скачать книгу бесплатно
Мераб Мамардашвили: топология мысли
Сергей Алевтинович Смирнов
Книга представляет собой нечто вроде дневника записей-наблюдений с комментариями, бортового журнала, в котором автор пытался отследить извилистую линию авторской мысли философа – Мераба Константиновича Мамардашвили. Материалом для его мысли послужил роман М. Пруста «В поисках утраченного времени». Автор попытался проделать нечто вроде мысленного эксперимента: не вдаваясь в подробности личной жизни философа и не пересказывая концепт его авторской философии, проследить точно, с начала до конца, весь курс его лекций «Психологическая топология пути». Автор полагает, что такое отслеживание треков-следов авторской мысли и составляет собственно единственный вариант понимания автобиографического письма-речи, в котором зафиксирован авторский голос, опыт испытаний и преображений того, кто эти следы оставил.
Книга для тех, кого интересует современный философский автобиографический дискурс в его неклассическом изводе.
С. А. Смирнов
Мераб Мамардашвили: топология мысли
«…Жизнь есть усилие во времени…»
«… Читать в себе! – я читал, вот все, что я могу сказать.
Читать себя в чужой душе (вроде чтения вслух с комментариями); то, что я узнаю, то, что удается прочитать, это – я…».
М. К. Мамардашвили
Введение
«Мир ещё полон неоплаканных жертв, залит неискуплённой кровью. Судьбы многих погибших неизвестно за что взыскуют о смысле случившегося. <…> И мы всё ещё живём как дальние наследники этой «лучевой» болезни, для меня более страшной, чем любая Хиросима. Наследники странные, мало пока что понявшие и мало чему научившиеся на своих собственных бедах. Перед нами поколения, как бы не давшие потомства, потому что не родившееся, не создавшее в себе почву, жизненные силы для прорастания не способно и рождать. И вот бродим по разным странам безъязыкие, с перепутанной памятью, с переписанной историей, не зная порой, что действительно происходило и происходит вокруг нас и в самих нас. <…> К сожалению, и сегодня ещё огромные, обособленные пространства Земли заняты таким «за-зеркальным антимиром», являя дикое зрелище вырожденного лика человека. Зазеркальные «пришельцы», которых можно себе представить лишь в виде экзотической помеси носорога и саранчи, сцепились в дурном хороводе, сея вокруг себя смерть, ужас и оцепенение непрояснённого м?рока» [Мамардашвили 1992: 120][1 - Здесь и далее в квадратных скобках указываются фамилия автора, год издания, страницы.].
Эта выдержка из работы М. К. Мамардашвили «Сознание и цивилизация» вполне подходит в качестве введения к нашему разговору на тему – что такое философская автобиография как метод, понимаемый в категориях Пути. Этот разговор фактически относится к самому философу, проделывающему свой Путь и показывающему нам его, рассказывающему о себе самом. Этот Путь сопряжён со многими трудностями, связанными с потерей и обретением человеком самого себя, его онтологической дезориентацией и окаянной попыткой вновь найти опоры, нащупать тропинку, по которой можно было бы двинуться в сторону своего, а не чужого горизонта, взыскуя и алкая сокровенного истока и смысла собственного существования.
Работа наша является частью большого проекта под названием «Философская автобиография как метод антропологической навигации», посвящённого автобиографированию как антропологическому Методу. Что философ делает, когда пишет (проговаривает, рассказывает) свою биографию? Если, конечно, это случается. Но даже если он и не пишет свою автобиографию, а обозначает свою позицию, своё видение и понимание себя в мире, своей жизни, то как он это делает и что он делает при этом? Поскольку ведь любой авторский акт высказывания философа выступает как факт сугубо автобиографический.
В этом смысле наша работа – не биография конкретного философа, не описание его эмпирической жизни, жизни индивида, жившего когда-то. Наша работа – попытка услышать голос особого существа, рождающегося из индивида в акте творения, то есть «существа мыслящего», философа, существующего в особых событиях, в актах мысли, глас которого однажды слышится и гаснет до следующего раза. Но именно в таких актах, полагаем мы, и живёт философ, тем самым обозначая свою, собственную, философскую автобиографию. В этих актах он и существует как автор, странным образом «пишущий» жизнь своей мысли.
Весь наш разговор прежде всего будет опираться на курс лекций «Психологическая топология пути», прочитанный М. К. Мамардашвили в 1984–1985 уч. году студентам Тбилисского государственного университета, изданный в 2014 году в его наиболее полной и выверенной версии [ПТП 2014][2 - Здесь и далее, дабы не упоминать всуе слишком часто фамилию автора, в квадратных скобках так будет называться этот курс лекций.]. Также мы будем привлекать автобиографические заметки, дневниковые записи и переписку самого Мамардашвили, опубликованные в разных сборниках, журналах и упомянутом нами курсе лекций.
Ключевыми собеседниками в его лекциях были в разное время Р. Декарт, И. Кант, а вот теперь М. Пруст и его роман душевных странствий «В поисках утраченного времени». Ведя с ним публичную беседу, философ выстраивает автобиографию и своего духовного пути, свою «топографию души», идя наощупь и показывая сам опыт философского проторивания Пути.
