Виктор Капитанчук.

Православная иконология. Статьи. Доклады



скачать книгу бесплатно

Но не был ли здесь торжествующий рассудок философа в разладе с верующим и зрящим сердцем? Если отношение вечной премудрости Божьей к нашей действительности это отношение сущности к явлениям, то почему же образы стихов Соловьева, в которых непосредственно изливался его мистический опыт, так не соответствуют этой схеме? По словам Е. Трубецкого, рефлексия Соловьева в этом случае идет вразрез с глубочайшими внутренними переживаниями Соловьева – поэта и мистика. Для последнего «София» – не сущность нашей природы, а вечная Божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир». [3]

Но слово было сказано, грандиозная метафизическая система «разворачивания» мира из Бога, Божественной субстанции была построена. Рассудочная философия, обрубив законом тождества мистические прозрения Соловьева, втиснула, их в свое прокрустово ложе, и его софианство вошло в традиции русской мысли связным и перепутанным «всеединством».

Вот основные положения метафизической системы Соловьева. Есть Абсолютное – сущее и единое. С точки зрения всякого частного, отдельного бытия Оно – Ничего. Но Оно имеет и всякое частное бытие, иначе не было бы Абсолютным. Оно есть первоначало всякого частного бытия. По отношению к Абсолютному – Богу это частное бытие есть Его «другое». Бог и Его «другое» взаимно обусловлены и не существуют друг без друга.

В Абсолютном – начало безусловного единства, свобода от всяких форм, от всякого проявления, но Оно же начало или производящая сила бытия – «первая материя», которая не есть какая-либо новая, отличная от Абсолютной субстанции, а Оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного.

Первоматерия есть в то же время и идея. Идея и материя – две стороны одного и того же. Различие в их проявлении, а не в их существовании. Абсолютное как единство во всем должно заключать в себе идеи всех конкретных существ. Божественная идея есть неотделимая часть Божественной природы и в то же время – сущность всего существующего. Она есть непосредственная причина всех наших представлений и восприятии. Это другое абсолютное отличается от первого тем, что первое есть сущее, другое – становящееся и по природе – проявление первого. Оно есть душа мира.

Человек есть совершенный выразитель души мира, посредник между Богом и тварью.

Таким образом, собственно существование принадлежит двум абсолютным, друг другом обусловленным и связанным друг с другом: Богу – абсолютному сущему и человеку – абсолютному становящемуся.

Полная истина может быть выражена термином «Богочеловечество», ибо только в человеке мировая душа находит свое осуществление в обоих началах.

Единство вечного Божественного космоса есть София. Единство в принципе может быть двояким: как действующее начало, все приводящее к себе как единому, с другой стороны – как множественность, сведенная к единству. В Богочеловеческом организме Христа начало первого рода – Логос, второго – София, «София есть тело Божие и материя Божества, проникнутая началом Божественного единства». [4]

Как будто Россия ждала этого слова о Софии… То, что сказал Соловьев, было услышано и многократно отозвалось, резонансом зазвучало в творчестве ярчайших мыслителей (и не только мыслителей, но и поэтов) последующего времени.

Философы С. Н. и Е. Н. Трубецкие, священники – богословы Павел Флоренский и Сергий Булгаков. В их узрениях, богословском и философском творчестве идея Софии заняла центральное место.

Можно было бы говорить и о каждом из них в отдельности, но отнюдь не задаваясь целью дать исчерпывающую картину развития софиологии в русском религиозном сознании (для этого и начинать бы пришлось с Крещения Руси, если не раньше), для нашей более узкой задачи кажется достаточным остановиться лишь на софиологии Булгакова.

Сразу можно указать три причины такого выбора :

1) Булгаков – софианец по преимуществу, всё творчество О. Сергия может быть охарактеризовано как всестороннее и многообразное раскрытие идеи «Софии».

