В. Шлыков.

Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания



скачать книгу бесплатно

Цель исследования — обосновать приоритетность акцента на историческую память, помнящую о прошлых других, для понимания смысла нашей историчности и исторического сознания в целом.

Достижение этой цели предполагает необходимость постановки и решения нескольких задач:

обозреть возможные теории историчности в трансцендентальной философии истории и обозначить ключевые элементы, подлежащие дальнейшему истолкованию;

исследовать различные типы памяти с точки зрения их историчности;

проанализировать феномен мифологического сознания и его участие в мифогенной трансмиссии;

раскрыть смысл других в истории и изучить их историчный априоризм;

дать набросок темпоральной онтологии в свете генерального понимания историчности;

обобщить определённые историчные априори и способности в виде трансцендентальных схем.

Объектом исследования выступают мифологическое и историческое сознание, а также способности памяти, воображения и познания.

Предмет исследования – взаимосвязь памяти и прошлых других с точки зрения историчности сознания.

Методология исследования носит комплексный характер и опирается на три фундаментальные стратегии: антропологический трансцендентализм, классическую и постклассическую феноменологию, герменевтику исторического бытия. Междисциплинарный характер работы предопределяет в каждом конкретном случае выбор того или иного метода в зависимости от ракурса рассмотрения, характера объекта исследования и особенностей поставленной задачи.

Обоснование теоретического базиса исследования. Основной теоретической предпосылкой является признание фундаментальной историчности сознания, требующей не трансцендентально-логических, но трансцендентально-антропологических методов описания и исследования.

Центральная проблема – описание другого трансцендентального полюса и способов доступа и контакта с ним.

Основными гипотезами исследования являются:

Фундаментальный характер категории историчности для трансцендентальной философии истории.

Существование анцестральной памяти, являющейся коллективной памятью предков или предшественников и передающейся методами мифогенной трансмиссии.

Неустранимость и важность онтологического разрыва для проблематики любой версии историзма.

Анализ трансцендентального сознания с одной стороны и истории и мифа с другой неизбежно требует для своего согласования сопредельных смысловых территорий, спорный и экспериментальный характер которых не должен однозначно истолковываться как методологический недостаток. Мы вполне отдаём себе отчёт в метафоричности и новизне некоторых категорий и приёмов мышления, однако видим в таком их использовании полезный приём, который, по нашему мнению, способен глубже и детальнее очертить проблемное поле и содержательные границы данного исследования.

Основные материалы и источники исследования:

фундаментальные труды по классической трансцендентальной, феноменологической и герменевтической философии (Кант, Фихте, Гегель, Гуссерль, Дильтей, Хайдеггер), а также по их неклассическим и постклассическим вариациям и продолжениям (Сартр, Бергсон, Вальденфельс, Апель, Делёз, Гадамер, Хюбнер, Рикёр, Левинас, Шпенглер, Молчанов);

важнейшие исследования исторической памяти, традиции, мифологического сознания и мифа вообще (Аристотель, Шеллинг, Йейтс, Фрезер, Леви-Строс, Лосев, Мелетинский, Хальбвакс, Генон, Ассман, Элиаде, Голосовкер, Кассирер, Леви-Брюль, Онианс, Стародубцева, Лобок);

работы по философии и теории истории, в которых так или иначе затрагивается тема субъектов истории, методов познания исторического прошлого и трансляции знания (Дройзен, Анкерсмит, Карр, Вен, Козеллек, Томпсон, Арон, Гуревич, Коллингвуд, Копосов, Нора, Савельева, Полетаев, Хаттон);

статьи и монографии современных историков и философов, в которых развиваются сходные или смежные нашим темы, а также находится прямое или косвенное подтверждение нашим положениям и выводам (Баш, Бауэр, Кейси, Антипенко, Артог, Визгин, Каган, Касевич, Конев, Марков, Мучник, Наурзбаева, Неклесса, Пашинина, Перов, Плотников, Рюзен, Соколов, Стрелков, Сундуков, Хестанов, Ямпольский).