Пойдём и мы вслед за ним…
Вопрошающая установка
Почему не везёт философским автобиографиям? Почему автобиографии философов остаются довеском к их сочинениям? Почему сами философы отказываются в большинстве своём писать свои автобиографии?
Если всё же автобиографии эти пишутся, то в большинстве своём они оказываются неудачными, не сравнимыми с сочинениями их авторов. Или их авторы довольствуются автобиографическими справками – родился, женился, работал, писал, были дети, жил там-то, уехал туда-то, поступил учиться… И становятся эти автобиографии всего-навсего справками, содержание которых сводится к краткой формуле записи на надгробии – родился, жил, умер. Две даты и строчка между ними.
Или автобиографии превращаются в многостраничные романные формы-воспоминания о прожитой жизни, о семье, об эмиграции, о первой любви, о смерти близких… И не важно, по большому счету, кто писал этот роман-автобиографию, то ли писатель, то ли космонавт, то ли политик, ушедший в отставку, то ли философ.
Наверное, потому эти философские автобиографии неотличимы от других и становятся дополнительными архивными материалами, поскольку эти автобиографии просто писались, сочинялись, вспоминались. Что в принципе почти одно и то же.[3 - Однажды в своих дневниковых записях М. К. Мамардашвили заметил, что «Самопознание» Н. А. Бердяева на самом деле вовсе не самопознание. Некая самохарактеристика, блестящая, критическая, что угодно, но не самопознание [Мамардашвили 1996: 208].]
Наверное, и потому, что их авторы относились к этим поздним в своей жизни сочинениям как к мемуарам, венчающим их славную земную жизнь. Как к воспоминаниям, в которых они рассказывают о своей частной и подчас интимной жизни, либо как к комментариям к своим ранее написанным трактатам, дабы в них ещё раз проговорить недоговорённое, сказать недосказанное, доспорить с оппонентами. Чтобы сказать последнее слово, ultimatum vale. Сказать что-то в своё самооправдание и самоуспокоение. Если же автору всякое слово о своей жизни кажется ложью и неправдой, то автор ввергается в литературную мистификацию, будучи уверенным, что слово правды о его жизни сказать невозможно, и он придумывает о себе литературную легенду ? la Р. Барт или А. М. Пятигорский.
Поэтому с позволения читателя мы пересказывать автобиографию философа как частного лица не будем. Не будем делать обзор его земной жизни. Для историко-архивной работы эта работа вполне сгодится. Но такая работа относится к другому ведомству.
Наш взгляд связан с иной оптикой, с иным опытом, с опытом создания, точнее, выстраивания своей жизни, своего пути, опытом душевного поиска. Этот опыт пытался показать Мераб Мамардашвили, публично беседуя на своих лекциях со своим пожизненным собеседником Марселем Прустом по поводу его романа Пути.
Нашей задачей является восстановление, возрождение автора, которого зачастую сами философы в себе убивали или прикрывались личинами. Но для этого нам предстоит выбрать наиболее адекватный метод для такой работы.
В данном случае реконструкция как метод не подходит. Он излишне искусственен, предполагает, что мы задним числом понятийно-терминологически сможем услышать и увидеть живой голос философа, говорящего в аудитории, голос, умолкавший всякий раз с уходом автора, с окончанием высказывания. А уж в данном случае этот метод и вовсе не годится.
Феноменологический метод в его чистом виде также не подходит, поскольку предполагает всматривание в вещь как она есть при допущении, что она действительно есть, надо только всмотреться и протянуть руку. Но мы же понимаем, что говорящий автор есть в акте речи. С окончанием высказывания автор исчезает, чтобы затем вновь появиться в новом акте. И он не может явиться нам как вещь мыслящая без наших собственных усилий.
Вольный пересказ и увлечение метафорой нас также не могут устроить: творческая вольность в данном случае провоцирует нас на уход в собственные фантазии и интерпретации, уводя нас от самого автора, от его присутствия и живой речи.
