Русское юродство XI-XVI веков

скачать книгу бесплатно

Русское юродство XI-XVI веков
Татьяна Андреевна Недоспасова

Книга посвящена исследованию феномена юродства в Русском обществе. Византийские жития юродивых и их влияние на формирование юродства на Руси. Особенности работы с житием святого как с историческим источником. Другие свидетельства о жизни русских юродивых. Политика государства по отношению к юродивым в допетровской Руси и после. Значение образа юродивого и его отголоски в русской сказке. Книга была опубликована в 1997 году. Электронная версия публикуется без ссылок при цитировании для более легкого восприятия. Печатную версию книги со всеми ссылками можно найти в РГБ. В оформлении обложки использовано фото автора.

Татьяна Недоспасова

Русское юродство XI-XVI веков

Введение

Приступая к исследованию столь типичного для русской Церкви и в то же время загадочного явления, как юродство Христа ради, прежде всего необходимо объяснить причины, побудившие взяться за такую тему. Изучение истории Церкви, особенно в таком верующем обществе, каким была некогда Святая Русь, открывает нам путь к пониманию не только внутрицерковной политики, но и духовной жизни, и мировоззрения целого общества. Феноменальное по величине число юродивых Христа ради в России (по сравнению с другими христианскими странами) ясно показывает, что этот вид подвижничества именно здесь нашел благодатную почву; по выражению Г.П Федотова, «юродивый так же необходим для Русской Церкви, как секуляризованное его отражение, – Иван-дурак, – для русской сказки». Тем не менее, монументальных трудов по исследованию юродства Христа ради вообще и русского юродства в частности до сих пор не выходило. Мы попытались хоть частично восполнить этот пробел и в своей работе рассмотрели сущность подвига юродства и его многоступенность, на примере житий византийских юродивых блаж. Симеона Эмесского и блаж. Андрея Цареградского мы указали на наличие разных позиций в восприятии подвига юродства и выделили основные его составляющие, используя преимущество этих двух источников – личное знакомство составителей житий с блаженными.

Русь приняла из Византии юродство уже как сложившуюся форму подвижничества. Нами были рассмотрены семь житий русских юродивых периода XI-XVI веков, при этом акцент был сделан не на внешнюю сторону подвига, но на его глубинную основу в той мере, насколько нам это представилось возможным при данных источниках. В отборе житий для исследования основным параметром явилась известность святого и его чтимость русским обществом, что дало нам возможность воссоздать не только облик русского юродивого, но и отношение к юродству в России рассматриваемого периода. Другим параметром для отбора источников явилась потребность найти что-либо нестандартное в житии (вплоть до незначительных деталей), что свидетельствовало бы о самостоятельности этого отрывка в источнике и дало бы нам возможность проникнуть в некоторые сущностные стороны подвига юродства. Семь житий оказались достаточными для составления представления о роли юродивых, смысле их подвига и значении их служения, так что дальнейшее рассмотрение не привнесло бы существенных дополнений в исследование юродства, а, пожалуй, только обременило бы повествование тавтологическими размышлениями.  Во вступительной части даны необходимые сведения о сущности юродства и представлена источниковая и историографическая базы нашей работы. Исследование состоит из трех частей: первая посвящена византийскому юродству, вторая – разбору источников, сообщающих о русских юродивых (нами отобрано семь блаженных), третья – общим вопросам, касающимся истории русского юродства. На материале разобранных нами житий мы попытались создать образ русского юродивого, уяснить значение его подвига в отечественной истории и отыскать причины, приведшие к столь широкому распространению этого вида подвижничества в России. В качестве приложения приведен хронологический перечень прославленных Церковью или местночтимых русских юродивых, сведения о которых нам удалось собрать, и представлен рассказ А. Платонова “Юшка” как самый удачный на наш взгляд литературный образ юродивого.

Смысл подвига юродства по учению Церкви

Иже Христовы суть, плоть распяша со страстьми и похотьми.

Предварительные замечания

Вероятно, не нужно объяснять любезному читателю, что, приступая к изучению любого церковного явления, необходимо узнать представление Церкви об этом явлении, как и излагая какое-либо учение или философию, необходимо представить мнения его основоположников. Прежде же выяснения смысла подвига юродства выделим те аксиомы христианства, которые помогут нам понять суть этого подвига.

Прежде всего, святые – это не особая каста в христианском обществе; к святости призваны все христиане словами «святи будете, яко Аз свят есмь». Заповеди и законоположения Нового Завета адресованы не только монахам и святым, но всем принявшим крещение: «Воистину не Христовы есмы, когда не последуем слову Его и житию… истинное бо почитание не в наружности единой, но и во внутренности, не в словах только, исповедании и церемонии, но и в сердце, усердии, любви, благодарности и послушании состоит».

Далее, все христианские подвиги (как пост, бдение, молитва, коленопреклонения) не являются самоцелью: «не в том жизнь христианина, чтобы творить добродетели, жить благочестиво и утешаться этим, а чтобы получить Духа Святаго». Христианин в сей жизни должен стать христофором, иначе весь его подвиг потеряет свое значение. И все святые, будь то святители, мученики, апостолы, преподобные, юродивые – все они шли к этой одной общей цели в своем подвиге, поэтому, несмотря на разницу их внешней жизни, мы найдем много общего между ними всеми: апостолы кончали жизнь мученически, мученики на месте казни становились проповедниками Христовыми, святители (т.е. святые епископы) своей проповедью доносили слова апостолов до паствы и до крови готовы были страдать за истины веры в борьбе с еретиками, преподобные (т.е. святые монахи) и юродивые всю свою жизнь распинали плоть, отказываясь от мирских удовольствий и терпя посмеяние и поругание от мира (как мученики) и становясь живыми проповедниками Евангелия для мира (как апостолы и святители). Всех их объединяла любовь к Богу и ближним, и все они для мира сего казались юродивыми.

Три вида юродства

Слово юродство можно перевести на современный русский как глупость, безумие. Греческий эквивалент этого слова, salos, в большинстве случаев переводится как буйство (см I Кор. гл.1-2). Если мы обратимся к работам И. Ковалевского, Е. Тихомирова и других авторов, то везде найдем обоснование подвига юродства именно цитатами из этого первого послания апостола Павла к Коринфянам («Слово бо крестное погибающим убо юродство есть» 1:18; «мы убо буи Христа ради…» 4:10); в житиях юродивых Христа ради мы находим подкрепление биографического повествования этими же изречениями. Но, как мы отметили, Священное Писание не адресовано только некоей касте людей; ап. Павел писал свое послание не к юродивым, а к Коринфянам, и читается оно в церкви для всех христиан. Значит, мы можем выделить юродство всех христиан, юродство святых подвижников и юродство самих Христа ради юродивых.