Результат исследования составляют:

Механизм мифогенной трансмиссии на основе координации анцестрального и темпорального уровней памяти.

Постулат онтологического разрыва и, как следствие, примордиальность с историчной точки зрения прошлого перед настоящим.

Программа трансцендентальной редукции естественной истории.

Трансцендентальная схематика историчных априори и способностей.

Научная новизна определена ориентированностью исследования на: современные философские проблемы сознания, истории и мифа; расширение сферы применения общеметодологических разработок трансцендентальной и феноменологической философии в области теории истории, культуры и социальности; вклад в развитие общегуманитарных методик и перспектив создания фундаментальной философской антропологии; онтологическое обоснование современной философии истории; выход из постмодернистского тупика «конца истории» и «смерти субъекта».

Работа вводит в научный оборот несколько теоретических концепций, программ и методик, позволяющих по-новому оценить смысл и значение идей другого, прошлого, памяти в современных гуманитарных штудиях. Научная новизна полученных результатов состоит в следующем:

проанализирована современная философская концепция «другого» и обосновано её приоритетное истолкование с точки зрения прошлого и истории;

введено новое понятие «анцестральной памяти», характеризующее коллективную историческую память о прошлых других;

описан механизм традициональной передачи мифа благодаря анцестральной памяти;

дана оригинальная интерпретация трансцендентальной редукции истории у Шпенглера и Делёза;

создан набросок трёхмодальной темпоральной онтологии, которая удовлетворительно объясняет некоторые классические парадоксы сосуществования прошлого и настоящего, сознания и объективного мира, я и другого;

разработана теоретическая модель «памятования прошлого», в основе которой лежат представления о расположенности сознания к прошлому, чистых воспоминаниях и темпоральной памяти, служащей для прагматической укоренённости индивида в современной ему культуре;

раскрыт нарративный характер мифа и проведено сравнение его с современными нарративными теориями истории;

построены две трансцендентально-историчные схемы априори и способностей, из которых следует смысл и роль историчности в раскрытии темы «история и сознание»;

обоснована необходимость построения фундаментальной философской антропологии и на её базе общекультурного проекта по сохранению памяти о всех людях, когда-либо живших на Земле.

Практическое значение определено возможностью использования результатов исследования для решения насущных проблем сохранения и поддержания памяти культуры, привлечения внимания к сбережению исторического наследия, создания организационных структур, занимающихся изучением проблем традиционных культур. Материалы работы могут быть использованы в проектах культурных акций и издательских разработках, при создании компьютерных программ и подготовке теле– и радиопередач. Теоретические концепции могут быть широко использованы в учебном процессе на гуманитарных факультетах университетов и академий при чтении курсов лекций по философии, истории философии, культурологии, религиоведению, теории и истории культуры.

Раздел 1
Историчность как фундаментальная категория трансцендентальной философии истории

Was der Mensch sei, sagt nur die Geschichte.

Что есть человек, говорит лишь история.

В. Дильтей


Тезис немецкого философа, вынесенный в эпиграф, словно подытоживает долгую борьбу философии истории за признание её не маргинально-прикладной дисциплиной духа, «к которой та или иная философия обращается на последних этапах развертывания своих, уже сформулированных принципов» [Сундуков, с. 39], классический чему пример – философия Гегеля, но ведущей и фундаментальной «системой наукоучения» (как называл её Дройзен), призванной дать обоснование всему корпусу гуманитарных наук и, шире, наук о человеке вообще. Идущее ещё от Аристотеля принципиальное противопоставление философии, говорящей об общем (?? ???????), и истории, свидетельствующей о единичном (?? ???) [Поэтика, 9], засвидетельствованное в анналах истории философии как противостояние субстанциализма и историзма88
  Подробнее см. Перов Ю. В. Историчность и историческая реальность.


