Светлана Панич.

«Пир – это лучший образ счастья». Образы трапезы в богословии и культуре



скачать книгу бесплатно

Рассмотренные соотношения позволяют предположить, что в истории Самсона, в символическом и типологическом освещении, продолжается разработка темы «Израиль и па лестинские народы», начатая еще в книге Бытия[23]23
  См. Е. Федотова,» О роли «антисвятого» места в библейском повествовании», в: Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции (Сб. статей под ред. О. Беловой), М., 2008, с. 47–59.


[Закрыть]
. Согласно тексту, главный герой этой истории, Господь, не только предлагает выбор пути Израилю и его окружению, но и показывает в действии, что пренебрежение «путем жизни» реально переводит любое движение на «путь смерти»[24]24
  Ср. Втор 30:19.


[Закрыть]
.

Однако смерть филистимлян, пренебрегших законом, семантически не равнозначна смерти Самсона, успевшего воззвать к Господу и получить от Него помощь. Филистимляне в ИС везде погибают как побежденные враги Израиля, тогда как Самсон умирает победителем – и добровольно. Такое решение проблемы смерти в сюжете равносильно преодолению смерти[25]25
  Ю. Лотман, «Смерть как проблема сюжета», в: Ю. Лотман, Чему учатся люди. Статьи и заметки, М., 2010, с. 397–403.


[Закрыть]
; тем самым, и для Израиля, которого Самсон типологически представляет, смерть может стать путем к «новому оживанию»[26]26
  О. Фрейденберг, указ. соч., с. 102.


[Закрыть]
, то есть, к бессмертию. Выше уже отмечено, что все детали рассказа о Самсоне увязываются в один метафорический узел. Как показывает О. Фрейденберг[27]27
  Там же, с. 61–67.


[Закрыть]
на большом материале архаичных культур, представления которых сохраняются в культуре античной и даже еще более поздней, еда в мышлении древнего человека семантически связывается с бессмертием – через отождествление образов еды и борьбы, поединка, разрывания и шествия, через жертвоприношение, убийство и соединение полов.

Все эти представления отражаются в мифах и обрядах, где вожак, вождь являет собой персонификацию солнца и неба.

В таком аспекте не случайными кажутся и судейский статус, и солярное имя Самсона, так же как присутствие в его истории актов успешной еды, шествия[28]28
  О. Фрейденберг говорит о шествии как коллективном действии, но если Самсон олицетворяет собой Израиль, то его поход в Тимну, где на пути происходит схватка со львом, может быть символически приравнен к коллективному действию, тем более, что по рассказу, в этом походе участвуют родители Самсона. С точки зрения дальнейшего повествования это представляется какой-то ошибкой автора, но определенно придает походу коллективный характер, при том, что сама схватка со львом носит характер поединка.


[Закрыть]
к невесте, поединка, разрывания врага, смерти, свадьбы – и связи всех этих актов с жизнеутверждающим знанием, противопоставленным знанию пустому, отвлекающему, вредному.

Таким образом, конечная победа и сама смерть Самсона, которой как будто заканчивается его история, с антропологической перспективы может оказаться обещанием воскресения, нового оживания для побежденного было Израиля – если в конце концов им будет усвоена суть отношений между Богом и общиной, между общиной и отдельным человеком. Но именно такое единение человека, общины и «общинного бога» предполагает культовый акт еды, выражающий собой «усвоение бессмертия»[29]29
  О. Фрейденберг, указ. соч., с. 64–67, 102.


[Закрыть]
.

Елена Федотова
Запрещенная трапеза в Библии

В этой работе я ставлю себе очень скромную цель: проиллюстрировать на нескольких примерах связь библейской трапезы с культом, причем рассмотреть эту связь в определенном аспекте, а именно – с точки зрения тех особенностей всей системы пищевых запретов, которые кажутся мне основополагающими, или принципиальными.