Юродство всех христиан

Если бы мир начал сейчас жить жизнью Христовою, то такая бы жизнь осудила нашу настоящую жизнь со всеми ее культурными ценностями на вечную смерть. Сразу оговоримся, что под миром (мiромъ) богословская литература в большинстве случаев разумеет не вселенную и живущих в ней, а такое состояние, когда человек живет только земными удовольствиями, преходящими интересами. Именно это состояние полностью противоположно христианству: «премудрость бо мира сего буйство у Бога есть». По представлениям христианской гноселогии, после грехопадения прародителей целостность человеческого естества, созданного по образу Божию, затмилась грехом. Прародители познали свою наготу (впрочем, больше духовную, чем телесную) только тогда, когда они стали страстно смотреть на естество, во все человеческие чувства и ощущения проник грех: естественная потребность в пище осквернилась обжорством и лакомством, естественная потребность в деторождении осквернилась «блудным возбешением», естественная потребность удовлетворять свои нужды осквернилась роскошью и т.д. Ум человеческий утратил свою целостность, стал блуждать в фантазиях и рассеиваться. Основа же христианского подвига состоит в борьбе со страстями и в насаждении на их место противоположных им добродетелей, что приводит к очищению ума, и человек, исполнясь духовностью разума, начинает проникать в сущность вещей. «Тот, кто не позаботится лично последовать узким Евангельским путем и пренебрежет очищением ума, тот слеп духовно, даже если он владеет всей внешней мудростью; он держится только буквы, которая убивает, без приятия духа, который животворит… Ум очищенный и просветленный может разумевать все внешнее и внутреннее». И поскольку вся мудрость мира сего основана на опыте нижеестественного состояния людей, то она не признается христианами истинной мудростью («аще кто мнится мудръ быти въ васъ въ веце семъ, буй да бываетъ, яко да премудръ будетъ»), и, таким образом, мудрость христианская и мудрость мира оказываются полностью друг другу противоположными, так что в глазах христиан мир безумствует и в глазах мира христиане юродствуют.

Юродство подвижников

«Сказывали о скитских подвижниках: если кто видел их дела, то они считали их уже не добродетелью, но грехом». Юродство подвижников – совсем другого порядка: оно возникает, когда подвижник во избежание тщеславия в столкновении с похвалой людской прячет свой подвиг под личиной безумия. В большинстве случаев причиной этого юродства становится не неверующий мир, а христиане, даже часто такие же подвижники, как и сам юродствующий. Вот наглядный пример такого вида юродства:

«Рассказывают, что некий старец подвизался в затворе и что какой-то мирянин служил ему долгое время; и случилось, что сын этого человека заболел и его отец просил старца пойти с ним в свой дом и помолиться над болящим, и поскольку он просил об этом часто, то старец пошел с ним. Мирянин пошел вперед и, войдя в село, сказал людям: выходите встречать монаха. Когда же старец увидел издали людей, то, предвидя, что они идут встречать его с зажженными фонарями, тотчас скинул с себя одежду, начал стирать, оставаясь нагим. И когда человек, который служил ему, увидел это, ему стало стыдно, и он стал говорить жителям села: идите обратно, поскольку старец, конечно, не в своем уме; затем он подошел к старцу и сказал:

– Отче, что же это ты сделал? Ведь все люди говорят, что старец беснуется.

И старец ответил:

– Это то, что я и хочу слышать.»

Много и других подобных случаев в Отечнике: когда к отшельникам приходили за благословением и назиданием знатные христиане, то первые могли залезть на дерево или сесть перед дверью в свою келью с бутербродом в руке и т.п. Аналогичное повествование мы находим в житии св. Ефрема Сирина: «Один раз народ хотел схватить его и насильно поставить во епископы. Ефрем, узнав об этом, притворился юродивым и начал бегать по площади, влача за собою свою одежду, как безумный, – схватывал продаваемые хлебы и овощи и ел. Видя это, люди сочли его помешанным.»

Смысл такого рода юродства состоит в скрытии добродетели от посторонних глаз. Отметим, что этот путь прямой провокации уже не заповедан всем христианам, в отличие от юродства по отношению к миру, но проявляется только при духовном преуспеянии аскетов и при их столкновении с нежелательным зрителем, способным оценить их подвиг. Более того, такое поведение запрещено не пришедшим в совершенство подвижникам. Отличительная черта этого вида юродства в том, что он непостоянен: упомянутый нами старец не остался в селе, но вернулся в свою келью и продолжал отшельническую жизнь; если подвижник не мог избежать похвал, то переходил в другое место, где жил в том же подвиге, что и прежде. Подвижник всегда бежит от похвал и суеты людской: бежит в пустыню, в монастырь, за дверь своей кельи… И только в тот момент, когда он не успевает убежать, он может начать юродствовать.

Юродство самих Христа ради юродивых

«Старец сказал: или беги, удаляясь от людей, или шути с людьми и миром, делая из себя юродивого».

Отличительная черта этого вида юродства в том, что оно не однажды или дважды совершается, как в юродстве подвижников, но становится постоянной принадлежностью подвига. Подвижник бежит от людей, юродивый живет среди людей, терпя от них и поношения, и поругание, и побои. При этом юродивый ни на минуту не перестает быть подвижником, но его подвиг прячется в ночи, во всенощных бдениях в своей кельи (как блаж. Симеон Эмесский), на церковной паперти (как блаж. Ксения Петербургская); его подвиг скрывается днем под личиной безумия. Подвиг юродства Христа ради намного выше аскетической жизни в пустыне: подвижник убегает от соблазнов мира, юродивый же спасается среди этих соблазнов, убегая, как в пустыню, в свое мнимое безумие, и своим примером и назиданием спасает окружающих его мирян. Подвиг юродивых возможен только при достижении бесстрастия к миру, когда блаженный уже не может получить духовного вреда от жизни в миру. Юродство не ограничивается только скрытым аскетизмом, другая сторона этого подвига – постоянные назидания, вразумления (каких много в житии блаж. Андрея Цареградского), обличения сильных мира сего (самый яркий пример – спасение Пскова блаж. Николаем Салосом), спасение погибающих (например, в поведении Симеона Эмесского, накормившего умиравшую от голода блудницу). И поскольку все это неизбежно должно вызвать благодарность со стороны мира, то «жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления» над миром.

Исследованию этого вида юродства посвящена наша работа.

Источники и историография

Источники

Основным источником для истории юродства, как и для истории любого другого вида подвижничества, официально прославленного и чествуемого Церковью, являются жития святых. Используя их как исторический источник, мы должны учитывать, что жития не являются точными биографиями, и их составители не преследовали цели дать точные хронологические рамки или перечислить всех родственников прославляемого святого и все правящие тогда княжеские роды. Основной целью житийной литературы являлась задача «извлечь из описываемой деятельности практические уроки жизни, представить в биографических чертах нравственные парадигмы». Жития святых читались в церкви (на утрени, или после шестой песни канона, или разбивались на несколько чтений после кафизм), таким образом дополняя службу святому назидательным повествованием о подвигах его. Итак, жития являются частью литургического творчества. Несмотря на то, что они не всегда точны в передаче биографических черт жизни святого, они точнее других источников передают сам смысл подвига в том виде, каким он представлялся для современников и, в свою очередь, формируют воззрения верующих последующих поколений на подвиг.