[Закрыть]
, было впервые проблематизировано философами Просвещения, Шеллингом и тем же Гегелем; причём представляется вполне закономерным, что веер решений, от поиска объективных законов истории до поиска априорного ей субъекта, был ориентирован как гносеологически, так и онтологически. Иначе говоря, историческое бытие и исторический опыт человека становятся основанием уже не только этики или политики, но и онтологии и гносеологии. Само человеческое сознание объявляется историчным и, как таковое, фундаментальным.

Разумеется, никакая история, даже «первоначальная» (в классификации Гегеля, то есть хронография) не может просто иметь дело с фактами и событиями, взятыми в пределе и чистоте своей уникальности и неповторимости. Язык и память не позволяют. Так, «Война с персами», описанная Геродотом, уже напоминала ему о других войнах (в частности, Троянской), отсылала его к ситуации войны как неустранимого закона человеческих жизней, предполагала использование таких слов, которые бы понимались не только теми, к примеру, кто сам участвовал в этих войнах, но всеми носителями его языка. Философия истории поэтому должна «возвращать» пресловутую уникальность, «удерживать» её статус вопреки всем генерализирующим процессам и тенденциям. Уникальный факт истории не есть, в таком случае, нечто налично данное, первопорядковое по отношению к любой универсализации, но должен ещё обрести себя таким, пройдя методологические процедуры очищающей редукции. Метод – вот что вносит собственно философское вопрошание истории, и что должно служить историческому факту, не подчиняя его никакому «объективному закону».

Но одного метода ещё недостаточно. Необходима архимедовская опора его применению, в противном случае трудно будет обосновать его необходимость и уйти от обвинений в его произвольности. Такой опорой будет само историческое сознание, взятое в его глубинной, имманентной, инвариантной форме, пусть и предельно рафинированной, зато достаточно прозрачной для точного хода редукции; это сознание будет названо трансцендентальным, что указывает в первую очередь на его «опорный», априорный статус. Так мы приходим к обоснованию и проблематике трансцендентальной философии истории: всякий дискурс об истории, претендующий на её осмысление и понимание именно как истории, а не историй, как смыслоразмерной, а не абсурдной, как осознаваемой, а не непостижимой, должен фундироваться в трансцендентальном сознании и эксплицироваться с помощью метода трансцендентальной редукции.

Конечно, всё сказанное – пока декларативно. В модусе долженствования. Нам предстоит ниже много анализировать уже существующие концепции трансцендентальных философов, чтобы понять конкретные пути осуществления такой философии истории. Но уже сейчас, выяснив, что она свершается «где-то между» уникальным и общим, историей и сознанием, мы можем сделать один важный вывод и предположить одну важную категорию. Во-первых, трансцендентализм возвращает истории единство опыта и рефлексии: совсем не случайно одно и то же слово обозначает «как historiam rerum gestarum (история деяний), так и самые res gestas (деяния), как то, что совершалось, так и историческое повествование» [Гегель, Лекции по философии истории, с. 110]. Связано это с тем, что история здесь понимается не как некий «физиологический» процесс, в который я помимо воли и сознания просто вовлечён, но как историчность, осознанная мною и принятая как таковая. Поскольку любому историческому повествованию неизбежно должна предшествовать такая осознанность, постольку вышеуказанное различие снимается методической редукцией. И во-вторых, если история должна быть непременно осознаваемой, то и сознание должно быть историчным99
  Прежняя характеристика сознания как исторического была функциональной, эта – сущностная.


[Закрыть]
, обладать соответствующей историчностью, равно открытой из настоящего как прошлому, так и будущему.