К таким принципиальным чертам упомянутой трапезы следует отнести, прежде всего, ее практическую омонимичность с жертвоприношением, что, конечно, скорее общекультурная реалия, чем особенность библейского мира[30]30
  См.: О. Фрейденберг, Поэтика сюжета и жанра, М., 1997, с. 41–67.


[Закрыть]
. Трапеза вообще сакральна – по своей семантике спасения через причащение божеству, и поэтому непременно должна быть увязана с жертвоприношением[31]31
  См.: A. M. Hocart, Kings and Counsillors, Chicago, 1970, pp. 41–59.


[Закрыть]
, и это сразу характеризует запрещенную еду либо как нечистую, не подходящую для жертвенного приношения, либо, напротив, как слишком священную, как долю бога в общей с ним трапезе.

В древности жертвоприношения, несомненно, были основной формой взаимодействия человека с Небесами, и в библейской идеологии суть таких отношений определяется через принцип избранности, отделенности. Еврейское слово «кадош», собственно, и означает «отделенный» (для Бога) – скорее, чем святой в нашем понимании, то есть, праведный[32]32
  См.: F. Brown, S. Driver, C. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Peabody, Mass., 1999. (далее BDB), pp. 871–873.


[Закрыть]
.

И еще одна особенность просматривается в ветхозаветной системе запретов – это ясная полемическая нотка. Если трапеза входит составной частью в культ, то вполне естественно, что культовые споры касаются и еды. Вместе с тем сам факт наличия религиозной полемики в текстах выдает отсутствие общепринятой точки зрения на библейскую концепцию монотеизма к моменту написания книги; очевидно, эти тексты, построенные определенным образом, служили орудием борьбы против традиционных верований – за продвижение в массы во многом новой религии.

Итак, начнем свое рассмотрение с животных, запрещенных в еду категорически и безусловно; все они перечислены в Лев 11 (ср. Втор 14:3–21). Не вдаваясь в массу увлекательных подробностей, обсуждаемых различными комментаторами[33]33
  См., напр.: J. Milgrom, Leviticus 1–16. A New Translation with Introduction and Commentary. (AB), N-Y/London, 1991, pp. 643–742; Пятикнижие и Гафтарот с классическим комментарием «Сончино» (Сост. Й. Герц), М. – Иерусалим, 2001, c. 618–624; Тора. Книга Ваикра (коммент. Ш. Гирш), Иерусалим, 1999, c. 64–71; Живая Тора. Пятикнижие Моисеево (Пер. с англ. Г. Спинадель), Нью-Йорк – Иерусалим, 1998, c. 365–377.


[Закрыть]
, отметим только, что упомянутых животных в жертву не приносят ни под каким видом; это столь очевидно, что даже не оговаривается. Можно сказать, что этими видами брезгует Бог; если они нечисты для людей, то тем более – для Бога.


Заметим далее, что наряду с живностью явно неприятной[34]34
  Мыши, кроты, ящерицы, змеи.


[Закрыть]
, несъедобной[35]35
  Хищные птицы, верблюды.


[Закрыть]
или вовсе фантастической[36]36
  Пресмыкающиеся с крыльями и четырьмя ногами (?) – зоологически неопределяемые виды!


[Закрыть]
, упомянуто животное хорошо известное, которое все окружающие народы с удовольствием ели и даже приносили в жертву – это свинья.

Запрет, по видимости, не рациональный и не понятный ни с какой стороны – кроме, может быть, одной: в Средневековье появилось мнение[37]37
  Это мнение принадлежит христианским писателям VIII и IX вв., и с ним соглашался Маймонид (См.: Ш. Пинес, «Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью», в: Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния (Сб. статей Ш. Пинеса под ред. У. Гершовича и С. Рузера). М. – Иерусалим, 2009, c. 175–191.


[Закрыть]
, что отвержение свиньи носит полемический характер: именно потому, что свининой увлекались египтяне, евреям она противопоказана. Современные ученые[38]38
  См. J. Milgrom, Op. cit., pp. 649–652.