Рассматривая жития русских юродивых, мы сразу можем заметить, что большинство из них составлено много спустя после преставления святых, и часто биографические факты агиограф передает в самых общих чертах, но из-за этого жития не утрачивают свою значимость, поскольку чем меньше в житии биографических сведений, тем, соответственно, больше в нем будет общих мест и тех фраз, какие, по мнению составителя, более всего характерны для типа юродивого. Мы будем рассматривать житие юродивого именно как многослойный источник, представляющий нам, во-первых, самого юродивого в его историческом окружении, во-вторых, воззрение на юродивого, существовавшее при составлении жития, и, в-третьих, последующие изменения этого воззрения, отразившиеся в позднейших редакциях жития. Необходимо также учесть наличие в житиях литературных заимствований, которые хоть и являются признаком несамостоятельности источника, но все же не лишают источник некоторой значимости, поскольку свидетельствуют о том, что представление о подвиге в этот промежуток времени не изменилось.

Византийские жития, рассмотренные нами, представлены житием св. Симеона Эмесского и св. Андрея Цареградского. Эти два источника представляют большую ценность для исследования подвига юродства, поскольку составлены современниками святых, непосредственно их знавшими, и, таким образом, они дают возможность проследить поведение юродивых, смысл их подвига глазами очевидца. Кроме житий, нами использовано свидетельство о св. Симеоне Евагрия, хоть и краткое, но раскрывающее одну из важных черт подвига юродства.

Русские жития представлены Словом о преп. Исаакии Печерском (XII век), житием Исидора Ростовского (нач. XVI в.): два этих источника составлены до времени деятельности митр. Макария, что гарантирует нам некоторую самостоятельность их от литературных традиций середины XVI века.

Поскольку, кроме двух вышеуказанных юродивых, из рассматриваемых нами, все другие были прославлены на соборах 1547 и 1549 годов и позже и примерно в то же время были составлены их жития, то, несмотря на разное время жизни самих юродивых, их житиям присущ общий колорит. К этому времени относятся житие Прокопия Устюжского, полное житие Василия Блаженного, житие Иоанна Московского, житие Максима Московского. Особым источником является «житие и жизнь и вкратце сказание о чудесах» св. Василия Блаженного, датированное концом XVII века, ценное тем, что передает живые народные предания о святом.

Следующим видом источников являются службы юродивым. Своеобразие этого источника состоит в том, что служба еще менее, чем житие, направлена на описание биографических подробностей: основной ее задачей является восхваление святого и молитвенное к нему обращение за помощью в разных нуждах. Прослеживая те черты, которые составитель нашел достойными восхваления, мы можем дополнить представление о юродивом. Обращаясь к прошениям, адресованным юродивому, мы часто можем датировать службу (так, например, в службах святым Василию и Иоанну Московским неоднократно встречаем прошение о чадородии царя Федора и царицы Ирины). Сведения о юродивом Николае Псковском нами взяты из Псковской летописи и свидетельств Флетчера и Горсея. Летописные свидетельства обладают биографической точностью в передаче событий, но лишены авторской оценки в том объеме, какой дают жития, а потому позицию автора можно определить скорее по подбору фактов и по тону их изложения.

Свидетельства иностранцев о юродивых, рассмотренные нами, являются ценным источником, поскольку передают ту информацию, современниками (а большей частью и очевидцами) которой были их авторы. Однако при использовании этих источников (кроме вышеуказанных авторов, нами использовано свидетельство Исаака Массы), необходимо учитывать, что они написаны людьми, рассматривавшими Россию как нечто экстраординарное, чуждое западному мировосприятию, и полностью не понимавшими смысла юродства.

Анализ всех вышеперечисленных источников мы сочли целесообразным провести в ходе самого исследования по причине их разнообразия и специфичности.

Исследования

Литература о подвиге юродства немногочисленна. Большинство книг и статей представляют собой общедоступное разъяснение смысла этого подвига, вызванное тем, что многое в нем кажется противоречивым и соблазнительным с первого взгляда. Своего рода основополагающими работами (по времени написания и по частоте их цитирования в других исследованиях) являются статьи П. Сладкопевцева «О святых юродивых Христа ради» и Е. Тихомирова «Юродивые Христа ради и их благотворная для общества деятельность». В первой из них дается чисто богословское осмысление подвига, снабженное большим количеством цитат из Священного Писания, и таким образом утверждается, что подвиг юродства не противен христианству, но основывается на учении апостольском. Во второй из них, как то явно из названия, автор доказывает значение юродивых в русском обществе, указывая на святость их жизни и их живой пример выполнения христианских законоположений среди мятущихся в суете обывателей. Особая работа проделана И. Ковалевским: им собраны воедино рассказы о всех прославленных Церковью юродивых (как древних византийских, так и российских), составлены очерки о жизни святых с привлечением рукописных житий и других источников. Однако в теоретической части своей работы Ковалевский полностью следует логике рассуждения Сладкопевцева и Тихомирова, сильно отягощая свою мысль большим количеством выдержек из Священного Писания, не привнося достойных замечания новых идей. В более упрощенной форме подобная вышеназванной анонимная книга под заглавием «Христа ради юродивые» вышла в 1903 году: она в своей теоретической части содержит компиляцию из трех указанных работ. Самой серьезной из всех рассмотренных нами трудов по осмыслению подвига юродства является книга А. Кузнецова «Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование». Если предыдущие работы имели своей целью ознакомление читателя с подвигом или защиту юродства от нападков критически настроенной части общества, то труд Кузнецова предлагает всестороннее исследование основ и смысла юродства с привлечением примеров из древних источников. Автор рассматривает юродство как явление духовной жизни общества и дает богословскую и психологическую оценку всех черт этого подвига. Впрочем, А. Кузнецов писал именно теоретическое исследование, и поэтому в его работе мало уделено внимания русскому юродству и вообще отдельным представителям этого подвига. В русской зарубежной литературе вопрос о юродстве впервые поднял Б. Беленсон. Его статья – это опять чисто теоретическое размышление о смысле подвига. Единственная новая мысль, высказанная автором и впоследствии подвергшаяся дискуссии, – это оценка Беленсоном юродства как явления, совершенно неприемлемого Западом. Е. Скобцова в своей статье дала беглый очерк русского юродства, перечислив всех прославленных русских блаженных, обосновав резкое увеличение числа юродивых в XVI веке тем, что тогда в России утверждалась идея о ее богоизбранности и завершался процесс становления самодержавия. По мнению Скобцовой, именно такая обстановка была самой благоприятной для юродства, которое направлено на подвижничество в миру. Е. Скобцова указала на возрождение подвига юродства в России XIX века.