Однако как возможна осознанность истории? Обычного интенционального опыта cogito здесь явно недостаточно, ибо в чём же тогда будет состоять своеобразие исторического? То, что оно есть, несомненно, коль скоро для трансцендентальной способности воображения как основного «конструктора» нашего опыта всё едино, иметь ли дело с данными прошлого, настоящего или будущего. Воображение индифферентно к любому темпоральному модусу. А вот память нет. Единственная и несомненная реальность памяти – прошлое. Осознавая прошлое как прошлое, мы как раз и вспоминаем его. Вспоминая, мы осознаём прошлое как таковое. Причём память даёт нам непосредственное знание того, что в воспоминании мы имеем дело с прошлым; никакое воображение не может помешать этому. Из этого мы ещё ничего не можем заключить об истинности вспомненного прошлого, зато имеем дело с его достоверностью. Напротив, историчность сознания раскрывает его внутреннее, опосредованное прошлым самодвижение, благодаря которому возможны исторические высказывания и историческое знание. Их статус как синтетических суждений вполне верифицируем. Как пишет современный исследователь трансцендентализма, «в истории как системе знания нет и не может быть стандартной верификации (исторические события не повторяются), а потому историк, чаще всего неосознанно, прибегает к диалектике понятия. Иными словами, ни одна «истина» истории, зафиксированная в некотором предложении, не очевидна без прояснения того синтетического умозаключения, благодаря которому эта истина была актуализирована, стала действительной, т. е. синтетически истинной (как эмпирический факт, выступающий элементом реального синтетического умозаключения) и достоверной (в сознании историка)» (Шуман, 42). Таким образом, в основной идее трансцендентальной философии – идее нетавтологического сознания или саморазвивающегося трансцендентального субъекта – синтетически совмещаются моменты непосредственности (достоверности, которую продуцирует память) и опосредствования (истинности как историчности). В третьем разделе мы более подробно опишем всё это, попутно показав, как «диалектика» этих двух понятий меняет содержание и смысл самого субъекта и его нетавтологичности; но сначала нам придётся дать анализ самим этим понятиям по отдельности; так, историчность мы рассмотрим на примере нескольких вариантов трансцендентального историзма.

Вообще, известный петербургский философ считает, что «понятие историчности, отчасти ставшее общим знаменателем разнородных по происхождению и даже взаимоисключающих философских тенденций, взятое само по себе демонстрирует очевидную бедность своего содержания, его размытость и неопределенность в той мере, в какой оно всего лишь фиксирует всеобщность становления применительно ко всему существующему. Атрибутом „историчности“ при этом наделяется всё и всякое сущее: природа и общество, человек и его познание, ценности и формы культуры и именно поэтому в понятии „историчности“ речь вовсе не идет о специфической реальности человеческого существования, об истории общества как особого рода действительности… В результате утверждение идеи универсальной историчности в философии отнюдь не приблизило её к постижению своеобразия исторической реальности, а тем самым и к конструированию некоей „онтологии истории“» [Перов, с. 43]. С этим сильным и безапелляционным утверждением нам придётся, разумеется, что-то делать: отчасти мы компенсируем «бедность» историчности как только лишь фиксирующего «всеобщность становления» обращением к концептам памяти и другого (3 раздел), отчасти приблизимся к «постижению своеобразия» анализом мифологического сознания как «тотально исторического» (2 раздел); сейчас же нам нужно трансцендентально «причесать» все те «разнородные и взаимоисключающие философские тенденции», чтобы суметь рассмотреть их генетические и герменевтические связи и обусловленности.

Итак, как же понимать историчность? Верно, что «историчность» в лингвистическом смысле производна от «истории»1010
  Так и в других языках: history ? historicality; Geschichte ? Geschichtlichkeit и проч.


[Закрыть]
. Но то, что при этом такую зависимость и такую понятность мы не должны изначально предполагать и в философском вопрошании, есть в свою очередь несомненное требование. Более того, эта производность самого слова, скорее всего, свидетельство того, сколь неясным и неочевидным для обычного сознания представляется предмет нашего вопрошания. Так, русские толковые словари как один недоумевают по поводу этого слова, считая его отвлечённым субстантивом «историчного», а последнее, в свою очередь, толкуя в двух смыслах: как «относящееся к историзму», и как «бывшее в действительности»1111
  См. Русские толковые словари Ушакова, Ефремовой, Ожегова.