[Закрыть]
формулируют это немного иначе: когены установили запрет на свинину потому, что свинья была жертвенным животным в магических ритуалах и культах хтонических богов. Эти культы посягали на прерогативы Яхве; функции целительства, обеспечения плодородия и долголетия должны принадлежать Богу Израиля; только Он распоряжается жизнью и смертью. По сути, здесь действует тот же принцип святости как выделенности и отделенности: чистое следует отличать от нечистого. Соответственно, весь раздел о запрещенных животных заканчивается характерным призывом Господа: «…будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11:45 b).

В то же время, круг съедобного шире, чем набор жертвенных животных и злаков. Например, дичь съедобна (при определенных условиях, см. Лев 17:13), но в жертву ее не приносят, ибо жертва всегда – «от плодов рук». Наверно, это говорит об экономическом устройстве общества, когда охота была уже не основным, а дополнительном способом добывания пищи. И в соответствии с этим, когда автор чувствует необходимость дать сравнительную характеристику двух братьев-близнецов, Иакова (родоначальника Израиля) и Исава (родоначальника Эдома), то он (автор) просто говорит, что Исав был охотником – то есть, человеком диким, нецивилизованным – в отличие от Иакова (Быт 25:27). Плоды трудов Исава нельзя приносить в жертву, хотя есть можно, и отец братьев, Исаак, любил дичь больше, чем козлят из стада; а потому и Исава предпочитал Иакову.

Но тем самым, Исаак смотрит назад и тормозит историю. Он проявляет экуменический настрой, свойственный его отцу Аврааму, который был «отцом многих народов», и ко всем своим потомкам, видимо, относился толерантно[39]39
  Об организации текста, говорящей в пользу такого мнения, см.: A. Pury, de, «Situer le cycle de Jacob quelques r?flexions, vingt-cinq ans plus tard», in: Studies in the Book of Genesis / Ed. by A. Wenin, Leuven, 2001, pp. 213–241 (226–227).


[Закрыть]
. Таким образом, Исаак больше сын своего отца, чем начало Израиля. По счастью, его ошибку исправляет Ревекка; она продвигает Иакова и тем направляет историю в нужную сторону – к производству скота, который можно приносить в жертву, причащаясь с помощью жертвенной трапезы Богу Израиля.

Кроме того, из съедобного не приносили в жертву мед (Лев 2:1) – под предлогом его склонности к брожению, то есть, к порче. Однако предлог представляется несколько надуманным: мед, вообще говоря, консервант; если его специально не сбраживать, он сам по себе не бродит. Возможно, этот запрет также связан с религиозной полемикой – по вопросу сакрализации жертвы. Дело в том, что жертва становится сакральной именно в процессе жертвоприношения; но конкретно с медом ситуация особая. Вероятно, с точки зрения борьбы с чуждыми культами мед представлялось целесообразным как раз десакрализовать, ибо во всех культурах Сре диземноморья он был продуктом священным[40]40
  Литература о пчелах и меде достаточно обширна; для краткости сошлюсь на свою работу, где представлены более или менее полные обзоры: Е. Федотова, «Лев и пчелы в загадке Самсона (Суд 14:8-14): от символа к интерпретации», в.: Труды Русской антропологической школы, № 10, М., 2012, с. 224–241.


[Закрыть]
. Сами пчелы, которые его производили, считались служебными животными богинь плодородия (они же, как правило, и хтонические божества). Мед, небесная пища богов, если доходил до людей, то вместе с даром пророчества и истинного знания, давал избавление от смерти и вечную молодость. Короче говоря, это был атрибут чуждых культов, в частности – культа мертвых. Отделаться от него совсем было не просто, но сам запрет на жертвоприношение выдает подспудную борьбу.

Здесь, может быть, стоит упомянуть любопытную подробность: библейский автор для обозначения меда предпочитает использовать не слово более древнего западно-семитского корня npt (в Угарите nbt), а слово деваш, родственное арабскому и арамейскому обозначению сиропа из фиников[41]41
  В случае арамейского это слово обозначает как пчелиный мед, так и фруктовый сироп (см. BDB, р. 185).


