скачать книгу бесплатно
Опыты из русской духовной традиции
Сергей Сергеевич Хоружий
Библиотека журнала «Символ» #8
Книга предлагает новую трактовку феномена духовной традиции и строит на ее основе оригинальную концепцию развития русской мысли. Течение идейной, духовной истории России определяется в главных чертах меняющимся отношением духовной и культурной традиций, причем более всего для отечества типичен конфликтный характер этого отношения. Концепция проводится и тестируется в текстах книги на обширном материале: полемика западников и славянофилов, учение Хомякова о соборности, философия Вл. Соловьева и имяславие, теория неопатристического синтеза и др. Из цепи эпизодов воссоздаются облик русской духовной традиции и ее путь. Историческая нить ведет к современной ситуации. Анализ творчества русской диаспоры вскрывает специфическое переплетение философского и богословского дискурсов в русской мысли XX в. – и в его продумывании очерчивается горизонт сегодняшнего обращения философии к опыту духовной традиции. В новом, кардинально расширенном издании книга дополнена целым рядом текстов и снабжена новой структурой, а также новым разделом, куда вошли опыты автора, продолжающие дальше русло традиции. В итоге, она достигает полноты охвата всего пути русской мысли, от генезиса философского процесса в России до сегодняшних поисков продолжения этого процесса. Книга предназначена всем, кому небезразличны русская мысль и Россия.
Сергей Хоружий
Опыты из русской духовной традиции
Научный совет издания:
Томас Гарсиа-Уидобро, SJ – председатель
Николай Мусхелишвили – научный редактор
Анатолий Ахутин
Галина Вдовина
Октавио Вилчес-Ландин †
Андрей Коваль †
Рене Маришаль, SJ
Николай Селезнев
Дмитрий Спивак
Сергей Хоружий
Николай Шабуров
Редактор: Николай Мусхелишвили (РГГУ)
Рецензенты.
Николай Мусхелишвили – д. психол. наук, профессор ЦИР, РГГУ
Федор Блюхер – канд. филос. наук, зав. сектором Философских проблем социальных и гуманитарных наук ИФ РАН
Введение: О ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ ВООБЩЕ И О РУССКОЙ В ЧАСТНОСТИ
Название этой книги указывает на ее тематику, ее внешнее содержание. Но, если бы я стремился выразить в названии смысл, внутреннее содержание книги, – название почти бы не изменилось. Тогда оно звучало бы, вероятно, так: Опыты о русской духовной традиции. Каждый из собранных здесь «опытов», независимо от его прямой темы, по-своему говорит о том, что есть «русская духовная традиция», и вносит нечто в ее философское понимание. Какой же облик этой традиции – облик ноуменальный, концепт – складывается и возникает в итоге? Чтобы облик стал ясным, мы, прежде всего, должны указать, что в основе нашего подхода к русской духовной традиции – определенная общая концепция духовной традиции как таковой. В нашей трактовке, духовная традиция нераздельно связана с другим явлением, духовной практикой.
В широком сознании, как с духовными практиками, так и с духовными традициями ассоциируются весьма размытые представления. С большей определенностью представляются духовные практики, они обладают более конкретными очертаниями в эмпирии: считается, приблизительно говоря, что это – древние школы, где практикуются особые системы, методики психических и физических упражнений, развивающие у человека некие необычные способности, опять-таки, и физические, и психические, лежащие на грани сверхъестественного. Общеизвестны и популярны классические примеры: йога, тантра, практики китайских даосов… – но по сей день в России отнюдь не общеизвестно, что среди этих древних явлений находится и православное подвижничество, искусство исихастской аскезы, развиваемое с IV в. Что же до духовных традиций, то их понимание расплывчато и неоднозначно. С одной стороны, духовные практики нередко именуются и духовными традициями, и оба выражения в этом случае понимаются синонимично. С другой стороны, духовными традициями могут называть и разнообразные культурные явления, в которых имеет место хранение, воспроизводство, передача некоторого духовного фонда, духовного наследия; и в этом случае, последние выражения оказываются источником большой туманности: ибо «духовное наследие» и «духовный фонд» скорее суть журналистские штампы, нежели философские или хотя бы культурологические понятия.