В книге «Святые Древней Руси» Г. П. Федотова 13 глава уделена подвигу юродства. Автор выделяет составные части подвига: 1) аскетическое попрание тщеславия; 2) выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом; 3) служение миру в своеобразной проповеди (большей частью пророческой). Автор также подчеркивает особую роль юродства в XVI веке, обращает внимание на преобладание в подвиге социального служения обществу (т.е. третьей черты над первыми двумя). Федотов отмечает близость русскому мировосприятию подвига юродства и совершенное несоответствие его западной психологии. По его мнению юродство вырождается к XVIII веку, и последующие блаженные в своем подвиге уклоняются от древних образцов. И. Кологривов в книге «Очерки по истории русской святости» полностью повторяет концепцию Федотова, однако в заключение главы о юродивых проводит идею о наличии в католичестве подобных подвижников (Франциска Ассизского, Иоанна Коломбини и др.). Он также отмечает в литературе XIX века образцы, возникшие под влиянием юродства. С незначительным влиянием перечисленной выше литературы написано исследование А. М. Панченко «Смех как зрелище», состоящее из трех частей: 1) древнерусское юродство; 2) юродство как зрелище; 3) юродство как общественный протест. Автор сразу оговаривается, что исследует именно житийного юродивого, т.е. тот образ, какой рисует житие, своего рода литературный тип, не пытаясь отделять агиографические штампы и неисторические предания от реальности. Рассматривая поведение юродивого, Панченко отмечает его зрелищность, необходимость наличия зрителя при этом подвиге, при отсутствии коего само юродство теряет смысл и становится безумием. В древнерусском юродстве автор видит в первую очередь институт общественного протеста, чем и объясняет вырождение юродства: по его мнению, в третьей четверти XVII века, когда роль протеста взяло на себя старообрядчество, юродивые как бы оказались не у дела, исчезла исключительность их протеста. Панченко в лице Аввакума и Афанасия соединяет юродство со старообрядчеством, указывая на неизбежность гонений как на последнее, так и на первое. В исследовании С. А. Иванова «Византийское юродство» юродство сравнивается с двумя дохристианскими явлениями: ветхозаветным пророчествованием и кинизмом; рассматриваются многие случаи юродственного поведения разных подвижников Византии, так что подвиг юродства приобретает намного больший размах, чем тот, какой дает перечень прославленных Церковью блаженных (так, автор указывает на черты этого подвига в поведении преп. Авраамия, преп. Алексея человека Божия, преп. Иоанна Кущника, преп. Виталия и многих других; кроме того, приводит имена тех юродивых, чьи жития до нас не дошли). Очень удачно размышление С. А. Иванова о том, что юродство появляется как своего рода «возмутитель спокойствия» в обществе, где при отсутствии каких-либо притеснений или гонений устанавливается внешнее обрядовое благочестие. Автор рассматривает русское юродство и сравнивает этот православный подвиг с католическим подвижничеством (подчеркивая их различие) и с индуистским и исламским аскетизмом. Следующей из использованных нами работ является монография И. Горяиновой «Христа ради юродивые». В книге рассмотрен весь исторический путь подвига, начиная с его зарождения в монашеской среде и кончая упоминанием о современных нам известных подвижниках юродства. Большее внимание, чем византийскому юродству, уделено в работе именно нашему отечественному подвигу. По охвату и манере изложения книга имеет скорее обзорный, чем исследовательский характер. Вслед за А. М. Панченко и Д. С. Лихачевым автор указывает на юродственное поведение многих деятелей старообрядчества. Очень верно подмечено в монографии значение юродивых в русской истории: цари имеют «своих» юродивых, часто прислушиваются к их мнению и просят совета. Так, Ивана Грозного окружают юродивые – это Василий Московский и Николай Псковский, Борис Годунов испрашивает о своем будущем у юродивой Елены, при патриархе Никоне на трапезе иностранцы отмечают присутствие там юродивого, даже Петр Великий общается с юродивым Фаддеем Петрозаводским. Автор рассматривает юродство XVIII-XIX веков по жизнеописаниям, составленным Е. Поселяниным; отмечает, что преп. Серафимом Саровским благословлено начала юродства в Дивееве, что царь Николай I едет к блаж. Феофилу, царь Николой II к блаж. Паше Дивеевской и т.д. Таким образом, автор указывает на большую роль, какую имело юродство в русском обществе, не только среди народа, но и в царских палатах, не только в допетровской Руси, но и в послереволюционной России. Особо автор рассматривает вопрос о лжеюродстве. Существует также значительное число зарубежных исследований феномена юродства, представления о которых можно составить по имеющейся в нашем распоряжении книги «Юродивый св. Андрей и юродство в Православной Церкви». Сама эта монография посвящена образу блаж. Андрея Цареградского; автор воспроизводит его полное житие, службу, пытается воссоздать историческую среду, в какой жил блаженный. Первая глава книги посвящена юродству в целом, в частности русскому юродству. Интересно положение автора о том, что юродство рождено монашеством (отшельничеством), что само монашество, уходящее в своих представителях от мирских забав и интересов, от брачной жизни… является для мира юродством. В монографии Мартини ссылается на исследования Vsevolod’a Rochcau «Que savons-nous des Fous-pour-Christ» (Irenikon 53, 1980); T.Spidlik’a «Fous pour le Christ» (Paris 1963); L.Ruden’a «The Holy Fool» (University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies); Von P.Dr. Steph’a «Die Schmachder Sunde um Christi Willen» (Zeitschrift Aszese und Mystik, 8, 1933) и другие. Не имея этих монографий, мы можем только заключить, что феномен юродства Христа ради интересует не только православных богословов, но и инославных исследователей всего мира. Используя жития святых как основной источник, мы обращались к работам по исследованию житий. В труде В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» выделены некоторые общие принципы древнерусской агиографии, отмечена смена с XV века житий биографического содержания житиями, составленными по принципу «плетения словес», с большим количеством цитат из Священного Писания и отцов Церкви, эпитетов, тавтологических оборотов, так что в агиографии складываются определенные шаблонные фразы, применимые к разного рода подвижничеству. Утверждение авторитетов в агиографическом творчестве вызвало большое число литературных подражаний, что необходимо учитывать при работе с житиями. Работу над анализом житий продолжил А. Кадлубовский. Исследуя разницу между этими шаблонными, общими фразами, автор приходит к выводу, что самый подбор данных из житий святых неслучаен: рассматривая жития, вышедшие из-под пера “нестяжателей” и “стяжателей”, Кадлубовский отметил большую разницу между ними, состоящую в ориентации на внутренний (в первом случае) и на внешний (во втором) подвиг.

Кроме общих работ, нами использованы исследования Киево-Печерского Патерика Д. И. Абрамовича и работа А. Кузнецова о житиях святых Василия и Иоанна Московских, о которых мы будем говорить в самой работе над житиями.

Нами также привлечены материалы некоторых популярных изданий житий святых, отдельные мысли о юродстве, высказанные их составителями, сочинения некоторых отцов Церкви, патерики и другие работы, которые не упомянуты в историографии по причине незначительности объема использованной нами информации или по причине ее специфичности, приобретающей смысл лишь в контексте работы.

