей мере виртуально – делится на «антропофорную» животность и на воплощающуюся в ней человечность. Исторически человек существует только в таком напряжении: он может быть человечным лишь постольку, поскольку трансцендирует и преображает несущее его «антропофорное» животное, лишь постольку, поскольку как раз посредством своей отрицающей деятельности он способен преодолеть и – при необходимости – уничтожить собственную животность (в этом смысле Кожев прав, что «человек – это смертельная болезнь животного»)[3] (Kojève. Р. 554).

Как же обстоят дела с животностью человека в постистории? Какова связь между японским снобом и его животным телом, а также между последним и мельком увиденной Батаем безглавой тварью? В противоположность Батаю, Кожев в отношениях между человеком и животным выделяет аспект отрицания и смерти и вроде бы не обращает внимания на тот процесс, в результате которого человек (и представляющее его государство) начинает в эпоху модерна скучать по собственной животной жизни, а естественная жизнь служит ставкой в игре, названной Фуко биовластью. Вероятно, тело антропофорного животного (тело раба) представляет собой тот нерастворимый остаток, который идеализм завещал мышлению, и, вероятно, апории философии нашего времени совпадают с апориями этого тела, несводимо напряженного и разделенного между человечностью и животностью.

4 Mysterium disiunctionis

Одно из первых и поучительнейших наблюдений, которые делали те, кто занимался генеалогическими исследованиями понятия «жизнь» в нашей культуре, состоит в том, что жизнь как таковая остается без определения. Однако то, что – таким образом – остается неопределенным, от раза к разу членится и разделяется через ряд цезур и противоположностей, которые наделяются решающей стратегической функцией в, казалось бы, таких отдаленных друг от друга сферах, как философия, теология, политика и – правда, гораздо позже – медицина и биология. Стало быть, представляется, что в нашей культуре жизнь есть то, что не может быть определено, но как раз поэтому должно непрестанно члениться и разделяться.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Здесь и далее переводы иноязычных выражений на русский выполнены переводчиком. В системе Василида и пр. гностических системах Архонт, или Демиург (средний бог), имеет под своей властью 860 звездных духов, разделенных на 36 десятков с деканом во главе каждого.

2

Оголтело религиозные люди (франц.).

3

Ср.: «…болезнь, ведущая к смерти животного, есть „становление Духа“, или Человека» (Кожев, 2003. С. 690).