Владимир Зелинский.

Священное ремесло. Философские портреты



скачать книгу бесплатно


Оба говорят о грехе; Иванов даже зовет к принципиальному отречению от грехопадения культуры («Ибо для верующего его вера по существу отдельна от культуры…» Письмо V), но Гершензон твердит о нем тем невысказанным, для которого любые умозрительные слова (в том числе о грехе) должны находиться под запретом. Грех он исповедует болью совести или, как говорит Экклезиаст, «томлением духа». (Это образованная совесть рассудительна; примитивная же, древняя совесть почти безъязыка, она объясняется скорее мычанием). И вот едва ли не мычанием, какой-то кручиной, которая не находит верных и точных слов, Гершензон доносит до нас гнетущую мысль собственной совести. Возьмем на себя смелость перевести эту мысль изречением любимого им Гераклита: «Многознание уму не научает». Не научает уму, не очищает сердца, не делает более свободным и зрячим в мире. И прежде всего не научает быть личностью, т. е. не соединяет человека с тем сокрытым в нем началом, с той тайной его самого, где только и хранится его подлинное, сотворенное для вечности «я». А что есть мировая культура, как не накопленное и навязанное нам знание? Гершензон жалуется не столько на ученость свою, сколько на внутреннюю тесноту своего «я», на его изношенность и закрытость. Многознание закрыло от него какую-то личную правду, которая была ему нужна, или волю, по которой он тосковал; в давке разного рода сведений заглохло то единственное, настоящее, плодоносящее знание, которое в нем пробивалось.


«Я отдал бы все знания и мысли, вычитанные мною из книг, – говорит он, – ив придачу еще те, что я сам сумел надстроить на них, за радость самому лично познать из опыта хоть одно первоначальное, простейшее знание, свежее как летнее утро» (Письмо IV).


Он не верит и в веру: «она делит участь всех его душевных состояний: она заражена рефлексией, искажена и бессильна» (Письмо VI). Над личной – «только моей» – верой клубятся отвлеченные ценности: «громады Богословия, Религии, Церкви» (Письмо VIII). Не верит, но хочет прямого – не опосредованного формулами, не искаженного чужой мыслью (и потому «не-мыслимого») ведения Бога, хочет быть один на один, с глазу на глаз, и тем самым неизбежно остается вне веры, с «религиозным чувством». Но оно столь живо, молодо, сильно, что оказывается в чем-то убедительней теплой, «многознающей» веры Вячеслава Иванова, и тот это чувствует.


В признаниях своего корреспондента Иванов слышит свое, знакомое: соблазн отречения, беспамятное бегство, интеллигентское опрощение. Он подозревает, что идеал Гершензона «есть инстинкт с его имманентной телеологией» (Письмо IX). Многознание отличается домовитым пристрастием к порядку; все должно лежать по местам в его большом ученом хозяйстве. Но за этим пристрастием – тот же инстинкт внутренней целесообразности: те доводы или те «символы сердца», которые у Иванова служат для оправдания культуры – метафизическое достоинство личности, живая историческая память, смысл истории, «посвящения отцов», – все они также слагаются в созерцании некоего порядка идей, и если взглянуть на него издали как на единое целое, ему не откажешь ни в строгости, ни в красоте.


Культура предстанет этому взгляду в виде иерархического строя символов, соответствующих первореальности или пути к ее постижению, на котором все более ясным и творческим для Вячеслава Иванова становится «самосознание человека как «забытого и себя забывшего бога» (Письмо XI). Смысл культуры, как можно разгадать его по Иванову (именно смысл, а не видимое существование ее в произведениях искусства или философии) есть воплощение мысли Творца или самой божественной жизни в символе, способном – как верит художник – ее вместить и выразить.

И потому настоящее творчество – в конечном счете всегда обращенное к Богу – понимается Ивановым как движение вглубь или скорее как «…духовное возрастание, лестница небесная, нагорный путь. Довольно выйти в дорогу, найти тропу, остальное приложится само собой» (Письмо V).


Тропа Вячеслава Иванова – то единственное «ознаменование», что ведет от зримого к подлинному, – подымается круто вверх. Образ или мотив этого движения постоянно мелькает в его письмах. «Весь смысл моих к вам речей есть утверждение вертикальной линии, могущей быть проведенной из любой точки, из любого «угла», лежащего в поверхности какой бы то ни было, молодой или дряхлой культуры» (Письмо VII).