Для философа, однако, подобная ситуация обычна: он фиксирует наличный фонд сырых представлений обыденного сознания и средствами избранной эпистемологической парадигмы формирует базовые концепты, выстраивает философский дискурс. В нашем случае, исходную основу концептуализации доставляет опыт духовных практик – в первую очередь, православного исихазма – феноменологическое препарирование которого вело далее к конституции общего концепта, или парадигмы духовной практики. Отсылая за полным описанием этого концепта к нашей книге «О старом и новом», дадим его сжатую характеристику в главных чертах. В нашей трактовке, духовная практика есть антропологическая стратегия, включающая в себя следующие конститутивные элементы:
– духовная практика – энергийная и холистическая стратегия: в ней осуществляется направленная трансформация множества всех энергий человека и в нее вовлекаются (уже тем самым) все уровни организации человеческого существа;
– духовная практика – стратегия последовательного ступенчатого продвижения к некоторому финальному состоянию или точнее, режиму множества всех энергий, именуемому «телосом» данной практики;
– телос духовной практики имеет мета-эмпирическую природу: он не принадлежит горизонту наличного бытия, и его достижение есть онтологическое трансцендирование, предполагающее актуальное изменение, претворение фундаментальных предикатов человеческого существования. В этом смысле, духовная практика есть не только антропологическая, но также мета-антропологическая стратегия;
– инобытийная природа телоса имплицирует необходимое наличие в составе духовной практики особого аппарата или, более точно, цельного и строгого органона организации, истолкования и испытания опыта практики.
Последний из этих элементов свидетельствует о том, что духовная практика не может быть чисто индивидуальным явлением – таким, которое целиком заключалось бы в границах отдельно взятого человеческого существования. Органон духовной практики исполняет специфическое и уникальное задание: он должен обеспечить возможность надежной ориентации и продвижения на пути к телосу, который отсутствует в горизонте сознания и опыта и поэтому представляет собой для человека не цель в собственном смысле, но трансцендентную цель, транс-цель. Вследствие этого, как создание, так и применение, функционирование этого органона требует выхода далеко за пределы индивидуального существования и носит кардинально межличностный, трансиндивидуальный, интерсубъективный характер. В любой из духовных практик, известных в истории, формирование органона их опыта совершалось в течение столетий. Пример исихастского органона, детально описанного нами[1 - См.: С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. Ч.П.], показывает наглядно, что опыт духовной практики добывается, проверяется, толкуется посредством сложного и тонкого обустройства, множества антропологических, психологических, герменевтических процедур, методик, приемов, доброю долей еще и поныне не вошедших в орбиту научного знания. Ясно, что создание и хранение этого обустройства, этого органона может быть лишь делом общих преемственных усилий многих и многих: сиречь, делом некоторого сообщества, продолжающегося в поколениях, в истории. Такое сообщество реализует собой определенную необходимую среду, лоно, в котором единственно может осуществляться духовная практика, – хотя при этом сама практика как таковая есть сугубо «личное дело», стратегия, избираемая и осуществляемая человеком в его личном существовании и более того, требующая от человека предельной концентрации на его личном опыте. Это-то сообщество, среда, лоно, что объемлет собой духовную практику человека и делает ее возможной, и есть то, что мы будем называть – духовная традиция.
Феномен духовной практики обнаруживает, таким образом, двойственную, двухполюсную природу: он предстает как специфическое соединение личной практики, стратегии индивидуального существования, – и духовной традиции, которая является межличностной, групповой, историчной – а, тем самым, и социальной. При этом, однако, смысл и назначение всей диады, или же феномена в целом, заключается в осуществлении практики, то есть получении, продуцировании определенного антропологического (а в главной части, духовного и мистического) опыта, тогда как «сообщественный» полюс, традиция, выстраивается исключительно как среда и средство для существования антропологического полюса, практики. Служа для осуществления и воспроизводства определенного антропологического опыта, для продвижения к телосу, который есть личностная, мета-антропологическая реальность, а не какой-либо «общественный идеал», – духовная традиция, тем самым, существует в стихии антропологического опыта и, хотя она имеет исторические и социальные измерения, но по своей природе является антропологическим феноменом, как и духовная практика. Аналогом подобной диады является биологический вид: его существование непосредственно реализуется, исполняется в существовании отдельной особи; однако при этом, необходимой предпосылкой, средой и средством для существования особи служит существование вида. (Возникающая здесь параллель существования особи с духовной практикой подкрепляется тем, что в этом существовании есть и «телос»: размножение особи есть ее «трансцендирование» в другую особь как в свое «инобытие»; и именно размножение, дающее продление вида, есть цель-исполнение всей диады особь – вид). В свете этой парадигмальной аналогии, духовная традиция может рассматриваться как своего рода мета-биологическая или шире, мета-экологическая система.