Византийское юродство

Истоки юродства

Мы останавливаемся на этом вопросе, поскольку юродство пришло на Русь из Византии и поскольку византийские жития как классические в своем роде помогут нам лучше разобраться в явлении юродства. К нашему счастью, в недавнем прошлом вышел аналитический труд по византийскому юродству, который, несмотря на некоторые недостатки, является единственной отечественной работой в этой области. Мы имеем в виду монографию С. А Иванова «Византийское юродство». Автор верно подмечает некоторое сходство юродивых Христа ради с ветхозаветными пророками и с киниками. “Странное, подчас парадоксальное с обыденной точки зрения поведение – отличительная черта библейского пророка: Осия взял в жены блудницу (Ос. 1:2); Исайа разделся и ходил нагим (Ис. 20:2); Иеремия носил на шее ярмо (Иер. 28:10), а Седекия – железные рога на голове (3 Цар. 22:11), Иезекииль лежал 390 дней на левом боку и 40 – на правом (Иез. 4:4-6). Иногда пророк встает на путь открытой провокации, весьма напоминающей юродскую”. Однако, отметим, что все эти действия пророки выполняли по прямому указанию свыше и все они (эти действия) носили символический характер, причем сам пророк в большинстве случаев объяснял значение своих действий (напр., «И да сокрушиши сосудъ предъ очима мужей исходящихъ съ тобою, и речеши къ нимъ: сия глаголетъ Господь силъ: тако сокрушу люди сия и градъ сей…»). Но можем ли мы утверждать, что служение пророческое прекратилось с пришествием Христовым? С одной стороны, «Вси (бо) пророцы и законъ до Иоанна прорекоша», действительно мессианские пророчества Ветхого Завета исполнились на Христе, однако дар пророчества не исчез в Новом Завете, как то подтверждает книга Деяний апостолов: «…сниде некто отъ Иудеи пророкъ именемъ Агавъ. И пришедъ къ намъ, и вземъ поясъ Павловъ, связавъ же свои руце и нозе, рече: тако глаголетъ Духъ Святый: мужа, егоже есть поясъ сей, тако свяжутъ его въ Иерусалиме иудеи…». Здесь мы видим тот же самый символ, что и у древних пророков; как и прежде, пророчество дается Духом (ср. 1 Кор.); однако, что отличает Закон от Благодати, так это видно из слов ап. Павла: «ревнуйте же духовнымъ: паче же да пророчествуете» – итак, дар пророчества не «престал» с Ветхим Заветом, но увеличился. Мы остановились на этом вопросе потому, что, как увидим в дальнейшем, юродивые были наделены даром пророчества (хотя, как увидим, далеко не всегда безобразия юродивых носят пророческий характер, часто юродивые прибегают к бесчинию ради скрытия добродетели).

Рассмотрим теперь связь юродства с кинизмом. «Симеон (Эмесский, – автор) ходит с дохлой собакой и испражняется у всех на виду – совершенно как знаменитый Диоген». Но в этом внешнем сходстве скрывается совершенная противоположность внутреннего восприятия. Сколь отлично положение киников: наслаждение в презрении к наслаждению, – от христианского принципа: отказа от «дольнего» с целью стяжания «горнего». Еще одно существенное отличие – это Диогеново презрение к людям (вспомним хотя бы тот известный случай, когда Диоген звал людей, а когда те сбежались, заявил, что звал людей, а не мерзавцев). Сколь это отлично от юродства, которое состоит именно в том, чтобы своими словами, поведением и молитвами из мерзавцев сделать людей! Мы уже не останавливаемся на Диогеновом учении об «обобществлении жен», которое прямо противоположно христианству. В репликах Диогена (типа «Я – собака Диоген» или «Не загораживай мне солнце»), да и в самой его смерти (от задержания дыхания) прослеживается ничем не прикрытая гордость, прямо противоположная христианству, во своем Законоположнике провозгласившему: «Научитеся отъ Мене, яко кротокъ есмь, и смиренъ сердцемъ: и обрящете покой душамъ вашимъ». В самом христианском мире юродство как таковое (т.е. в нашей терминологии юродство самих юродивых) зарождается в пустынническом подвижничестве. Христиане первых веков, времен гонений, были действительно не от мира; вступление на путь христианства тогда в большинстве случаев значило разрыв со всем миром, отказ от государственных (языческих) торжеств, уход в катакомбы, мученичество. После эдикта Константина Великого, когда гонения прекратились и христианство стало сживаться с миром, подвижничество христиан ослабло. Поэтому появилось пустынничество и монашество – как уход от мира (формально христианского, но по сути живущего в суете и самолюбии). Первые аскеты в своем самоотречении были подобны первым христианам. Но постепенно монашество разрастается: пустыни превращаются в многолюдные лавры, миряне вереницей идут на поклон к подвижникам, испрашивая благословения, молитв, исцелений. В этом некоем обмирщении монашества зарождается новый вид подвижничества – юродство (первая известная и прославленная святая, подвизавшаяся в юродстве в монастыре, – блаж. Исидора). Итак, юродство возникает как высшая форма аскетизма. Святой Симеон Эмесский, пройдя путь пустыннического подвижничества, идет в мир юродствовать. Однако, как увидим, далеко не все юродивые начинали свой подвиг с монашества. Но во всех случаях святой начинает юродствовать при достижении беспристрастия к миру и возгорении в его сердце Божественной любви (поэтому для некоторых из них монашество является своего рода предочистительным подвигом, другие же достигают этого и живя в миру, исходя на юродство по особому зову свыше). Поскольку нашей основной задачей является рассмотрение русского юродства, мы не будем подробно рассматривать сведения о всех известных византийских юродивых, достаточно заметить, что их намного больше, чем официально прославленных Церковью (упоминания о них можно найти в житиях разных святых, в частности, в житии Симеона нового Богослова упомянут юродствующий еп. Иерофей…). Для нас важнее жития тех святых юродивых, которые были известны на Руси и, соответственно, могли и прямо, и косвенно влиять на отечественное юродство. Мы имеем в виду жития св. Симеона Эмесского и св. Андрея Цареградского. Одно из главных преимуществ этих двух житий состоит в том, что их писали современники святых, чего в большинстве случаев не наблюдается в житиях русских святых юродивых. Разбирая житие юродивого, мы всегда можем выделить как бы три поля зрения: одно – это юродивый, каким он является в сущности, каким он видится только некоторым людям, своей благочестивой жизнью способных разглядеть его святость; другое – это видение юродивого миром сим, то есть то, каким бы хотел юродивый предстать перед миром. И третье поле зрения лежит как бы на грани предыдущих двух – это те моменты, когда перед миром по какой-то «случайности» открывается покров неизвестности и мир начинает осознавать подвиг юродивого. Жизнь самого юродивого многочастна. Одно – это юродивый сам с собою и с близкими к нему людьми, – тут налицо святой подвижник. Другое – юродивый в миру, «на сцене», – это, как ни парадоксально, шут гороховый. Третье – это юродивый среди грешников, нуждающихся во вразумлении, – здесь мы видим пророка, тайнозрителя и ясновидца. Эта многочастность и сложность подвига юродства ярче всего прослеживается на житиях св. Симеона и св. Андрея, потому что составлялись они немного после времени преставления юродивых. Не имея возможности подробно рассматривать эти жития, мы выделим только те моменты, которые характеризуют их подвиг.