[Закрыть]
. Очевидно, что такие отсылки ещё ничего не говорят нам о существе историчности и его модусах, то есть о его «что» и «как»; нам предстоит найти совсем иных проводников и забыть расхожее понимание истории, дабы приблизиться к основополагающей простоте того, что так завуалировано названо «историчностью». И первым шагом на этом пути будет временность как продукт напрашивающейся аналогии, подразумеваемой отношением время/история. Подобно тому как история есть антропный фактор времени вообще, не будет ли историчность производной от более фундаментального понятия временности? Как только мы обнаружим недостаточность такого вывода, нам придётся иметь дело с чистой историчностью как последним и единственным ответом на сакраментальный вопрос «что есть история?». Историчность как чтойность, quidditas истории – вот траектория философского подхода, прямо противоположного лингвистическому. Впрочем, схоластический термин не означает возрождения субстанциализма. Мы с равным успехом можем говорить о «смысле истории» (Ясперс), «идее истории» (Коллингвуд), «бытии истории» (Хайдеггер). Важно то, что история не феномен в кантовском смысле, у которого можно обнаружить ещё и ноуменальное ядро, метафизику, но феномен в гуссерлианском понимании, как «само-являющееся», «себя-дающее», с которым сознание может иметь дело тогда и только тогда, когда обнаружит собственную историчность как аподиктическую очевидность – через редукцию в недрах трансцендентального субъекта. Как это реально возможно? На двух путях: либо сохранением и удержанием текущего содержания (Inhalt) сознания, либо сохранением и удержанием самого текучего сознания; иначе и метафорически говоря, либо на пути сознания истории, либо истории сознания. В первом случае можно будет говорить об имманентной историчности, обладающей внутренней достоверностью, во втором – об историчности трансцендентной, как sui generis «объективной» логике истории, задающей собственные критерии истинности. В свою очередь, каждый из этих путей может быть пройден несколько различными способами: или мы займёмся поиском чистых потенций истории, её, так сказать, оформляющих возможностей или овозможнивающих форм, и тогда придём к пониманию историчности как традиции или судьбы; или же исследуем содержательную генеалогию историчности, что приведёт нас к анализу логики событий или диалектики памяти и забвения. Хотя в так предполагаемой четверице – традиция, судьба, событие, память – ещё не исчерпывается существо историчности, однако приуготовляется место для другого как подлинно исторического персонажа. В нижеследующей таблице для удобства визуального восприятия зафиксировано вышесказанное и далее исследуемое.


Глава 1. Первоначальное понимание историчности исходя из временности: Дильтей, Гуссерль, Хайдеггер
1. 1. 1. Рождение трансцендентальной философии историчности из философии темпоральности

Коперниканский переворот Канта был, кроме всего прочего, и поворотом к необходимой темпоральности сознания. Время как априорная форма внутреннего чувства впервые в философии получило свойство «субъективного условия познания и понимания» [Молчанов. Время и сознание, с. 39]. Центростремительная сила темпорального синтеза оказалась настолько неоспоримой, что Канту даже не потребовалась гипотеза о трансцендентальном Я, задействованная гипотетически только при вневременном описании чистого практического разума. Дуализм и формализм Канта в представлении субъективности послужили великолепной затравкой к появлению собственно трансцендентального историзма: если Фихте, определяя обязательное движение трансцендентального субъекта как синтез свободы и необходимости (Я и не-Я), называет его неологизмом Tathandlung (дело-действие), то Шеллинг уже прямо использует здесь термин «история», говоря: «основная особенность истории в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении, и сама возможна лишь посредством их соединения» [Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, с. 456]. То есть «свобода должна быть необходимостью, необходимость – свободой» [там же, с. 457]. Этот императив и есть обоснование и цель всемирной истории как истории действующей субъективности (под последней разумеется как индивид, так и род). Наконец, Гегель дал последовательное и полное описание истории как «проявления духа во времени» [Гегель. Лекции по философии истории, с. 119]; разумное движение духа от самообретения до самосозидания есть одновременно прохождение духом конкретных исторических эпох-этапов (феноменология) и схватывание собственной субстанциальности в диалектических понятиях (логика). Историческое в этом случае становится «сущностно-историческим» [там же, с. 22], а история – трансцендентальной.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7