«На каждом месте, – опять повторяю и свидетельствую, Вефиль и лестница Иакова…» (Письмо XI).


Для вас культура – «система тончайших принуждений», – пишет он Гершензону уже в Третьем письме, «для меня же она – лестница Эроса и иерархия благоговений».


«Лестница Эроса». О ней в платоновском Пире Сократ приводит рассказ мудрой Диотимы. Эрот, сын Пороса и Пении, обитает где-то посередине между богами и людьми. Он – посредник между ними. Внушая людям любовь к прекрасному, он ведет их от созерцания красоты чувственных вещей к созерцанию чистого и высшего блага. И тот, кто восходит к этому созерцанию, рождает и истинную добродетель, и ему достается удел богов – бессмертие.

Между тем, имя Диотимы было для Вячеслава Иванова ознаменованием любви. Это было домашнее имя Лидии Дмитриевны Зиновьевой-Аннибал. Затем оно как бы по наследству перешло к Вере, дочери умершей Лидии, ставшей женой Вячеслава и внезапно скончавшейся в 30 лет через несколько дней после выхода Иванова из здравницы.

VI

Если Переписка из двух углов не окаменела для нас, не стала одной из литературных реликвий, это случилось благодаря тому, что спор о культуре стал состязанием двух видов любви. У Иванова за его апологией и символикой – «иерархия благоговений», которую ощущаешь за всеми его ассоциациями и образами. Он благоговеет перед собранным до него и в нем отложившемся богатстве посвящений, в котором личное сливается с коллективным, соборным, запечатленным в иконах прошлого. Он живет в восхищенной памяти о культуре как на обетованной земле. «На каждом месте… повторяю и свидетельствую – Вефиль и лестница Иакова» (Письмо XI). Но лестница Иакова, упираясь в землю, подымается к небу, которое возвещает о себе через икону. Небо не принадлежит лишь художнику, находящему для него символы; оно пронизывает собой все творение. Культура становится подлинным посвящением – так я понимаю Иванова – когда прикасается к свету неба и удерживает его в себе.


Этот свет открывается любовью, которая находит его внутри и вне человека, как его начало и средоточие. «Любовью человек исполняет естественный закон, – говорит Гершензон, – ибо любовью «я» растворяется в «не-я» (Тройственный образ совершенства). В ее свете (пусть лишь едва мерцающем для наших глаз) – центр его личности и, стало быть, творчества. Иванов ощущает его в себе неким пришельцем, «светлым гостем» бессмертия. «Этот гость недаром посетил меня, – пишет он в самом начале Переписки, – и во мне «обитель сотворил». Цель его, думается мне, одарить гостеприимца непонятным моему рассудку бессмертием. Моя личность бессмертна…», – потому – осмелимся мы добавить – что двигательное начало, тайну ее составляет любовь как «инициация посвящений», накопленных памятью. Но Гершензон ощущает эту светлую тайну иначе – как недостижимую родину, огражденную со всех сторон чужими «знаниями» и «культурой». Ему все время хочется перебраться через эту ограду и вернуться на совсем другую обетованную землю, которую он смутно различает, но хорошо чувствует. Издали он почти видит ее долины, почти вдыхает ее запахи, он как бы уже касается, осязает ее – любовью. Удача этой книжицы в том, что мы готовы поверить и той и другой любви и следовать за обеими.


«Две любви создали два града», – приводит Вячеслав Иванов слова блаженного Августина в эпиграфе к своей поэме Человек. Но два размышления о любви и создали два пути человека к самому себе. Один из них ведет к утопии здешнего града, построенного из символов, указующих на пока непонятное небо, другой движется к утопии духовного освобождения и раскрепощения, достигаемого ценой отказа или бегства от символов и «инициаций». Культура, полнота которой в этом споре неимоверно возрастает, едва ли не отождествляясь со всяким проявлением нашего разума и духа, в данном случае есть только внешняя тема спора; его суть, ядро – это обретение личности перед Богом. Культура есть только «поле битвы», где решается вопрос о том, как личное может вновь стать глубоко интимным и в то же время восприниматься как всеобщее, но тем самым – и как Божие; ведь Богу принадлежит самое интимное и глубокое в человеке. И как человек во всяком своем проявлении – благодаря культуре или вопреки ей – может узнать, по словам обоих корреспондентов, подобно Марии, «заодно и Свое дитя, и Бога» (Письма X, XI).