* * *
Сказанное до сих пор может показаться далеким от содержания книги. На первый взгляд, мы обрисовали некое специфическое и экзотическое или, возможно, маргинальное явление. Но разве об экзотических явлениях наша книга? Она, главным образом, о русской философии, русской философской и богословской традиции – то бишь, о традиции, да, но в обычном, общеупотребительном и, казалось бы, простом смысле. Какое отношение к обычным традициям имеет наша «мета-экологическая система»? – Как мы вскоре убедимся, введенное понятие доставляет небесполезное углубление обычного понимания, а описываемое им явление не маргинально, а, напротив, универсально; оно играет конститутивную роль в сфере духовного опыта человека и интегрирующую, объединяющую роль в многообразии всех традиций в обычном смысле. При этом, биологическая параллель имеет свои границы; структурно-парадигмальное подобие диад «особь – вид» и «духовная практика – духовная традиция» сочетается с глубокими различиями. Чтобы ясней увидеть как сходства, так и различия – и одновременно приблизиться к обычному пониманию традиции – пристальнее взглянем на дело, миссию духовной традиции.
По нашему определению, духовная традиция есть среда, где становится возможным, продуцируется, воспроизводится определенный род антропологического опыта: опыт восхождения к мета-антропологическому, инобытийному телосу. Что то же, это среда, где хранится и воспроизводится, передается во времени органон данного рода опыта, полный канон его условий, правил, критериев. Биологический же вид есть среда, где хранится и воспроизводится также, если угодно, органон: «органон» существования особи, полная система условий этого существования. Таким образом, общее определяющее свойство «объемлющего лона», среды, заключается именно в хранении и воспроизводстве (продолжении, передаче, трансляции) некоторого фонда – вообще говоря, отнюдь не вещественных содержаний, но свойств, условий, делающих возможным тот или иной процесс, род активности и т. п. В силу этого, можно сказать и так, что рассматриваемая среда есть аппарат или инструмент трансляции соответствующего фонда; и, в частности, миссия духовной традиции может быть определена как трансляция органона духовной практики.
Характеристика духовной традиции как некоторого вида трансляции сразу же ставит нас на привычную почву. Она полностью соответствует обычному пониманию традиции как таковой, которое можно выразить приблизительно так: традиция понимается как передающий механизм в историческом времени и человеческом обществе, как социальный или культурный институт, осуществляющий хранение и передачу, трансляцию некоторого фонда, наследия, ценностей, установок и т. д. и т. п. Это понимание поддерживается и этимологическим прочтением: traditio, paradosis, предание (= передание) – во всех словах артикулируется исключительно передающая функция; и то же фиксирует, скажем, Даль: «преданье, все, что устно перешло с одного поколенья на другое»: уберем произвольное добавление «устно», плод далевского культа народно-фольклорной стихии, и перед нами вновь в чистом виде – передание…
Итак, введенный нами концепт включился в старую, хорошо известную категорию. Ей никогда не отказывали в значимости: даже революционное сознание, придающее главную ценность обрывам и сокрушениям всех традиций, не могло не признавать, что передающие механизмы и организмы – конститутивный элемент самой Истории как таковой, они образуют основу исторической ткани. Чтобы увидеть конкретно, в ряду каких же явлений оказывается наша «духовная традиция», напомним некоторые основные виды традиций, указывая при этом и их определяющие признаки. Последних, ex definitione, всего два, способ трансляции и природа транслируемых содержаний. Ради удобства сопоставления, повторим здесь же и характеристику духовной традиции.