2) Софианская система Булгакова подвергалась критике более, чем какая-либо, и не только со стороны частных богословов, но и со стороны церковной иерархии. [5] В связи с его софианством над Булгаковым нависло обвинение в ереси – и до сих пор оно не снято. Поэтому его система, пожалуй, самая «горячая точка» в русской софиологии.

3) Рассмотрение детально продуманной системы Булгакова позволит наиболее рельефно выделить ту основную богословскую проблему, связанную со «спором о Софии», которая стоит сейчас перед христианским сознанием.

Рассмотрим софиологическую систему Булгакова в том окончательном её виде, в каком она сложилась после его «Глав о троичности».

Есть мир божественных идей – София Божественная.

Идеи Бога нельзя мыслить как нечто лишённое жизненной конкретности. Всё мыслимое Богом имеет абсолютное бытие. Таким образом, София Божественная имеет бытие божественное, миру трансцендентное. Природа её есть природа Бога – Божественная усия. Она и есть усия, Божество Бога, Его самооткровение.

Булгаков разделяет мысль Соловьёва о том, что София есть первооснова тварного мира. Однако, невозможно для православного сознания допустить, что Божественная усия есть первооснова тварного мира. В этом случае устранялось бы вообще какое бы то ни было различие между Божественной и тварной природой. Поэтому Булгаков вводит понятие о Софии тварной как инобытии Софии Божественной. София тварная есть основание твари. Однако это не есть другая София, отличная от Софии Божественной.

«Всё едино и тождественно по своему содержанию в Божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается в Боге и творении»» («Агнец Божий», с.I48). София тварная есть инобытие, иная форма бытия Софии Божественной. Таким образом, природа тварного мира в своих последних основаниях есть природа Божественная. Рассматривая монодуализм Софии с точки зрения единства, Булгаков говорит о панэнтеизме, о том, что всё по природе Божественно. Обращая внимание на различие образов существования Софии, строит динамическую картину становления, погруженности во временность, историю, творческие процессы.

Метафизическая система взаимоотношения между Богом и миром, построенная Булгаковым, оказывается в основных своих утверждениях чрезвычайно сходной с системой Соловьёва.

Сотворение мира понимается Булгаковым как изведение мира Богом из самого себя. «Положительное содержание мирового бытия столь же Божественно, как и его основание в Боге… Но то, что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит именно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся». Нельзя не видеть здесь всё тех же соловьёвских идей об Абсолютном присносущем и Его «другом» – абсолютно становящемся. Что же касается единства того и другого образа бытия абсолютного, то оно – как и у Соловьёва – в Софии. «Единая София открывается в Боге и творении». [6]

Близость основных софиологических положений Соловьёва и Булгакова очевидна. Таким образом, основные возражения против софиологии Булгакова распространяются и на систему Соловьёва. Поэтому всё то, что в дальнейшем придётся говорить о софиологии о. Сергия, относится и к метафизической системе Соловьёва.

При первом же взгляде на софиологическую систему Булгакова бросается в глаза её сходство с пантеизмом. Но как возможен пантеизм в православном священнике?!! Уж не еретик ли Булгаков в самом деле?

Отец Сергий сознавал это опасное сходство. Но он указывал и на то, что существует и принципиальное различие между его системой и пантеизмом. Для того, чтобы подчеркнуть это различие, Булгаков называл свою систему панэнтеизмом. Сходство заключается в том, что и система Булгакова и пантеизм утверждают едино-природность, единосущие Бога и мира. Никакой ошибки Булгаков в этом не видел и считал это утверждение вполне православным. Ложь же пантеизма, как полагал о. Сергий, не в утверждении единосущности Бога и мира, а в отождествлении силы Божией, действующей в творении и составляющей его основу, с самим Богом. В пантеизме Бог не имеет Лица, Самосознания, Божье существо исчерпывается Его природой. Булгаков как философ решительно не принимал такое мировоззрение. Религиозно же он не представлял себе пантеистической молитвы. Сам же он верил в Трёхипостасного Бога и молился Ему. Молитва, для О. Сергия – живое обращение к Живой Личности – была для него свидетельством того, что он не впал в ересь пантеизма. Митрополит Евлогий, отвечал на обвинения о. Сергия в ереси, говорил: «Человек, который так молился, не может быть еретиком».