Ответы Иванова и Гершензона различны, как различны жизненные пути их, но «обители», сотворенные в них «светлым гостем», пребывают неподалеку друг от друга. Поэтому через душевное и аргументированное их несогласие пробивается нечто объединяющее их, то, в чем соприкасаются обе правды. Две любви, когда они подлинны, могут встретиться и в раздоре. Истина о культуре и человеке едина, хотя имеет два лица или две души.

Тратить себя на «словесные знаменования» или отказываться от них, «как от вещей, полученных взаймы», возводить строительные леса для храмов или уходить в пустыню…


Двойственностью этих решений отмечены уже сами корреспонденты. В те дни, когда Вячеслав Иванов жил в здравнице, рассказывает биограф, он начал цикл сонетов, весьма далеких по звучанию от дифирамбического тона его писем. De profundis amavi – как называется этот цикл по аналогии с началом 129-го Псалма – Из глубины воззвах. В этих стихах рассказывается, как медленно спадает «сновиденье жизни, долгий морок», как любовь, отданная вначале «пожару дремучей плоти», пробуждается и прозревает себя в единственной и настоящей любви, которая дана человеку:

 
…Расточися ворог!
Воскресни Бог!.. Уже давно не дорог
Очам узор хитро заткавшей тьму.
Что ткач был я, в последний срок пойму;
Судье: «Ты прав» – скажу без оговорок…
 

Да и Гершензон в те времена не только не переставал быть членом ученых обществ, но и продолжал задумывать и писать статьи и книги; среди них Ключ веры и Гольфстрем, в которых хотел отыскать себя скорее в пути к истокам своей культуры, нежели в отречении от нее. Его отречение оставалось частным делом, мятежные и мрачные ноты души, поселенной в душной здравнице, заглушались дневной текущей работой; сама резкость его слов объясняется тем, что в момент их рождения (но не записывания) они предназначались не для посторонних ушей, но лишь для одного давнего, понимающего друга.


«Наша речь и слово словно затканы паутиной…»; «Я все время говорю о соблазнах в духе, о яде в крови, которая есть сама жизнь; я говорю именно о самом ценном, что добыто в тысячелетнем существенном опыте…, я говорю, что этот живой источник духовного бытия отравлен и уже не животворит…» (Письмо VIII).


Притвор Царства Небесного. Тяжесть внутренней преисподней. Два опыта культуры начинают свой спор в Переписке. Отзвук этого спора слышен и в нас.

VII

Не расслышим ли мы за этим спонтанным и, должно быть, впервые выговариваемым движением гершензоновской усталости от культуры одно из основных ощущений людей нашего времени? То, что писалось из двух углов, давно провозглашается на кровлях. Ощущение накопленных знаний как отравленных колодцев, дегуманизация искусства, механизация душ, призрачность человеческого существования… «Властители мысли» единодушно вынесли общий диагноз: невозможность человека быть самим собой. Или уход в отчуждение, выражаясь языком классической философии. Если принять этот стершийся от долгого употребления термин, то в ответах Гершензона мы можем прочесть один из самых ранних и достоверных симптомов этой философской болезни.


Есть отчуждение по Гегелю, учившему о несчастном, т. е. раздвоенном сознании, заключающем в себе противоречие с самим собою. Есть отчуждение по Фейербаху, который считал, что человек отчуждает от себя свою реальную сущность, наделяя ее иллюзорным бытием в религии (которую в понимании Гершензона можно считать частью культуры). Ницше видит отчуждение в морали и прежде всего в христианской. Хайдеггер, не столько разоблачитель, сколько художник отчуждения, описывает его как растворение человека в безликости некой стертой социальной усредненности. Марксисты Франкфуртской школы (других не стоит и касаться), связывая отчуждение с теорией товарного фетишизма, углублялись в разыскания о фетишизме идеологическом и культурном в качестве ложного сознания постиндустриального общества. Фрейд прямо указывает на культуру, вырастающую на отчуждении от непосредственных жизненных влечений и основанную на принуждении, объявляя ее таким образом необходимой, но лукавой укротительницей нашей подспудной, темной, рвущейся на волю «звериной» души. («И печальна так и хороша темная звериная душа»). У Гершензона же на волю рвется душа младенческая, которая хочет встряхнуть свою «умную», усталую взрослость. В любом из этих «отчуждений» мы, если захотим, легко отыщем тот или иной ключ к гершензоновской тоске от культуры.