[Закрыть]
. Еврейское слово «нофет» остается редкой поэтической параллелью к слову деваш, которое, судя по его контекстному использованию, может означать как «пчелиный мед», так и «фруктовый сироп»; последний действительно склонен к брожению. На самом деле, из большого числа библейских контекстов, в которых присутствует слово деваш, только в одном его можно однозначно связать с пчелиным медом – это случай загадки Самсона (Суд 14:8.9); во всех остальных сюжетах абсолютной однозначности нет: речь может идти как собственно о меде, так и о финиковом сиропе[42]42
  См. A. Caquot, «Devash, W37» (Art), in: Theological Dictionary of the Old Testament / Ed. by G. J. Botterweck, H. Ringgren, Grand Rapids, Mich., USA, 1988, vol. 8, pp. 128-131.


[Закрыть]
.

Таким образом, можно думать, что в случае меда в библейском культе специально, на полемической основе, происходит разделение еды и жертвы – с целью отмежеваться от неяхвистских культов.

Прямо противоположная ситуация наблюдается с кровью. Ее нельзя есть никогда и ни под каким видом – именно потому, что это доля Бога в жертвоприношении (Лев 7:22–27, 17:5–7.11). Мотивация запрета формулируется в терминах тождества крови и жизни, и соответственно – власти Бога над жизнью вообще (Лев 17:14). Однако вместе с тем, тот, кто ест мясо с кровью, не только покушается на долю Бога в жертвенной трапезе, но и подпадает под подозрение в смысле участия в чуждых культах. Алиби заключается в том, чтобы жертвенное животное было обязательно приведено к скинии (а на самом деле, подразумевается Храм) – и заклано в соответствии с правилами яхвистского культа (Втор 12:13; Лев 17:1–9). Но что делать человеку, который хочет поесть мяса (а мясная трапеза в принципе жертвенная), но он находится вдали от Храма? Согласно предписанию (Втор 12:15–16), животное можно зарезать в любом месте, но кровь при этом надо непременно слить на землю[43]43
  До сих пор в иудаизме непременным условием кашрутного мяса служит гарантия отсутствия в нем крови; для этого животное должно быть зарезано специальным образом.


[Закрыть]
. Тем самым Господу отдана Его доля, а фигурант демонстрирует неучастие в чуждых обрядах, использующих кровь жертвы.

Что можно сказать о таких обрядах? МакКарти[44]44
  D. J. MacCarthy, «The Symbolism of Blood and Sacrifice», in: Journal of the Biblical Literature, 1969, vol. 88, pp. 166–176.


[Закрыть]
показал, что ритуальное использование крови было вообще отличительной чертой библейского культа; у хеттов, вавилонян, финикийцев, греков и других народов данного региона кровь использовалась только в культе мертвых. Такой ритуал описан, например, у Гомера (Одиссея, 11). Герою поэмы необходимо поговорить с духом прорицателя Тиресия. Добравшись до входа в Аид, Одиссей роет мечом яму в земле и льет туда – сначала мед, вино и воду, а затем, засыпав в яму ячменную муку, заколает над ямой животных и сливает туда их кровь. Только напившись жертвенной крови, дух может найти в себе силы подняться из земли и общаться с живым человеком.

Здесь можно отметить, что библейское предписание сливать кровь убитого животного на землю, с одной стороны, напоминает ее использование в культе мертвых; но с другой стороны, этот обычай явно переосмысляется и присвояется яхвистскому культу; такого рода полемические переосмысления вообще очень характерны для библейского текста.

Что касается собственно культа мертвых, включающего в себя жертвенные приношения предкам, то он, без сомнения, в древнем Израиле существовал[45]45
  См., напр.: С. В. Тищенко, «Книга договора (Исх 20:22–23:19) и культ предков», в: Библия: литературные и лингвистические исследования, 4 (2001), c. 152–175; M. S. Bloch-Smith, «The Cult of the Dead in Judah: Interpreting the Material Remains», in: Journal of the Biblical Literature, 111, 1992, pp. 213–224; K. Toorn, van der, Family Religion in Babilonia, Syria, and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life, Leiden, 1996, pp. 206–235.