Святой Симеон Эмесский

Историки датируют время преставления св. Симеона около 580 г. Житие составлено Леонтием, епископом Неапольским, некоторое время спустя кончины блаженного; причем написано оно со слов дьякона Иоанна, лично знавшего подвиг святого. Леонтий, призывая Бога в свидетели, уверяет, что он не только ничего не прибавил, но и многое забыл. Кроме сего, свидетельство о подвиге св. Симеона мы встречаем в книге Евагрия Схоластика. Не имея возможности подробно разбирать житие Симеона, мы остановимся на основных, типичных случаях, раскрывающих цель подвига святого. Начинается житие с того, как два молодых человека, Симеон и Иоанн, поклонившись святым местам, решили остаться на Святой Земле, подвизаясь в отшельничестве. После 29 лет подвига Симеон говорит Иоанну: «Брат, что за польза нам долее оставаться в этой пустыне? Послушайся меня, встань и уйдем, чтобы спасти также и других… Истинно, я не останусь, но, одетый силою Христовою, пойду, чтобы смеяться над миром». Итак, заметим, что цель подвига его была в спасении ближних. Важно также отметить условия, при которых сие «исхождение» в мир стало возможно: «…после долгого подвига и не нуждаясь в наставнике, св. Симеон… отвратившись ото всей роскоши мира и славы мирской, … облекшись смиренномудрием… по зову Господню точно на единоборство с диаволом вышел из пустыни в мир». Очень важно подчеркнуть, что, как мы видим, начало истинного юродства полагают: 1) достижение бесстрастия; 2) стяжание смиренномудрия; 3) «зов» свыше (мы вернемся к этим трем пунктам, когда будем рассматривать лжеюродство). Итак, вышедши из пустыни, святой приходит в город Эмессу. Как известно, с психологической точки зрения очень важно первое впечатление. И тут св. Симеон делает все, чтобы вызвать самое неприязненное отношение к себе: вошел он в город с дохлой собакой на привязи; первым делом направился в церковь, и стал там тушить орехами свечи, и потом стал кидаться орехами в женщин. Был избит он за это до полусмерти, но отношение к себе сформировал. После этого начинается его спасительная по отношению к ближним деятельность; но всегда, когда только мог кто-либо заподозрить в нем святого, он старается каким-либо внешне безумным поступком испровергнуть такое представление: «он самый настоящий одержимый, если я в чем убедился, меня никто не собьет» – вот желательное для святого отношение к себе. Все юродство зиждется на противопоставлении внешнего человека, видимого людьми, внутреннему, зримому Богом. Лучше всего это двуединство подвига выразил Иоанн, спостник Симеона: «Смотри, прошу тебя, когда смеется лице твое, да не веселится вместе и ум твой, коротко сказать – что творит тело твое, да не творит душа». Юродивый предстает перед глазами мира безумцем, одержимым, грешником, и только случайно некоторым открывается истинный смысл его подвига, чаще всего через близкого к святому человека, знавшего его «тайну». В житии блаж. Симеона таким человеком является дьякон Иоанн, который по своей духовной мудрости понимал поступки Симеона, а поэтому блаженный, «когда они оставались вдвоем с глазу на глаз, никогда не показывал себя юродивым, но говорил с ним – разумно и… со смирением». Благодаря таким, близким к юродивым людям, для нас становятся понятными многие символы юродивых и открываются тайны их внутренней жизни. Святых юродивых почти невозможно увидеть молящимися, и только однажды, в житии Симеона, мы находим его случайно застигнутым за молитвой об освобождении от гибели диакона Иоанна: «Когда его (дьякона, – автор) освободили, Иоанн тотчас направился в место то, где, он знал, молился Авва Симеон, и, издали увидев его с воздетыми к небу руками, содрогнулся, ибо, по клятвенному уверению Иоанна, от святого в небо поднимались сгустки огня». В своем предсмертном поучении дьякону Симеон открывает всю свою жизнь и суть христианского подвига (а тем самым сущность юродства о Христе): «Молю тебя, дьяконе, не пренебрегай, как случалось, ни одной душой человеческой… Потому прошу тебя, дитя и брат мой Иоанн, сколько найдешь в себе сил, а то и свыше сил, возлюби ближнего своего по милосердию своему.» Беремся утверждать, что это сверхъестественное милосердие сострадание к ближним является основой всего подвига блаж. Симеона. Вышеприведенные свидетельства доказывают святость блаж. Симеона, но все они были скрыты от мира сего. В глазах мира св. Симеон выглядел не только нищим побирушкой, но прямо-таки бесноватым, блудником, грешником… «То он представлялся хромым, то бежал вприпрыжку, то ползал на гузке своем, то подставлял спешащему подножку и валил его с ног, то в новолунье глядел на небо, и падал, и дрыгал ногами, то что-то выкрикивал, ибо, по словам его, тем, кто Христа ради показывают себя юродивыми, как нельзя более подходит такое поведение». Перед нами налицо попытка блаженного Симеона показать себя бесноватым (отметим также и примечание автора жития – несомненно, что эти слова при своего рода классичности жития Симеона должны были обеспечить, и обеспечили, подобность поведения в житиях последователей блаженного Симеона). «Иногда в святое воскресение (когда весь христианский люд собирается в храм ко причастию, – автор) он надевал на себя, будто столу, связку колбас, в левой руке держал горчицу, и так с самого утра макал мясо в горчицу и ел (это при том, что все знали, что он монах, а значит, давший обет не вкушать мяса, – автор)». В чем смысл такого поведения? Не в том, чтобы своим из ряда вон выходящим поведением привлечь внимание толпы (как мы увидим у лжеюродивых), и не в том, чтобы показать себя выше общепринятых норм поведения (как мы наблюдаем у киников и увидим у восточных нехристианских мистиков), а в том, чтобы полностью отсечь какой-либо предлог к тщеславию (а отсюда и гордости). Напомним, что смиренномудрие по христианскому вероучению является величайшей добродетелью (для уверения приведем лишь слова преп. Иоанна Лествичника: «Если гордость некоторых из ангелов превратила в бесов, то без сомнения смирение может и из бесов сделать ангелами». В аскетике гордость признается причиной всех падений, однако именно гордость дольше всего борет подвижников, как раз тем, что они воочию видят результаты своего подвижничества. И поскольку причиной гордости часто становится людская похвала, то становится ясно, чего ради все святые скрывали свои подвиги, и нагляднее всего это видно на поведении юродивых: «Сотворив какое-нибудь чудо, святой (Симеон, – автор) положил себе сразу оставлять место то, пока не забудется, что он совершил.» Смиренномудрие блаж. Симеона ярче всего представлено в предсмертной его беседе с дьяконом Иоанном, когда, рассказав о видении его спостника Иоанна, подтверждавшего святость Симеона, он заключил следующее: «Мне же сдается, почтенный архидьякон, что брат мой ничего подобного не видел, но желал угодить мне: какой награды заслуживает юродивый дурак?»