И, верим, вера его, его живое религиозное чувство было православным. Но нельзя не видеть при этом, в каком противоречии с учением Церкви находится его система панэнтеизма в своём утверждении единосущности Бога и мира.

Издревле пыталась человеческая мысль охватить в едином образе-идее тайну отношения бытия Божественного к бытию тварному. Но, будучи скована законами тварного мышления и не в силах преодолеть их, подняться над ними, приходила либо к онтологическому дуализму, либо к монизму. Религиозное чувство человека, питаемое и просвещаемое вышними откровениями, не могло окончательно удовлетвориться ни той, ни другой системой.

Дуализм не соответствовал религиозному переживанию Божественной абсолютности, так как утверждал независимую от Бога первооснову тварного бытия и тем самым умалял бытие Божие, ограничиваемое независимым от него существованием этой первоосновы. Творческий акт Божий понимался в этом случае не как онтологический, но лишь как формообразующий.

Монизм же не приемлем, так как противоречит религиозному чувству абсолютной трансцендентности Божественного бытия как такового (не в энергиях, а по существу) по отношению к бытию тварному. Сотворение бытия в монистической системе также отсутствует. Бытие мира оказывается инобытием Бога. Творческий акт и в этом случае не носит онтологического характера, но лишь изменяет формы того же бытия, той же Божественной субстанции.

Религиозный опыт утверждает абсолютность Божественного бытия и потому невозможность какого-либо иного бытия наряду с Божественным, и в то же время – онтологическую пропасть между бытием Бога и бытием твари, и потому – разноприродность, разносущность Бога и твари.

На языке рассудка такое утверждение не может быть выражено иначе как антиномией. Но антиномия – абсурд для рационалиста, вовсе не была таковой для богопросвещённого разума Отцов Церкви, отнюдь не приписывавших абсолютности рационалистическим законам мышления. Живая Истина – Бог выше рассудка твари с его законами, и, если тварь хочет подняться над тварностью в уразумении образа отношений бытия Божественного к. бытию тварному, неизбежно для неё преображение рассудочного ума в разум, принимающий в процессе познания формы, соответствующие Самой Истине, преображение, совершающееся силою Самой Истины. Эти новые формы не могут быть выражены в рационалистических понятиях иначе как антиномия. [7]

Спешу здесь подчеркнуть, что антиномия не есть уничтожение возможности рационалистического утверждения, не «абракадабра» с точки зрения рационализма, но одновременное утверждение двух положений, рационалистически ясных в своей отдельности, но друг другу в рамках рационалистического сознания противоречащих.

Итак, антиномично утверждение: бытие твари есть бытие особое, не бытие Бога, Божественной субстанции и – одновременно – бытие Бога абсолютно, то есть не ограничено бытием какой-либо отличной от Божественной субстанции.

В данном случае антиномия объяснима тем, что среди понятий рассудка нет, и в принципе не может быть такого, которое охватывало бы одновременно и бытие Бога и бытие твари. Богословие святых Отцов учит, что это реальности совершенно различные, не сопоставимые между собою.

«Ибо Он (Бог) не есть что-либо сущее: не как несущий, но как сущий выше всего, что существует и выше самого бытия» (Иоанн Дамаскин «Точное изложение православной веры», книга I).

Когда мы говорим о Божественном бытии или о субстанции, используя наши ограниченные понятия, уместны лишь термины апофатические.

«Всякая природа как нельзя более далека и чужда Божественной природе. Ежели Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не есть природа, также как не есть и сущее, если другое есть сущее. Ежели Он есть сущий, то другое несущее» (Григорий Палама). (Цит. по: В. Лосский «Очерки мистического боргословия…» с.3).

Раскрытию основной мысли апофатического богословия о совершенном различии и совершенной несопоставимости сущности Божией и сущности твари, и об абсолютной трансцендентности сущности Божией для твари посвящали свои труды великие Отцы Церкви: Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит, Каппадокийцы, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама.