Остаётся метод, как нам кажется, более подходящий к данному предмету поиска: метод как путь, путешествие, точнее, как про-слеживание (пре-следование) за автором по его собственным следам, похожее на охоту за убегающим зверем. Автор, философ, точнее, его мысль, здесь-и-теперь проговорённая, скользит по тонкой извилистой тропке, и нам приходится идти след в след уходящему автору, почти наступая ему на пятки, не отпуская далеко, дабы не упустить его из виду. Этот метод больше похож на опыт охотника, нежели на исследовательскую реконструкцию или художественное воображение. Но в данном случае он более уместен[4 - Вполне осознанно так понимал свой метод и платоновский Сократ, гонявшийся в своих диалогах за понятиями, используя метафоры охоты (см. диалог «Софист»). См. также о поисковом методе в античной философии [Вольф 2012]. Правда здесь речь идёт об эпистемологическом поиске.]. Назовём этот метод условно номадическим, поисково-навигационным, в отличие от концептуально-теоретического, доктринального[5 - Концептуально-теоретический, доктринальный метод (шире – парадигма) предполагает построение задним числом определённого концепта, знаниевого конструкта исследуемого объекта, создание эпистемы по поводу собственного предмета исследования, в котором (конструкте) предмет в итоге гаснет, умирает. Как гаснет в знаке-тексте живая речь. Поисково-номадический, или навигационный, метод предполагает отслеживание метода-пути самого предмета и его собственного становления-метаморфоза. В этом следовании слова и термины суть только указатели и векторы движения, но никак не определители, фиксирующие ставший предмет (см. подр. о навигационной парадигме в антропологии [Смирнов 2016а]). Такое различение важно нам именно в связи со спецификой предмета – с выстраиваем метода философского автобиографирования, к которому применимы именно ориентировочно-навигационные и поисково-номадические практики и инструменты, нежели объектно-эпистемологические, концептуально-терминологические способы, поскольку жизнь живой личности не определивается и не фиксируется. Она может быть понята лишь в горизонте пути как опыта испытания.].
Идя след в след идущему впереди автору-философу, следя за его мыслью, мы тем самым имеем шанс проследить его путь, следуя по «неторным тропам» его авторской мысли, нанося на карту извилистый рисунок его речи.
Наощупь
М. К. Мамардашвили сам о себе самом автобиографию не писал. И не собирался. Но в «Топологии пути» он предложил особый метод работы, благодаря которому можно восстановить путь автора, построить вслед за ним навигацию его личности, основным органом-инструментом в которой становится роман, глазами, оптикой которого эта навигация и становится возможной.
Привычный опыт философской работы обычно сводился к тому, что философ имярек писал некое сочинение, в котором излагал своё понимание смысла и сущности мира, по поводу чего строил разного рода онтологии и эпистемы. Чем больше таких сочинений он писал, тем больше он нагромождал над собой томов-текстов своих сочинений. В итоге философ возводил целый Монблан текстов, заслоняя им себя от мира, подавляя своё я этим нагромождением текстов, за которыми только после многотрудных раскопок можно явить на свет автора. Между сочинениями автора и их частной биографией образовывался огромный разрыв. Сам философ как автор убивал сознательно в себе собственное авторство, превращаясь (мня себя) в носителя неких голосов, отдаваясь онтологическому соблазну схватить глас бытия, его зов, полагая (иногда имея на то основание, как в случае с М. Хайдеггером), что вот он, глас истины, становится ему доступным и услышанным, присваивая тем самым себе право говорить от имени истины, забывая самого себя.
Строго говоря, по логике и замыслу жанра, автобиография исторически, культурно-генетически, представляет собой опыт заботы о себе. Практика стоиков это показала (Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет). Но поскольку философия с некоторых пор, начиная с «картезианского момента», как выразился М. Фуко [Фуко 2007] перестала быть таковой заботой о себе, то и философская автобиография перестала быть полноценным опытом заботы, а превратилась либо в архивную справку, либо в искусственный нарратив, либо в роман, в котором повествуется о личной, приватной жизни автора воспоминаний, либо в литературную мистификацию. Что остаётся философу, если он полагает, что всего себя он оставил в своих сочинениях? Ничего, кроме мемуаров или дневников частного лица[6 - Такое утверждение будет конечно излишне искусственным. Скажем мягче. С некоторых пор в борьбе двух линий, условно, Платона и Аристотеля, в базовой практике философствования победила вторая, аристотелевская, предполагавшая (см. предыдущую сноску) создание теоретических концептов-конструктов, в которых главным было ухватывание сущности мира, поскольку главным занятием философа полагалось создание учения о сущем. Иная, платоновская линия, предполагала скорее поиск, пробу, упражнение в сути происходящего. В этом методе был важнее сам метод поиска и сам автор, нежели стремление уловить истину мира (cм. также [Адо 2005]).].
В материалах к своим лекциям М. К.[7 - Здесь и далее, дабы не склонять без конца фамилию дорогого мне собеседника, позволю себе называть его кратко – М. К. Ведь относились же к Щедровицкому – Г. П. Так он и остался в памяти. М. К. Мамардашвили остался в памяти по имени – «Мераб». Но не гоже нам склонять по имени того, кто старше и мудрее нас во всех смыслах. Язык не поворачивается.] помечает: «прустовский роман – роман желаний и мотива, роман самостановления человеческого существа и «воспитания чувств», как бы Пути (с большой буквы) хождений и про-хождений, на котором мы приходим к себе и себя реализуем <…> это изображение, отвечающее на вопрос: как мы вообще вырастаем или взрослыми становимся, мужчинами?» [ПТП 2014: 833].