Духовная традиция. Транслируемое содержание – мистикоаскетический опыт духовной практики, в полноте его органона; таким образом, это содержание имеет деятельностно-энергийную природу. Способ трансляции – личное общение особого рода, ориентированное к общению и личному бытию в богословском их понимании. Специфика содержания влечет важное отличие этого способа: тождественная передача неэссенциального – бессущностного, беспредметного – содержания необходимо должна носить творческий характер. Духовная традиция – уникальная традиция, для которой ее держание, хранение есть творчество. Фраза может показаться риторикой – и напрасно. Прохождение той же, себе тождественной в веках, дисциплины умного делания сегодняшним человеком означает претворение в умное делание сегодняшней антропологической реальности, структур сегодняшнего опыта и сознания, и подобное претворение – именно в силу требования совершенной тождественности опыта! – может быть лишь подлинным творчеством. В существенном, именно эту черту подразумевают такие православные формулы как живая традиция, живое Предание; в богословии же ее выявил и усиленно подчеркивал Флоровский. Как вполне ясно из сказанного, духовная традиция есть личностный, энергийный, антропологический феномен.
Религиозная традиция — ближайшая к духовной, однако не совпадающая с ней: транслируемое содержание здесь существенно шире, более разнородно и сложносоставно, и духовная практика – лишь его внутреннее ядро. Сложным, смешанным является и способ трансляции: в него входят сакральные и обрядовые коды; кодексы и статуты религиозных институтов; паттерны религиозного поведения; материальные компоненты культа… Характер такого феномена, очевидно, также смешанный: в целом, религиозная традиция – социальный феномен, однако имеющий своим производящим ядром духовную традицию, феномен антропологический.
Культурная традиция. Это, в свою очередь, обширный комплекс традиций, по-разному транслирующих разнообразные культурные формы, аспекты, содержания; в частности, сюда входят философские школы и традиции. Общим для них всех является эссенциальный и субстанциальный характер транслируемых содержаний, будь то «культурное наследие», заключенное в «памятниках культуры», учения и идеи, основы профессиональных или научных знаний, навыки и установки культурной деятельности… Способами трансляции здесь служат системы, методики познания и обучения, причем, в отличие от личностного обучения-общения в диаде «Учитель – Ученик» или «Старец – Послушник», конститутивной для духовной традиции, здесь обучение – институционализированный и коллективный процесс, функция педагогической системы как одного из основных социальных институтов. Соответственно, и культурная традиция (традиции) есть также социальный институт или ряд институтов, и по своей природе – социальный феномен. Поскольку обычно со сферой культуры ассоциируется творчество, то стоит отметить, что в этой сфере, вследствие эссенциальности транслируемых содержаний, творчество и традиция образуют классическую оппозицию, противостоя друг другу как «создание нового» и «хранение старого». Как мы видели, духовной традиции эта оппозиция чужда: если в культуре творчество – преодоление традиции, выход за ее рамки, то в духовной традиции, творчество – исполнение традиции. Вместе с тем, подобно религиозной традиции, культурная традиция также может иметь связь с духовной традицией; но это уже иная, проблематичная связь, которая во всех аспектах будет весьма интересовать нас.
Социальные традиции. К этому самому широкому виду, как мы видели, можно относить уже и культурные традиции. Наряду с ними, сюда входит и множество других: почти всякий социальный институт в своем длящемся, воспроизводимом существовании порождает некую собственную, частную традицию. Транслируются же здесь, очевидно, конститутивные нормы и кодексы соответствующих институтов, корпораций и всяких иных сообществ, вместе с различными привходящими особенностями и специфическими деталями их передачи.
Народные традиции суть весьма смешанный, синкретичный вид, включающий в себя элементы всех вышеперечисленных. Транслируемые содержания здесь обычно включают, в качестве глубинной основы, содержания архаических пластов этнокультурного сознания – то, что в старой этнографии называли «пережитками». Значительную часть этих содержаний составляют разнообразные социопсихологические паттерны; а в целом, можно сказать, что предметом трансляции здесь выступает «социальная органика», органические (некодифицируемые, иррациональные и т. п.) стихии и скрепы социального бытия. Не станем входить в вопрос, имеется ли в таких традициях аутентичное ядро, отвечающее некоторому новому виду традиций, несводимому к другим видам; но констатируем лишь, что в любом случае, перед нами здесь также – социальный феномен.