Но попробуем сойти с этих протоптанных троп, повернув к традиции библейского понимания отчуждения – отчуждения от Имени.


Читателя Библии, раскрывающего ее впервые, кажется, не может не поразить одна вещь. Тот, Кто называет Себя «Господом» и «Сущим», Кто так мощно и многообразно проявляет Себя в истории Его народа (Исход из Египта, дарование Закона, завоевание Земли обетованной и т. д.), требует для Себя только одного: веры и верности. Требует беспощадно: почти всякое уклонение наказывается незамедлительно и жестоко. Но если блага земные так щедро посылаются за покорность Закону, – как думал и Гершензон, а непокорность так явно и гневно карается, можно ли в таком случае колебаться? Израиль же – как «трость, ветром колеблемая». Зачем же ему все эти золотые тельцы, все эти капища Ваала, если за них больно били и отцов, и дедов, и прадедов? Зачем? Вероятно, Ваалы и тельцы по-своему удовлетворяли какой-то снедавшей людей мистической или, по-нашему, культурной потребности, которую едва можно было сдержать всеми громами, язвами и нашествиями иноплеменников. Идолы вообще больше соответствовали естественной религиозности, которую люди спешили насытить, как только оставались без видимого присмотра. Они больше «устраивали» языческую душу, в чем-то были ощутимей и понятней, чем тот Неосязаемый и Обитающий во мгле, перед Кем даже шестикрылые серафимы, объятые страхом, закрывали очи. Однако существовала какая-то неоспоримая связь между этим нераскрытым, полным неистовой мощи Именем и всем народом-богоизбранником, как и всякой его частицей. Разрушение этой связи прелюбодейкой-женой, образ которой так часто принимал на себя Израиль, влекло за собой внезапное перерождение безумия любви в неистовство ярости.


Имя Божие охранялось рядом заповедей («не делай себе кумира и никакого изображения…», «не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно…»), а также цепью ритуальных запретов, и все же сохранить его было невероятно трудно. Сама буква Закона могла вытеснить Бога и сделаться идолом. Идол требовал беспамятства. «Се, оставляется дом ваш пуст».


Когда в Первосвященнической молитве Христос произносит слова Я открыл Имя Твое человекам… (Ин 17:6), это означает, что святая святых присутствия Божия распахивается миру. Откровение или раскрытие Имени утверждает новый статус человека: в глубине своего я он может прочитать ставшее предельно близким ему божественное Ты. И отныне сопряженность с Именем – одного или многих – оживает и обновляется. Имя словно выходит из-под спуда, сбрасывает покровы. Человек осознает свое неслыханное призвание – быть носителем и сосудом этого Имени, быть живым изображением его святости, его таинством, словом.


О том же учил Вячеслав Иванов в своей поэме Человек (хоть и странно сказать «учил в поэме», но Иванов действительно «пел» как «учил», излагая затем учение в поэтических размышлениях): человек познает свое «аз есмь» либо как сын – в обращении к Ты ecu, либо как мятежная тварь: «я есмь весь в себе и для себя». Человек подлинный – человек любящий, поднявшийся по ступеням любви к своему другому, к «Ты еси». Так писал Иванов в статье Лик и личины России, служащей теоретическим осмыслением поэмы и одновременно введением к исследованию о Достоевском. (Три тесно переплетающихся побега, выросших из одного корня). Пробравшись через хитросплетенную вязь своих стихов и теологумен, он завершает статью простым исповеданием веры: «В наши дни с особенною проникновенностью звучат, повторенные могильным отзвуком тяжкого ряда веков, старые, а в устах Достоевского так дивно юные, слова Петра (Деян 4:12) о Христе: ибо нет другого имени, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись.