В другом месте он ставит рамку-задание («Вместо введения»): «Это, по сути, – феноменологическая топология пути. Оптика, но динамическая (в зависимости от пути, интерпретации и т. д.). Феноменологическая топология есть одновременно феноменологическая психология, психология человеческого события (в том числе и события «пишущий человек»). То есть онтология того, как психологически может случиться человеческое событие, в том числе событие «понимающий человек», «пробужденный человек» [ПТП 2014: 1046]. Рамку феноменологической топологии как онтологии события он ставит и в материалах к лекциям 39–40, которые не состоялись) [ПТП 2014: 936].
«…мы не свободны перед произведением искусства <…> мы творим его отнюдь не по собственной воле, но поскольку оно уже ранее, до всего, до замысла, существует в нас и является объективной, но скрытой реальностью, мы должны открыть его, как закон природы. Но это самое открытие <…> – наша собственная жизнь <…>. Истинная жизнь [la vraie vie], наконец-то найденная, проясненная, то есть единственная жизнь, прожитая в полной мере – это литература».
(ОВ: 214-215).
Этот вывод, сделанный в самом конце курса (годового пути), является сквозным и изначальным, задающим весь контекст его лекций. И мы поэтому допускаем, что это именно вывод, результат, к которому пришёл в итоге своих поисков М. К. в конце лекций, держа как горизонт. Мы полагаем, что он к ним именно пришёл, как приходит путник, ставя заветную цель, ища заветную вещь, не зная при этом точно, где точно искать и что искать, поскольку предмет как вещь отсутствует и не лежит в укромном месте. Но цель маячит на горизонте. И надо идти.
Проследим за тем, что философ делал в ходе своих 36 лекций, чтобы прийти к такому выводу. Как он шёл? О чём и как думал, пока шёл? Что он делал на этом пути? Как устроена эта неторная тропа? И как по ней надо было идти?[8 - По ходу нашего движения мы будем приводить также следы живой речи других авторов, включая и самого Пруста, в разное время выступавших в качестве собеседников М. К. В самом тексте эти высказывания выделены во вставленных в основной текст рамках. По ходу изложения читатель будет встречать эти рамочные высказывания, идя по параллельному тексту в тексте. Роман Пруста мы по сложившейся традиции будем приводить в сокращении: ОВ («Обретенное время»); СВ («В сторону Свана»); Гер («У Германтов»); Пл («Пленница»); Бег («Беглянка»); СБ («Против Сент-Бёва»).] И надо ли было идти?…
«…поскольку искусство в точности воссоздает жизнь, вокруг истин, что удалось достичь в себе самом, всегда будет витать атмосфера поэзии, нежность тайны, и это не что иное, как головокружение от полутьмы, сквозь которую мы должны пройти, некий прибор-указатель, который подобно лоту, измеряет глубину произведения»
(ОВ: 217-218).
«В действительности же всякий читатель читает прежде всего самого себя. А произведение писателя – не более чем оптический прибор, врученный им читателю, позволяющий последнему различить в себе самом то, что без этой книги он, вероятно, не смог бы разглядеть»
(ОВ: 231).
Оснащение путника
Прежде чем пуститься в путь, нам необходимо как-то оснаститься, как оснащается путник, турист, альпинист, кладоискатель. Прежде всего, настроить наше умо-зрение – какими глазами мы будем отслеживать тропы и видеть всё вокруг себя?
М. К. вводит ключевой признак любой биографии, важнейшую её единицу – событийность. Топология пути, лабиринт мест пути, содержит в себе, состоит из таких узлов-событий, проживая которые и рождается автор. Остаётся понять то, что означает это случающееся событие. Может статься, что написание текстов-концептов, толстых сочинений для автора не становится событием, а таковым было для него рождение ребенка или признание в любви. Или уход в конце жизни куда-нибудь далеко, в духовный скит. А тексты – всего-навсего черновые наброски, записи-следствия пережитого события…
Многие потомки думали, например, что «Фауст» для Гёте является его великим шедевром-памятником и основным событием жизни. Сам же он полагал, что главным событием для него было открытие им прафеномена (Urph?nomenon) растения (проторастение), нарисованного им карандашом от руки на одном листочке бумаги… А «Фауст» – это так, поэтические упражнения… За кажущимся эпатажем скрывается правда откровения автора. Каков в таком случае критерий событийности? Какой эпизод считать событием, а какой нет?
Содержанием основного суждения М. К. выступает преодоление разрыва между жизнью и искусством, жизнью и литературой. Собственно, то, о чём говорил всегда М. М. Бахтин вслед за В. Дильтеем. Фактически то же самое, проявляя свою позицию как феноменологическую (как и Бахтин) показывает и М. К. с опорой на М. Пруста.
Литература, согласно этой позиции, не сочиняется, не придумывается, она открывается как истинная жизнь. Литература есть выделка особого органа, органа понимания себя, восстановления своей истинной, реальной жизни. Но для этого, замечает Пруст, нужна смелость чувства, готовность отказаться от иллюзий, готовность перестать верить в объективность этих иллюзий [ОВ: 216].