[Закрыть]
и вызывал большое негодование пророков и девтерономического редактора Библии[46]46
  См. Иер 16:5–8; Иез 43:7–9; Втор 26:14; Пс 16/15:4.


[Закрыть]
; не случайно, видимо, осуждение ритуалов этого культа примыкает вплотную к пищевым запретам в книге Второзаконие (14:1–2), а в книге Левит (19:26–28) – к запрету употреблять в пищу кровь.

В этой связи интересен эпизод с так называемой Аэндорской волшебницей (1 Цар 28), которая вызвала царю Саулу дух пророка Самуила. Есть подозрение, что данный текст представляет собой девтерономическую переработку более древнего предания, в котором содержалось описание спиритического сеанса. Рудиментом этого предания осталось словосочетание элохим олим – так обозначены «поднимающиеся (из земли) духи», увиденные колдуньей. Слово элохим (согласованное с глаголом во множественном числе) относится здесь к обожествленным духам предков[47]47
  См.: С. В. Тищенко, указ. соч., с. 160; K. Toorn, van der, «God (I)», «Art», in: Dictionary of Deities and Demons in the Bible / Ed. by K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst, Leiden, 1995, pp. 683f.


[Закрыть]
. В дальнейшей переработке «духи» превратились в дух одного Самуила.

Что касается царя Саула, то, похоже, его главный грех – не просто разговор с покойником, но участие в культовой трапезе. Действительно, по тексту, Саул сутки перед сеансом не ел и не пил, то есть постился, как делают обычно перед священнодействием (пост – вещь сугубо ритуальная). После сеанса колдунья уговаривает царя поесть – он решительно отказывается, как будто понимает, что делать этого нельзя; ведь перед тем сообщалось, что именно Саул изгнал из страны всех некромантов. Однако ослабевшего Саула уговаривают, и он соглашается принять участие в странной трапезе: женщина заколает бычка – не многовато ли для одного царя и пары его слуг? Кроме того, в описании процесса фигурирует глагол «завах», означающий «приносить жертву», «заколать для жертвоприношения». Таким образом, очень вероятно, что текст в рудиментарной (или завуалированной) форме содержит ссылку на жертвенную трапезу, устроенную в связи с сеансом некромантии; в эту трапезу оказался вовлечен Саул, у которого не осталось сил сопротивляться такому преступлению против Господа.

Если исходить из более древних текстов, включенных в законодательный свод Исх 20:22–23:19, то можно думать, что жертвенные приношения предкам были когда-то предписаны обычаем и безусловно одобрялись[48]48
  См.: С. В. Тищенко, указ. соч., c. 162–173.


[Закрыть]
. У пророка Иеремии (Иер 16:5–8) есть описание траурного ритуала, включающего поминальный пир. Однако девтерономический редактор ведет с этим обычаем войну, приравнивая обожествленных предков к чужим богам. С этой точки зрения, Саул, приняв участие в жертвенной трапезе, нарушил заповедь (Исх 22:19/20); по закону, это преступление наказуемо смертью, поэтому читатель не должен удивляться воспоследовавшей гибели Саула.

В целом надо сказать, что поминальные трапезы, если и осуждаются в библейских текстах, то не слишком откровенно; видимо, это была достаточно деликатная тема. В то же время девтерономический редактор бескомпромиссно отвергает культы чужих богов, что подразумевает и отвержение культовой трапезы, хотя прямо об этом практически не говорится.