Отчуждение от спасительного Имени, укрытого в человеке, есть начало замыкания человека в вымышленном или сфабрикованном им мире. (По Иванову: «искуситель исчез, себя же почувствовал человек висящим в пустоте содержимого им мыслимого мира»). Но гершензоновское рабство у культуры – не то же самое? Разве мир остывших, окаменевших ценностей не ограждает со всех сторон источник живого, внутреннего тепла? Отчуждение началось не вчера, но чуткая или нервная современная мысль ощущает его тоньше, острее. И свидетельствует о нем по-своему. Но всего настоятельней заявляет она о безымянности, анонимности, неподлинности окружающего его мира (в том числе и «мира идей»), когда дом ее оставляется пуст и возмездие стоит у порога, когда распадается «связь времен», традиций и верований.


«Гигантская система современной культуры – писал Гершензон в своей пророческой и забытой книге Тройственный образ совершенства (1918), всецело движется на двойственном отвлечении. Отвлечение – специальный метод культуры, другого орудия она не имеет, совершенствуя искусство отвлечения, культура развивается».


Отречение от культуры в Переписке – одно из таких свидетельств. Оно тем более подлинно, что не претендует ни на какую особую трактовку, не берется говорить за будущее, не надстраивает на своем отрицании новой и позитивной культуры. Свидетельство Гершензона тем более весомо, что доходит до самых глубоких корней отчуждения духа, до «самого ценного, что добыто в тысячелетнем опыте существования. Автор нисколько не вменяет его себе в заслугу; напротив, его отказ от «общего культа» с Ивановым и со всеми культурными людьми только мешает его дневному служению «на культурном поприще». «Но в глубине сознания я живу иначе… Неумолчно звучит мне оттуда тайный голос: не то, не то! Какая-то другая воля во мне с тоскою отвращается от культуры… Ей скучно и не нужно все это, как борьба призраков, мятущихся в пустоте…» (Письмо XII).


Но за тем, что прямо говорится в этих письмах, стоит еще и другое. За ощущением чуждости и греховности культуры – неизбежность суда. Человек Библии, Гершензон слышит в себе и то приближение кары, что мучительно созревает во всяком опыте идолослужения. Кары над чем? Над умозрениями и плодами творчества? Неужели суд должен разразиться не только над людьми с их грешными телами и душами, но и над созданиями их рук и изделиями духа, над самой «лестницей Эроса» с ее ступенями платоновских созерцаний?


Вместо ответов нам даны лишь догадки. Задолго до переписки с Ивановым М. О. Гершензон писал в веховской статье Творческое самосознание: («ивановское» именование которой уже говорит о некоторой ее иноприродности духу нынешних писем):


«Все мы, образованные, знаем так много божественной истины, что одной тысячной доли той, которую мы знаем, было бы достаточно, чтобы сделать каждого из нас святым. Но знать истину и жить по истине, как известно, разные вещи» (Вехи).


Не став святыми, мы, однако, научились носить культурные костюмы святости: мораль, мировоззрение, религиозные ценности. Гершензон болезненно ощущал, как горяча «божественная истина» и как холодны ее застывшие в нас осколки и смутные отражения, и мучился этой разницей температур. Вслед за Перепиской, где он жалуется на холод и окаменелость культуры, он пытается через ту подлинную реальность, которую носит в себе, отыскать путь к огню. Вначале в Ключе веры – в «регулятивной идее Бога», затем в Гольфстреме — в огненном образе Бога. Упрекнув Иванова за «сыновнее почтение к истории», он в дневном своем творчестве еще более почтителен и сыновей.


Глубина личности – глубина веков, совсем по-ивановски утверждает он. Там зародилось то вечное течение, которое пронизывает дух человечества и каждую отдельную душу. Эту струю энергии, полную разумности и мощи, лежащую в основе всех мыслимых и материальных вещей, ощущали все древнейшие народы и выразили это знание в своих религиях. На нее впервые указал Гераклит, назвав ее «Логосом» и «Огнем».


Может быть, в другой книге, которую Гершензон не успел написать или опубликовать, он сумел бы рассказать и о своей надежде: раскаленная струя духа расплавит когда-нибудь наши окаменелые знания и мировоззрения, вернет их в первоначальное парение Духа над водой, из которого они выйдут потом – по-настоящему личностными и святыми.


В последней написанной им статье он признавался: «Частичные омертвелости духа пока нужны человеку как отдых и как ободряющее движение того покоя, но они – обман, потому что в них нет движения» (Нагорная проповедь).



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10