М. К. комментирует: такая выделка органа происходит медленно, долго, через череду внутренних актов, из которых плетётся событийная нить внутренней душевной жизни, вереница состояний, составляющих собой нить судьбы[9 - Правда, в этом путешествии души к себе можно свалиться в дендизм, если превращать свою личную жизнь в произведение искусства (см. Адо о Фуко: [Адо 2005]). Об этом М. К. вообще не говорит, хотя понимает прекрасно. О М. Фуко он ни разу не упоминает. Как будто его и нет. Равно как не вспоминает и М. М. Бахтина. Впрочем, это тоже можно объяснить его собственным признанием: он понял феноменологию не из книг Э. Гуссерля, а из собственного опыта. Феноменологию пути он выстраивал не из книг Э. Гуссерля. Феноменологию события он осмыслял не из книг М. Бахтина. В черновике, названном им «Авторское», М. К. помечает: «Здесь бессмысленно говорить о влияниях или заимствованиях» [ПТП 2014: 1041]. Кстати, здесь есть момент личной биографии. Черные кирпичи Сочинений Бахтина стали выходить с 1996 года (том 5). Но «Автор и герой…» уже вышел в ЭСТ в 1979 году, а «Философия поступка» в 1986. Э. Гуссерля М. К. мог прочитать и на немецком. Лекции Фуко о практиках себя состоялись в 1981–1982 учебном году. Но они оказались доступными на французском лишь в 2001. Правда, «Забота о себе» была опубликована в 1984. У книг тоже есть своя биография.].
В своей последней, 36-й, лекции М. К. признаётся, что задача как раз состоит в том, чтобы ухватить как-то эти состояния. И весь его курс лекций есть вереница таких попыток ухватить эти состояния, подбирая слова и смыслы, стремлений уловить эту событийность, хотя соответствующего аппарата у нас нет («у нас нет аппарата обращения с реальностью, называемой реальностью сознания» [ПТП 2014: 820]), потому мы вынуждены лишь фиксировать следы-эпифеномены этих состояний. Потому, добавлю от себя, мы вынуждены действовать ухваткой, то есть какой-то хитростью, хваткой, чтобы уловить акт-событие. Это ещё один аргумент в пользу навигационного, поискового метода (см. выше), поскольку никакие словесные построения и концепции здесь не работают.
Мы вынуждены искать, формировать, лепить соответствующую форму понимания этих происходящих состояний, чтобы их как-то конституировать, дабы они стали реальностью. Эти «состояния имеют судьбу, или проходят путь». И тогда уместно применение термина «роман воспитания»[10 - М. К. называет примеры таких романов воспитания – роман Пруста, «Поминки по Финнегану» Д. Джойса, «Человек без свойств» Р. Музиля. М. К. замечает: текст Пруста есть путешествие души, и «Божественная комедия» Данте – одна из первых великих записей внутреннего путешествия души [ПТП 2014: 15].] [ПТП 2014: 820]. И тогда осмысление этих точек-состояний судьбы становится путем. Истина есть то, что становится в процессе интерпретации, «воссоздание частей события происходит путем, или – на пути» [ПТП 2014: 821].
Итак, событие становится содержанием разговора-поиска-исследования («назовем это включением самого себя в содержание и переосознанием содержания на самом себе» [ПТП 2014: 821]. Этим включением мы как бы создаём истину[11 - Опять поразительное совпадение с Фуко, который вёл речь о создании, конструировании субъектом истины посредством практик себя [Фуко 2007].] и тут же её теряем. Нельзя сразу и навсегда создать истину и иметь её. Каждый раз приходится вводить себя в состояние, хотя мы не имеем при этом неких объективных критериев оценки и понимания – ввёл ли ты себя в это состояние, позволяющее говорить об истинности (правде личной жизни) или нет. Лишь потом, пройдя путь, мы как-то воссоздаём, воссоединяем и возвращаем себе ушедшее, то есть возвращаем себе самих себя. Возвращаем утраченное время своей жизни.
Мы фактически обозначили способ работы М. К., соединив начало и конец его поиска – 1-ю и 36-ю лекции. Его разговор со слушателями его лекций – это встречи, на которых он пытается воссоздать состояния, понимаемые как акты душевного поиска, акты путешествия к себе вслед за Прустом, что, собственно, и есть события. Воссоздание актов-состояний в веренице путешествия есть метод прохождения пути, чему и посвящён роман-путь Пруста. На каждой лекции М. К. вводил слушателей в это состояние в своём присутствии. После его ухода с лекции акт-состояние, разумеется, заканчивался. Этим актом-состоянием М. К. пытался проникнуть (вникнуть), точнее, открыть себе (чтобы оно открылось, явилось, как феномен) особое устройство особого произведения, романа, как органа, через который ты начинаешь лучше понимать самого себя, свою собственную событийность. Роман становится таким прибором, инструментом, органом, которым ты понимаешь себя. Но чтобы совершить акт понимания, такой орган надо сделать, создать. Эта книга, это произведение, должно быть сделано, создано. Произведение не существует в виде набора чужих содержаний, мыслей, изречений, текстов. Произведение становится духовным инструментом, органом душевной работы, посредством которого можно совершать путешествие к самому себе.