Потому то и не ограничивает тварная природа Божественную природу, то не является сопоставимой с ней, сводимой на один общий уровень, в один план реальностью. Если же мы все же обозначили бытие Божие тем же понятием, что и бытие твари – понятием «бытие», – то несопоставимость этих реальностей обнаруживает себя на языке тварного разума как антиномия в выражении их отношений друг к другу через одновременное утверждение и абсолютности и трансцендентности Божественного бытия.

Как только философствующий ум, не отказавшись окончательно от рационалистических претензий к способу познания и выражения истины, склоняется к той или другой стороне антиномии, он оказывается уловленным либо дуалистическим, либо пантеистическим взглядом на онтологию твари. Владимир Соловьев и о. Сергий Булгаков, твердо веря в Божию абсолютность, не могли допустить никакого второго онтологического начала наряду с Божественным, но интеллектуально не преодолев рационалистический подход к проблеме сотворения мира Богом и отношения друг к другу онтологии твари и онтологии Божественной, рассудочно, философски не вместила святоотеческое учение о сотворении Богом мира из НИЧЕГО (а отнюдь не из своей субстанции) и учения о совершенной трансцендентности тварной природы, тварного бытия природе, бытию Божественному.

Учение о единосущии Бога и мира, столь явно противоречащее учению Церкви и столь неудачно охарактеризованное учеником О. Сергия Л. Зандером как «никейская» тема в богословии Булгакова неоднократно подвергалась критике со стороны «антисофианцев». [8] Остро переживая трансцендентность Божию, «онтологическую пропасть» между Богом и тварью, они отбрасывали идею об онтологическом всеединстве, но вместе с ней и идею о Софии как мире вечных Божественных первообразов твари, о сообразности мира Богу, как неразрывно связанную, по их представлениям, с идеей «онтологического всеединства».

В чем же причина того, что идея о сообразности твари Богу, о Софии как мире вечных Божественных идей, как синтетическом образе твари, оказалась в их сознании так тесно связанной с идеей всеединства? Не затрагивая субъективные причины того, что противники софиологов, критикуя софиологию, сливают воедино» софианство» и «всеединство», следует признать, что в этом они, к сожалению, явились последователями софианцев. Однако, эта связь «софианства» и «всеединства» не была фатальной для русской религиозной мысли. [9]

И, действительно, есть ли закон, предписывающий сообразное неизбежно мыслить соприродным? Даже если бы все сообразное в тварном мире было бы и соприродным, то и тогда этот закон связи сообразности нельзя было бы переносить на отношения Бога и мира, поскольку Бог миром не объемлется. Но, напротив, нетрудно видеть, что и в тварном мире этого закона нет. Вспомним хотя бы знаменитый пример Канта о различии между таллером воображаемым и тем, который находится в кармане. Несмотря на их несомненную сообразность, разноприродность таллеров в этом случае слишком очевидна. Итак, если даже в твари один и тот же образ может быть реализован в совершенно различных природах и даже обладать различной степенью реальности, то не безумнее ли было бы утверждать, что признание сообразности мира Богу с неизбежностью влечет за собой вывод о соприродности, единосущии. То, что мир Богу не единосущен, что мир сотворен из ничего, а не из Божественной субстанции, это достаточно выяснено церковным опытом и выражено в Святом Писании и Предании Церкви. Но не противоречит ли идея о сообразности мира Богу учению Церкви, так же как и идея о соприродности? Не придется ли отвергнуть представление о мире вечных Божественных идей на основании религиозного опыта Церкви, на основании живого откровения Бога о себе?

Однако, обращаясь к церковному опыту, мы находим поразительное по своей полноте и ясности подтверждение идей русских софианцев о соответствии образов тварного мира вечным, нетварным, Божественным идеям-первообразам.

Антисофианцы были также неправы в отрицании сообразности мира Богу, как неправы софианцы, утверждавшие их соприродность.