Остается рассмотреть те случаи, когда завеса сокровенности подвига юродства открывается миром. Приведем свидетельство Евагрия Схоластика: «Однажды заметили, что Симеон вошел в дом распутной женщины и, заперев дверь, остался с нею наедине. Потом он отворил дверь и поспешно вышел, озираясь по всем сторонам, не смотрит ли кто (можно себе представить, что подумали окружающие люди, – автор). После того подозрение еще более усилилось, так что видевшие это позвали к себе женщину и спросили ее, зачем у нее был Симеон и – так долго. Но женщина клятвенно уверяла, что уже третий день по бедности не было у ней ничего во рту, кроме воды; а Симеон принес ей мяса, хлеба и вина и, заперев дверь, предложил трапезу ей с приказанием, чтобы она ела досыта, потому что довольно терпела от недостатка в пище, остатки же от всего принесенного он взял с собою». Итак, перед нами открывается замысел юродивого: для людей, не видящих дальше входной двери, Симеон предстает блудником (причем греховность этого поступка увеличивает его монашеский постриг); то, что происходит внутри дома, остается тайной для мира, причем Симеон уничтожает все вещественные доказательства своего поступка, забрав остатки. Уходит ли он поспешно, озираясь для того, чтобы его никто не видел, или, наоборот, ради зрителя, – сказать трудно, но можно с уверенностью сказать, что вся «сцена» была продумана с учетом публики. К несчастью для Симеона, публика оказалась любопытнее, чем он ожидал, однако это дало нам возможность лично познакомиться с тактикой юродивого. Иногда завесу сокровенности открывает автор жития, еп. Леонтий, писавший со слов дьякона Иоанна, который понимал подвиг Симеона или которому сам юродивый рассказывал свои поступки. Так, в житии читаем, что «когда начинался Великий Пост, он (Симеон, – автор) не вкушал ничего до страстного четверга, а в четверг утром шел к пирожнику и наедался». Опять перед глазами мира Симеон предстает великим грешником, не хранящим даже страстную седмицу. «И мясо он ест, словно не верует в Бога», – слышим отзыв мира, но тут же еп. Леонтий открывает нам сокровенный подвиг блаженного: «Святой же, не вкушая целую неделю хлеба, часто ел мясо, и никто не знал, что он наблюдает пост, а мясо он ел на глазах всех, чтобы обмануть их.»

Как мы отмечали выше, сущность подвига юродства состоит не столько в том, чтобы глумиться над миром, но чтобы спасать мир, погрязший в грехе, от греха. Это главное отличие, отделяющее христианское юродство от лжеюродства, западного монашества, западного шутовства и восточного нехристианского подвижничества. «Ведь когда праведный был с ними, он как муж, говорящий по внушению Духа Святаго, обличал многих воров и блудодеев, иных изобличал в клятвопреступлении, так что благодаря такой хитрости отвращал от греха чуть ли не всех в Эмессе.» Вращаясь среди «мытарей и грешников» и представляясь для мира как бы одним из них, святой юродивый был ближе для них, а потому мог точнее и действеннее обличать, вразумлять и наставлять. Особенно много времени блаж. Симеон проводил среди блудниц, чем полагал немалый соблазн миру. (Дьякон Иоанн передал важную подробность жизни Симеона, а именно то, что еще при своей отшельнической жизни он был свыше избавлен от блудной страсти, а «потому-то стойкий этот муж и отважился возвратиться в мир, желая сострадать мучимым соблазном и спасти других». Итак, «нередко он, будто шутя, выдавал замуж распутных и гулящих женщин или, прельщая деньгами, наставлял их на праведный путь, некоторых же из них, по присущей ему чистоте, побуждал к отшельнической жизни.»

Таким перед нами предстает образ юродивого Симеона Эмесского.

Святой Андрей Цареградский

Святой Андрей Цареградский жил в V или X веке. Житие написал пресвитер Никифор, «иерей бывая великия церкви Цареграда, нарицаемую Божию Премудрость, написахъ дивное се житие честнаго и святаго отца нашего Андрея, еже есмь своима очима виделъ, а другое отъ славного Епифания слышавъ, бывши патриархомъ зде». Здесь перед нами опять редкий случай, когда житие юродивого составляется очевидцами и с использованием рассказов Епифания, человека, знавшего и понимавшего подвиг блаж. Андрея, с которым он находился в тесной дружбе.

Рассматривая житие, прежде всего обратимся к моменту принятия на себя святым подвига юродства: как ясно следует из жития, блаж. Андрей «исшел» на подвиг по прямому указанию свыше и, не рассчитывая на свой разум (!), с совета автора жития пресвитера Никифора (что, кстати, свидетельствует о достоверности данного эпизода):

«Заутро же прииде ко мне недостойному и дерзнувъ исповедати ми бывшее видение свое, да подивихся слышавъ видению его. Совещахове же оба и судихове, да ся претворитъ ныне въ место яко бешенъ есть и неистовъ ся деетъ рекшаго деля къ нему: буди похабъ мене деля и многа добра причастника тя сотворю въ день Царствия Моего». (Утром же он пришел ко мне недостойному и рассказал бывшее ему видение, и мы удивились его рассказу. Посовещавшись, мы решили, чтобы он начал притворяться безумным ради Того, Кто сказал ему: будь юродивым Меня ради и Я сотворю тебя наследником многих даров во Царствии Моем). Теперь непосредственно перейдем к изучению жития по изложенной выше схеме.