Разумеется, возникает вопрос – что есть этот роман-орган как инструмент? Как он устроен? Кто есть тот, который его создает, и тем самым совершается в событии? Тот, кто включает себя в событие, и тот, кого включают – это разные субъекты? Что это означает – путешествие к самому себе? Писателю, художнику так говорить позволительно. Но позволительно ли (и достаточно) философу? Он всё же должен этот инструмент предъявить, показать метод его (своей) работы.
Что есть содержательного в предметности этого действия – что это за акт включения и воссоздания себя в событии? Что со мной произошло на пути, в событиях пути? Да, в событийности истина и производится, но что это означает предметно, в действии? На каком языке можно описать эту событийность?
М. К. неоднократно говорит о дефиците словаря. Он сознательно не употребляет научные термины. Пытается говорить на языке обыденных примеров из повседневной жизни, беря их из личного опыта и жизни героя романа Пруста – Марселя (лирический герой, не равный автору).
Е. В. Попков «Шинель отца». 1979.
Стремление говорить со слушателем-собеседником на простом языке обыденной жизни ещё более затрудняет задачу, поскольку в разговоре о вещах и простых смыслах приходится улавливать их символические контексты и содержания. Они, впрочем, понятны каждому.
Например, в картине Е. В. Попкова «Шинель отца» (1979 г.) изображён автор-художник в отцовской шинели. Показан автобиографический эпизод из жизни художника, его автопортрет. Но мы же понимаем, что эта шинель уже не просто вещь, а символ памяти и связи отца и сына. Она одновременно укрывает и хранит сына, как от холода, так и от забвения.
В любой простой вещи и бытовом повседневном действии хранится человеческая связь, человеческое содержание. Поэтому стремление избежать научных понятий и академической терминологии заставляет нас ещё более придирчиво искать и воссоздавать в нашем слове событийность вещей и действий, и их связь с предельным истоком, порождающим вещи и действия.
Настройка оптики
Прежде, чем отвечать на поставленные выше вопросы, спросим себя – почему именно такое понимание произведения сложилось у Пруста? Чем оно так задело М. К.? Зачем мне, читателю, нужен такой оптический прибор? Более того, если мне писатель вручает этот прибор для моей работы, то, если я не умею им пользоваться, он будет негодным предметом. Как мартышке – очки. У многих так называемых читателей Пруст стоит на полке как модный автор. И что?
Такой инструментальный подход (бери роман как инструмент и пользуйся!) нуждается в объемлющей рамке.
Рамка же задается базовым вопросом. М. К. напоминает о нём (опять как в случае, указанном выше, в случае с Бахтиным и Хайдеггером), не называя имён.
Это вопрос, который задаёт себе человек (читатель, автор) для запуска внутреннего акта, начала душевной работы – вопрос «где я?» [ПТП 2014: 19–20].
Этот вопрос человек задаёт тогда, когда он приходит в себя после обморока или когда он что-то начинает делать заново, с нуля. Представим себе, что человек пришёл в себя после обморока, после долгого сна, после пробуждения, после потери сознания. Он задаёт вопрос – где я? Где я нахожусь? Что со мной происходит? Не «что такое мир?» и «зачем мир»? Не «кто я?», а «где я»? В каком месте я? Не вопросы объектного, познавательного (что!) и мировоззренческого (зачем?) характера, а вопросы на ориентацию, на поиск и восстановление своего места.
«Присутствие значит: постоянное задевающее человека, достающее его, ему врученное пребывание. <…> Время не есть. Время имеет место. <…> Что остается сказать? Только это: событие сбывается».
[Хайдеггер 1993: 398; 400; 404-405]
Эти вопросы посвящены не поиску внешнего предмета, не отношению меня к внешнему миру, среде, не проблемам исследования мира. Этот вопрос мною обращён к себе как к тому, который где-то находится, но я, вопрошающий, не знаю, где. Где я? – вопрос про ориентацию, про поиск и обретение утраченной точки опоры. Это вопрос про обретение своего места, ещё не найденного или утраченного при обмороке. После пробуждения, после утери опор и ориентиров, после потери памяти он рождается первый. Или он ставится в самом начале пути, начале движения, начале навигации. Или в ситуации переживания смысла и содержания собственной событийности (что тоже может быть началом). Человеку в самом начале любого действия важно понять его точку отсчёта – где он событийно находится, откуда он начинает идти?
Этот вопрос задаётся в связке с другим – «Что со мною происходит?» Это вопрос о собственной событийности. Что-то важное произошло со мной, но я не знаю, не понимаю – что? Мне важно в этом смысле не искать определения миру и себе самому, мне важно понять событийность самого себя и обрести вновь своё место в мире, свою уместность, как-то вновь укоренить себя.
Какие мы чаще всего задаём вопросы себе? Где я? Кто я? Зачем я? Почему я? Для чего я? Про что я? За что я? Когда я? Куда я? Что происходит со мной? Что я делаю?