Софианские споры возникли из-за отсутствия ясного различия и противопоставления идей о соприродности и сообразности в вопросе об отношении мира к Богу. Глубоко переживая сообразность мира Богу, софианцы, не делая этого различения, горячо утверждали заодно и соприродность. Антисофианцы же, для которых была несомненна «онтологическая пропасть» между миром и Богом, отвергали идею соприродности, а заодно и сообразности. Ошибка, допущенная сначала Соловьевым, а за ним Булгаковым, провоцировала, таким образом, их непринятие софиологии.

Однако, проблематика софиологии отнюдь не исчерпывалась вопросом о том, соприроден или не соприроден Богу мир. Противники софиологии не могли согласиться с учением о мире вечных Божественных идей еще и потому, что не представляли себе, «где» эти Божественные идеи могут находиться. Ведь бытие их божественно, вечно, нетварно. Однако, отнести их бытие к бытию усии – нельзя, так как по учению Церкви усия, Божественная сущность – выше всякого мысленного и сверхмысленного касания, и говорить о ней можно лишь в терминах апофатических. Где же бытие тех идей, по которым сотворен мир?

Н.0.Лосский, возражая против софиологии Булгакова, анализирует этот вопрос и пишет следующее: «Он (Булгаков) говорит о Божественной Софии, как о Божестве Бога», и поясняет: «Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую – саму жизнь; причем источник жизни и самая жизнь тождественны, как тождественны усия и София» («Агнец Божий», 125).

Похоже на то, что о. Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта. Один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатичеоком богословии… если бы «природа» Божия не была Божественною Софией, то не существовало бы катафатическое богословие и было бы возможно только апофатическое богословие. (В этом случае, конечно, ни о какой сообразности не могло бы быть и речи. Примечание наше.)

Такой способ сочетания апофатического богословия с катафатическим не выдерживает критики: Бог не состоит из двух частей. [10]

Следует согласиться с тем, что о. Сергий думает, «будто в Боге есть два аспекта – один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатическом богословии». Однако смущение вызывает не это, а то, что Н. О. Лосский по-видимому упускает из виду тот факт, что эта мысль Булгакова отнюдь не является в православии чем-то новым и неслыханным. Впервые отчетливо и ясно она была выражена великим святым отцом – Григорием Паламой в его учении о нетварных божественных энергиях, получившем соборное засвидетельствование истинности в Константинопольской Церкви в XIV веке, и затем принятое как. несомненно православное всей Восточной Церковью.

Вот, что писал, например, св. Григорий Палама: «В Боге надо различать понятия – «Сущность, энергия и Божественные Ипостаси Троицы». «Сущность Божия, безусловно, не именуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же Она по своим энергиям». «Один и тот же Бог, непостижимый по Сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами, постигается по Его предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости». [11]

Ясно, что не Булгаков, а Лосский в данном случае входит в противоречие с православным учением. Интересно, что его обвинения в адрес Булгакова оказываются при этом аналогичными обвинениям, с которыми выступали варлаамиты против св. Григория Паламы.

Параллелизм между софианскими спорами и спорами XIV века о природе Божественных энергий неудивителен. Действительно, учение софианцев о природе Софии как инобытии усии не что иное как переложение в софианских терминах и в данном конкретном аспекте учения Паламы о Божественных энергиях. [12]

Ошибка О. Сергия заключается в другом: в утверждении того, что бытие тварное – София тварная есть инобытие Софии Божественной.

Софианцы не разглядели ту онтологическую пропасть, которая отделяет природу нетварную, божественную от природы тварной, но отношение мира вечных Божественных идей к Сущности Божией в их системе выдержано в соответствии с учением Православной Церкви.

Онтология Божественных идей – это онтология Божественных энергий – именно такой вывод напрашивается при рассмотрении софиологии в свете учения Паламы. При такой онтологии пантеизм или панэнтеизм является столь же немыслимым, как немыслим он и не совместим с учением о Божественных энергиях.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5