Людьми, знавшими подвиг блаж. Андрея, являлись упомянутый уже пресвитер Никифор и отрок Епифаний. Для нас важно то, что они наблюдали поведение юродивого на протяжении всей его подвижнической жизни, и многие духовные вопросы, свои поступки и поступки других он им объяснял. «Онъ же… нача ми поведати со всякою тихостию и смирениемъ, мне бо единому… молвяше право безо льсти отвещаваше, а прочимъ безумнымъ образомъ глаголаше, любо ли не отвещаваше отинюдъ», – пишет о себе пресвитер Никифор. Знакомство с отроком Епифанием блаженного Андрея происходит уже во время его юродствования, причем автор жития выделяет необходимость наличия духовного опыта для распознания подвига юродства (что мы уже отмечали на примере дьякона Иоанна): «Добра бо дела имеяху отроци те больше бо нашея на все угождение Божие. И якоже ся оусретоша съ преподобнымъ, разуме духомъ старейший добрыхъ техъ отрокъ, яже о блаженнемъ и рече къ другомъ: имете ми веру, яко похабъ онъ рабъ Божий есть… И рече ему: Брате, аще мя любиши, пойди, да си испиеве винца; азъ бо люблю тя и моя друга вельми тя любятъ. Онъ же видевъ его, улыснуся, обратився, рече ему: именемъ ты еси чернецъ Епифанъ». (Были же те юноши (Епифаний с друзьями, – автор) благочестивы во всем больше, чем мы. И когда встретились с преподобным, старший из них понял смысл подвига юродивого и сказал своим друзьям: поверьте мне, что тот безумец является рабом Божиим. И сказал ему (Епифаний – юродивому, – автор): брат, если ты любишь меня, пойдем выпьем вина, поскольку и я, и мои друзья тебя любят. Он же, посмотрев на него, улыбнулся и сказал ему: а имя тебе монах Епифан). Смысл цитаты сводится к тому, что Епифаний по своей чистоте уразумел в юродивом Андрее раба Божьего, а Андрей по своей прозорливости назвал Епифания по имени. С этого времени они сдружились, и Епифаний явился свидетелем разных поступков блаженного. Чтобы дать читателю возможность понять истинность подвига блаж. Андрея, обратимся к самооценке юродивого (по отмеченному нами выше принципу, по которому позу юродствования или лжеюродство от истинного подвига отличает внутреннее смирение подвижника): «Вечеру же наставшу, егда ему беаше любо не спаше, но хождаше по улицамъ граднымъ, молитву дея на сердци, и всю нощь бдя пребываше, а заутра почиваше. Егда же ли ся ему не хотяше ходити въ нощи, да соглядаше по улицамъ места, где же пси лежатъ, да тамо единого шедъ отъ нихъ прогнавъ, лежаше яко на одре почивая, нагъ, лишенъ, неимовитъ, ни рогозины имея… Заутра же паки востая, на сердци своем къ себе тако глаголаше: се лишена боголиши Андрею, всю нощь песъ со псы наспался еси». (Когда приходил вечер, иногда он не спал, но ходил по улицам города, в сердце молясь Богу, и всю ночь во бдении пербывал, а к утру ложился. Когда же он не хотел ходить ночью, то искал места, где спали собаки и, прогнав одну из них, спал как на кровати, нагой, забытый всеми, не имея даже рогожи. Утром же, встав, говорил себе: «Вот ты, юродивый Андрей, всю ночь, пес, со псами проспал»). Иными словами, проводя ночи в молитвенном подвиге, блаженный Андрей, когда давал своему телу малый отдых среди собак, то, проснувшись, в самоуничижении бранил себя за сон. Рассматривая отношение мира к подвижнику, мы видим полное непонимание поступков юродивого (или, точнее, понимание их в той самой внешней форме, в какой и хотел их представить святой): «Зряше на нь человеци, глаголаху: се нова бешенина; друзии же глаголаху, яко земля си николиже безъ салоса (т.е. урода, – автор) несть, да друзии по нем беаху, а друзии пихаху его по шии, биахуть его и слинами лице его кропляху, гнушающеся. Терпяше же все се, алченъ, жаждая пити, зимою умирая, зноемъ угараемъ…»

(Смотря на него, люди говорили: вот новый бесноватый. Другие же говорили, что земля без дурака не бывает, другие его били, ударяли в шею, оплевывали, гнушаясь. Он же все это терпел, испытывая голод, жажду, холод зимой и зной летом). Злоба и отсутствие сострадания ясно подчеркивается на протяжении всего жития; так, нищие при страшном морозе изгнали блаж. Андрея из своего приюта со словами: «Отъиди отсюду псе!» Характерна и реакция св. Андрея на злобу мира: «Азъ бо молился есмь своему Владыце, да не будетъ имъ греха о семъ, занеже мя суть били, и не ведати бо ся что творяше, да неведения деля отпущение приимутъ». (Поскольку я молился Владыке своему, чтобы он не вменил им в грех то, что меня били, ведь они не ведая творят это и потому достойны прощения). Как мы уже отмечали, реакция мира на поведение юродивого не была статична. Завеса таинственности приоткрывалась, когда святой для обличения и назидания мира снимал с себя маску шутовства. И тогда мир в изумлении восклицал: «Имите ми веру, братия, и мне сердечныя тайны поведа»; «Кто бы семъ часе показалъ его темъ, иже не ведуще хулятъ сего, да быша видели, яко святецъ есть». (Поверьте, что и мне он открыл сердечные тайны. Кто бы в это время показал хулителям его, чтобы видели, что он свят). Обычно эти назидания и откровения заканчивались заклятьем типа «Заклинаю тя Богомъ… Дондеже есмь въ животе семъ, еже ти хощу поведати, не мози сего никому же поведати» (Заклинаю тебя Богом, пока я живу, то, что тебе расскажу, никому не передавай). Итак, случаи эти всегда касались частных лиц, никогда не предназначались для мира (во избежание похвалы людской), а поэтому и оставались скрытыми от него. (Для примера приведем случай вразумления юродивым Андреем сребролюбивого монаха: «Кончавъ молитву со слезами святецъ. Поглядевъ же семо и онамо, не виде никогоже,.. рече къ нему: молю ти ся, рабе Божий, безъ гнева послушай мене раба твоего…». (Окончив молитву со слезами, святой, поглядев туда и сюда и никого не увидев, … сказал ему: прошу тебя, раб Божий, без гнева послушай меня, раба твоего).

Еще одну характерную черту отметим в житии св. Андрея – это мысль о том, что мир в своей оценке подвига небеспристрастен, смотря на внешнее и не зная сокровенного. Эта мысль была выделена в житии св. Симеона Эмесского, ее мы увидим в житиях всех юродивых, поскольку именно их подвиг был сокровен от мира более других видов подвижничества. Но в житии блаж. Андрея представлены другие образы, ярко иллюстрирующие вышеприведенную идею. Так, когда Епифаний с большим умилением молился в церкви, «Некто отъ церковныхъ, видевъ тако остро зряща Епифана предъ амобономъ, мняше боголиш, видя и тужаше, глаголя: видете ли, како уность красна и не смыслитъ». (Кто-то из церковнослужителей, увидев, что Епифан пристально смотрит, стоя перед амвоном, посчитал его за безумца и с прискорбием сказал: смотрите, хоть и молод, а уже сумасшедший). Еще более наглядно подтверждение этой идеи от противоположного: мы имеем в виду рассказ о хартуларии, который «Глаголаше, яко въ церковь хожю! Ходя же, и первое творяше диаволе дело, потомъ же осквернивея смрадомъ воня, а (это место логичнее читать в одно слово, «воняа» – автор) хожаше въ церковь. Мнози же видяще его востающе, глаголаху, яко святъ человекъ сей есть! А онъ беаше потаенъ диаволъ». (Говорил, что идет в церковь. И, идя, сначала делал дьявольское дело, а потом, осквернившись и воняя смрадом (греховным, – автор), шел в церковь. Многие же, видев его рано встающим, говорили, что свят этот человек! А он был втайне дьяволом). Этот человек каждый день осквернялся блудом, но для мира казался праведником. А отсюда можно заключить, что не одни юродивые выступают на арене мира в маске, что весь мир в большей или в меньшей степени – это маскарад, но мир прячет под грим свои изъяны, а юродивые – свою святость.