«Бытие осуществляется как событие»
[Хайдеггер 2009: 76]
Смысловая связь всех вопросов, увязывающих их в единый смысловой узел, сводится к главному – где я в мире, где я как некое событийное место в мире? Если же это место не нащупывается, если были потеряны ориентиры, размылись границы, то этот вопрос становится радикально, онтологически актуален. Человек себя теряет не с точки зрения отсутствия определений себя самого, а с точки зрения утери места, своего онтологически предназначенного ему места, он становится неуместным. Поэтому вопрос «кто ты?» («кто я?») связан онтологически с вопросом «где ты?» («где я?»), где моё место? Но обретая своё исключительное место в мире, я начинаю понимать и другой вопрос – кто я?
Онтологию обитания человека тем самым образуют три вопроса-репера, крепящих, организующих его биографию: где я? – кто я? – что со мной происходит? Место, рефлексивность я и событийность я образуют всё содержание моего жизнеописания, понимания и осмысления моего слова о моей жизни, то есть, автобиографии. При ответах на эти вопросы и рождается собственно автор этой биографии. Вокруг них строится сюжет биографии, если он чего-то ст?ит.
Поэтому М. Хайдеггер и говорит: «бытие имеет Место» [Хайдеггер 1993: 396][12 - Признаем также иронично понижающее философа отношение М. К. к пророчествам Хайдеггера: «Это языческая, Богом не тронутая душа… У него дальтонизм на феномен личности. А без последнего разговор о свободе берет фальшивую ноту» [Мамардашвили 1996: 189].]. Человек, обретающий место, потому и уместен, онтологически уместен, а потому он и становится присутствием. Но он присутствует в мире событийно, как событие. Потому бытие сбывается как событие. И только потому человек становится указателем на бытие, то есть сам становится вектором, показывающим на то, что значит быть, становиться нормой и мерой бытия.
По М. Хайдеггеру, человек призван быть таким указателем, призван на присутствие (зван на него), и через это – призван становиться указателем и мерой бытия, его подлежащим. Такое при-звание есть норма человека, норма онтологического самоопределения. И такая мерность человека выступает не его определением как сущего, а его онтологической ориентацией, ключевым методом чего и становится собственно антропологическая навигация, а жанром последней – автобиография.
Может быть, это точка безумия,
Может быть, это совесть твоя –
Узел жизни, в котором мы узнаны
И развязаны для бытия…
О. Мандельштам
«Постулат духовности гласит, что истина никогда не дается субъекту просто так. … субъект как таковой не может прийти к истине и даже не вправе претендовать на это. … истина не дается субъекту простым актом познания, который обоснован и легитимен уже потому, что совершается так-то и так-то устроенным субъектом. … нужно, чтобы субъект менялся, преобразовывался, менял положение, в известном смысле и в известной мере становился отличным от самого себя, дабы получить право на доступ к истине <…>. Ибо такой какой он есть, он не способен к истине»
[Фуко 2007: 28]
Сказанное даёт нам понимание и всего замысла романа М. Пруста, и лекций-размышлений М. К. – поиск и обретение утраченного времени-места. Роман становится навигатором, средством-способом распутывания образовавшейся с человеком запутки, развязывания «узлов жизни». Литература для М. К. – не текст, тем более не описание жизни, а сама жизнь, особый способ жизнедействия, добавим, концентрат жизни (как и для других авторов, наших собеседников – Иосифа Бродского, Осипа Мандельштама, Марины Цветаевой, Уистена Одена), в котором само произведение становится способом развязывания узлов жизни [ПТП 2014: 21].
Такое распутывание узлов даёт шанс на возврат к исходному истоку, который утерян и запутан, пережил когда-то извержение, а нам же придётся совершить обратный ход, некое «вержение», возврат к истоку-исходу и далее – восстановление на себе жизненной формы.
Вержением называл особый опыт мысли П. Я. Чаадаев, которого, кстати, М. К. считал первым русским автономным мыслителем, после него традиция автономного мышления в XIX веке в России так и не сложилась [Мамардашвили 1989].
Вержение, полагал П. Я. Чаадаев – вторая сила, которую мы должны признать, наряду с силой тяготения [Чаадаев 1989: 66][13 - См. подр. [Смирнов 2015в].]. Равно как мы должны признать и силу свободы воли, лежащую в нас, и силу божественную, лежащую вне нас. Если мы признаём действие силы всемирного Тяготения, то мы должны признать и силу Вержения. В оригинале, как известно, написанном на французском, у Чаадаева в этом месте стоит слово projection (от лат. бросание, метание). Этот этимон вошёл в европейские языки и стал означать «проект», который понимался как бросок, выброс. Проект в своём культурном этимоне означает действие, направленное на захват. Субъект делает проект – значит, он бросается на объект, дабы захватить его. Проект объекта – это захваченный, схваченный в мысли и действии объект. Проектировать – значит осуществлять действие по выбросу себя вперёд, дабы представить шаг развития, своё будущее. Но переводчик, готовивший первое философическое письмо Чаадаева для публикации, перевёл это слово как «вержение». Дело в том, что русское «верзать» означает – врать, говорить неправду, изворачиваться, нести чепуху, говорить бестолково[14 - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х томах. – М.: Астрель; АСТ. 2004. Т. 1. С. 298]. Отсюда – ворожба, колдовство. Исходный этимон русского слова вержение, верзать – плести, вязать. Его производные – отверзлись врата, отвержение чувств, в смысле открылись, развязались путы и ?зы, развязался узел, то есть открылась тайна. Отверзнуть – значит не просто открыть, но значит и отгадать тайну, распутать, развязать узел. Отверзлись врата – значит, они не просто раскрылись, а стала доступной скрытая тайна, подобран ключ к вратам.