Проблема вышла на первый план в эпоху раннего христианства, когда в христианскую общину стали вливаться бывшие язычники, нетвердо усвоившие иудейский запрет на идоложертвенное. По-видимому, их колебания вызывали трения между членами общины, если судить по Посланиям апостола Павла (1 Кор 8:10). Разрабатывая этот болезненный вопрос, ап. Павел идет до конца в отвержении языческих культов и выступает более последовательным монотеистом, чем библейский автор[49]49
  См. мою статью: Е. Федотова, «Сакральная трапеза по текстам Торы и Нового Завета», в: Пир-трапеза-застолье в еврейской и христианской культурной традиции / Ред. О. Белова, М., 2005, c. 10–25.


[Закрыть]
: Павел разрешает христианам есть идоложертвенное (1 Кор 8:4–1; 10:18–32) – по причине пустоты и нереальности культа несуществующих богов. Единственная оговорка: не следует делать этого демонстративно, чтобы не смущать еще не твердых в вере братьев из бывших язычников, потому что искреннее участие в идоложертвенной трапезе есть все же моральная измена истинному Богу. Как видим, этот вопрос был определен в христианском вероучении самым решительным образом.

Еще один вид запрещенной в Ветхом Завете трапезы требует комментариев: это запрет на еду вообще для посланников Бога. Примеры такого запрета встречаются в трех эпизодах.


1. Суд 6:18–22. Гедеон хотел было накормить ангела, который явился к нему с предсказанием. Точнее говоря, ангелу была предложена по сути жертвенная трапеза: козленок и пресные лепешки. Но ангел не ест, а сжигает приношение во всесожжение Господу и исчезает. Для Гедеона это знак, что с ним говорил посланник Бога.

2. Суд 13:15–22. Маной получает предсказание о сыне от ангела, которого будущий отец Самсона принимает за человека и пытается накормить. Однако ангел решительно отказывается и переадресует приношение Господу. Маной совершает жертву всесожжения; ангел возносится к небу в пламени костра.

3. Последний эпизод (3 Цар 13:7–10) повествует о нарушенном запрете. Человек Божий, посланный предсказать реформы Иосии, вопреки заклятью возвращается в некий дом и ест предложенную там пищу. За этим следует гибель пророка – в лапах льва, с очевидностью посланного Богом для наказания нарушителя.

Что же означает здесь этот запрет на возвращение и пищу? Особенно на фоне того, что в Ветхом Завете существует и другая традиция: в гостях у Авраама и Лота ангелы едят совершенно безнаказанно (Быт 18:19).

Можно, конечно, рассматривать текст как небрежное соединение разных традиций, которые редактор не потрудился согласовать. Но мне представляется более адекватным другой путь: увидеть, как автор (редактор) конструирует текст определенным образом, с учетом принятых в то время риторических приемов. Несомненно, в библейском тексте постоянно используются древние традиции – в качестве авторитетного источника нужной информации; проблема возникает в том случае, если эта информация содержит нечто, не совсем устраивающее автора. Тронуть традицию, исправить ее – невозможно: вся ее авторитетность заключена в ее нетронутой древности. И тогда автор добавляет к старому тексту какие-то другие рассказы, как бы переосмысляющие первичную информацию путем добавления. В таком случае введение новой традиции и полученный с ее помощью новый смысл проще всего понять с позиций возможной полемики.

Источники проблемы станут яснее, если учесть трения, возникшие в еврейской среде по вопросу об ангелах. Известно, что во времена Второго Храма чрезвычайно распространились верования в ангелов – как посредников между Богом и людьми (особенно среди эллинистических евреев)[50]50
  См. об. этом: Ш. Пинес, «Из тьмы – к великому свету», в: Ш. Пинес, Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния / Ред. У. Гершович, С. Рузер, М. – Иерусалим, 2009, c. 17–18.


[Закрыть]
. С другой стороны, есть произведения, в которых содержится явное противостояние подобной концепции, например, Пасхальная Аггада. Эти тексты, конечно, более поздние, чем библейские, но их наличие обнажает противоречия в богословских воззрениях, которые могут уходить корнями и в более ранние времена.

Во всяком случае, библейские рассказы, содержащие запрет на еду для Божьих посланников, сообщают читателю нечто, явно относящееся к такого рода полемике. Редактор, поместивший эти рассказы в текст, с одной стороны, настаивает на том, что посланных следует отличать от Пославшего (ведь жертвенная трапеза в положительных случаях переадресуется по назначению); с другой стороны, в рассказах подчеркнута отделенность посланников от мира людей (то есть, их святость). Посланники не могут есть ни божественную, ни человеческую долю от жертвы, и даже вообще соприкасаться с людьми. Похожие эпизоды есть в истории пророка Елисея (4 Цар 4:29) и в Евангелии (Лк 10:4), когда посланникам (соответственно пророка и Иисуса) было заповедано ни с кем из встречных не здороваться. Подобные параллели могут иметь отношение к интересующим нас запретам.

В итоге, рассмотрев ряд иллюстраций, мы видим, что в Библии мотив еды тесно соприкасается с вопросами культа и общей идеологии библейского нарратива. Возникшие проблемы решаются в рамках общих принципов идеологии: задается парадигма общения народа с Богом – через жертву и жертвенную трапезу; идея запретов на еду тесно связана с идеей выделенности: народа Израиля – из среды других народов, и Яхве – из среды других богов – через отделение друг от друга ритуально чистого – и ритуально нечистого.

И наконец, иллюстративность, узнаваемость читателем сцен определенных трапез используется автором как полемический прием в борьбе за продвижение последовательного монотеизма (хотя чаще речь все-таки идет о монолатрии). На самом деле, парадоксальным образом, совершенно последовательным монотеистом в данном вопросе выступает как раз ап. Павел, которого иудеи (а также иудео-христиане) упрекали в предательстве и отступлении от истинной религии.

Ольга Запрометова
Тора, трапеза и богообщение в иудейской и христианской традициях поздней античности

В последнее время все большее число отечественных культурологических исследований посвящается проблеме герменевтического «разворачивания смысла»[51]51
  В. А. Сулимов, И. Е. Фадеева, «Исторический семиозис: культурная антропология слов и вещей», в: Вопросы культурологии, 9 (2010), с. 4–8.


[Закрыть]
. Поиск истины – естественная функция человеческого разума и практически каждый человек занимается поиском истины, какая бы она ни была. Однако многочисленные дискуссии о теории и практике интерпретации текстов в эпоху постмодерна ставят под сомнение саму возможность обретения в каком-либо тексте истинного смысла. При деконструкции общекультурных установок, деконструкции как сакрального, так и профанного, все острее встают вопросы идентичности. Радикальные изменения, происходящие в обществе в новую информационную эпоху, требуют от христианства повышенного внимания к своим истокам.

Евреи и христиане живут бок о бок с того самого исторического момента, как появилось христианство, история взаимоотношений иудаизма и христианства насчитывает более двух тысячелетий. Возникшие в эпоху поздней античности и формирующиеся в контексте параллельного сосуществования, они искали ответы на те же вопросы и обращались к одному Священному Писанию. И не следует забывать, что именно герменевтика позволила еврейской эллинистической мысли вложить в его перевод на греческий язык, известный под названием Септуагинта, новые прочтения библейских понятий, ставшие впоследствии основополагающими как для иудаизма, так и для христианства. Благодаря развитию александрийской еврейской экзегезы, достигшей расцвета в произведениях Филона, Тора/Пятикнижие поучает новое прочтение. Этот основополагающий корпус Священного Писания перестает быть лишь исторической памятью еврейского народа и становится Законом, текст которого неизменен и подлежит лишь истолкованию[52]52
  О. М. Запрометова, «Тора Моисея: от заповедей к законодательству. Пример еврейской экзегезы периода Второго Храма», в: Страницы 13:3 (2008/2009), с. 323–342.


[Закрыть]
.

Здесь представлен ознакомительный фрагмент книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста (ограничение правообладателя). Если книга вам понравилась, полный текст можно получить на сайте нашего партнера.

Купить и скачать книгу в rtf, mobi, fb2, epub, txt (всего 14 форматов)



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18