Развязывать узлы (?зы) жизни – не просто метафора, к которой прибегает М. К. Это опять же старая, идущая от первородного мифа творения, задача для героя, пошедшего по Пути и призванного распутать путы и открыть тайну жизни и смерти. Это развязывание пут, завязанных тайными силами, которые застят глаз, запутывают, скрывают исток, начало, откуда все начиналось во Время Оно, становится сверхзадачей для героя-путника, каковыми претендуют быть философ и поэт.
Список метафор на этом не заканчивается. Роман можно сравнить с огромным увеличительным стеклом, лупой, сквозь линзу которой автор и приглашённый им читатель пытаются увидеть (у-зрить) то, что не видимо или то, чего он страшится увидеть. Роман – средство и способ прозрения, прозревания.[15 - Удивительный пример-метафору шлифовки мысли-зрения показал Б. Спиноза. Он оттачивал свою мысль в своей «Этике», а также он точил линзы у себя в доме, пытаясь как-то заработать на жизнь, заболев после этого туберкулезом. Его старый станок по оттачиванию линз сохранился и стоит в его доме в г. Рейнсбург. Туда можно приехать и посмотреть на него. А мысль-событие как след, был смыт водой утраченного времени.]
«Истина – это то, что озаряет субъекта, истина – это то, что дает ему блаженство, истина – это то, что приносит покой его душе. Короче говоря, есть в истине и в приближении к истине что-то такое, что придает завершенность самому субъекту»
[Фуко 2007: 9]
Феномен прозревания в культуре известен. М. К. вспоминает героя Эдипа, прозревшего свою судьбу [ПТП 2014: 31]. Роман делает героя зрячим, преодолевающим собственную слепоту.
Но феномен прозрения богаче одного примера. Можно говорить о прозрении по «методу Эдипа» и по «методу Сократа». Эдип прозревал мучительно, не желая и боясь этого. Он убегал от судьбы, которая его-таки настигла. Он узнаёт, кто он ЕСТЬ на самом деле и выкалывает себе глаза. Можно прозревать, видеть, открывать то, что уже есть или было, что уже состоялось. Этим занимается археолог, ботаник-натуралист, учёный, который думает, что, проведя раскопки, он откопает, вскроет, и увидит то, что скрыто за слоями времени. Человек прозревает, с его глаз снимается пелена и он видит: «О, Боже! Как мир прекрасен!». Или: «Ах, вот оно что! Вот оно как на самом деле было!». Согласно этой установке, назовём её «методом Эдипа», человек допускает, что он прозревает относительно того, что есть, становясь открывателем (и тем самым обладателем!) сокровища (знания о том, как было на самом деле). Он открывает мир как есть. Просто он должен поработать над собой, и ему истина откроется. Главное – подобрать ключик к заветной двери. Подбери – и двери откроются. Ты откроешь – и увидишь то, что есть на самом деле. Герой действует по правилу открывания уже существующего секрета, который просто запрятан. Нужен только ключ. Нужно знать заветные слова, правила, пароль, секретное слово, тайное знание. И тогда вся философия и вся поэзия направлены на то, чтобы это тайное знание заполучить. Взять как желанную вещь, как заветный плод.
К этому методу призывал и М. Фуко в своём проекте практик себя. Необходимо поработать над собой, проделать практики заботы о себе – и тебе откроется истина, она станет тебе доступна.
Второй метод, «метод Сократа», означает иной способ прозревания. Человек идёт неторными тропами туда, куда не ступала нога человека. Согласно этому методу (назовём его номадическим методом), человек не открывает то, что есть, то есть себя, ибо его и нет ещё и быть не может, он пестует себя, свою душевную органику, дабы самому измениться и явиться в этот мир. Здесь прозрение означает постоянную выделку и настройку оптики мышления и всей культурной органики. С помощью этого метода прозрения Сократа преодолевается страх Эдипа и далее – движение к Христу, заповедь которого вспоминает М. К., со ссылкой на Евангелие: «Трудитесь, и будет Свет» [ПТП 2014: 32-33][16 - М. К. ссылается на место из переписки М. Пруста, для которого эта тема была одной из сквозных. Её тот повторял в разных местах. Также она есть в очерках «Против Сент-Бёва»: «Трудитесь, пока есть свет» [Пруст 2018: 52].].
«<…> ходите, пока есть Свет <…> Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света»
(Ин 12: 35-36).