Существование человеческого сообщества предстает – по меньшей мере, в диахронии – как сеть, плетение множества традиций. Чем же среди них выделена духовная традиция, чем оправдывается особое внимание к ней? Ответ достаточно ясен из нашего ее описания. Духовная традиция занимает особое положение в ряду всех традиций, прежде всего, по своей онтологической природе. Именно в ней, из всех феноменов человеческого существования, человек реализует себя в своем отношении не к сущему, а к бытию, выступая как некоторый род бытия, онтологически определяемый энергийным отношением-устремлением к иному роду бытия, каковым здесь служит бытие в собственном смысле, бытие как таковое. Подобная выделейность имплицирует и другую, касающуюся структур (само)идентичности человека: духовная традиция порождает особый, выделенный тип идентичности. Идентичность человека конституируется Иным ему[2 - О конституции (само)идентичности человека см. наши тексты «Азбука идентичности» и «Мытарства идентичности» в цикле «Шесть интенций на бытийную альтернативу» (С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. Сс.58-125).], и только в духовной практике и духовной традиции в качестве Иного актуально выступает иной род бытия – так что идентичность, которая порождается здесь, есть онтологическая идентичность (тогда как, скажем, в традициях, представляющих собой социальные феномены, конституируется социальная идентичность; и т. п.). Эта идентичность обладает уникальным отличием: определяющее ее отношение Человек – Иное, будучи онтологическим отношением, таково, что человек репрезентируется в нем весь всецело и как единое целое, «онтологическая точка»; и соответственно, сама обретаемая идентичность охватывает человека в целом, в полноте его конституции, его существа. Все же прочие типы идентичности тем или иным образом участняют человека (например, социальная идентичность охватывает человека лишь как социальное существо; и т. п.).
Описанная особая роль духовной традиции имеет, очевидно, место «в принципе», относится к понятию человека; но что до отдельного эмпирического человека, то в его существовании эта роль совершенно не обязана проявляться, и он может априори не иметь касательства ни к каким духовным традициям и структурам онтологической идентичности. Поэтому все сказанное пока еще вовсе не исключает той возможности, что взгляд обыденного сознания справедлив, и духовная практика, купно с духовною традицией, всего лишь маргинальный феномен в реальном существовании человеческого сообщества. Основания для такого взгляда – на поверхности: любая духовная традиция в нашем смысле есть сообщество, охватывающее лишь очень узкий круг адептов и, как правило, устраняющееся из социальной активности и социальных механизмов, тяготеющее к сокрытому существованию. Как видно отсюда, обыденный взгляд будет неверным лишь в том случае, если это сообщество, не занимаясь явной социальной активностью, в то же время как-то распространяет свое воздействие, выходит за собственные пределы. И это действительно происходит. Опыт духовной практики изводится за пределы круга адептов, во всеобщность, и его универсальная значимость актуализуется в реальном существовании человеческих сообществ, социума. Но, как правило, эта актуализация достигается через опосредование, нередко и многократное, и потому воздействия опыта остаются чаще всего подспудны или же неопознаваемы для широкого сознания[3 - Отметим, что за нашими оговорками «как правило» и «чаще всего» стоит наличие важных исключений: таких исторических ситуаций, когда воздействие духовной традиции проявлялось явно и мощно. Сейчас мы, однако, не обсуждаем их.]. Вкратце опишем механизм этого опосредования.
Различные антропологические и социальные практики, традиции, стратегии отнюдь не являются совершенно независимыми друг от друга; они связаны множеством разных связей, импликаций, отношениями зависимости и влияния, согласованности или, напротив, несовместимости и т. д. и т. п. В частности, естественно выделяются ведущие, базовые традиции и практики: такие, по отношению к которым многие другие антропологические и (или) социальные стратегии выступают как примыкающие к ним, ориентирующиеся на них, находящиеся в их орбите… – в том смысле, что эти «примыкающие» стратегии в большей или меньшей мере усваивают, заимствуют у ведущих их цели и ценности, задачи и установки, элементы организации и структуры… За счет этого, опыт «примыкающих» стратегий оказывается в той или иной мере близким, родственным опыту ведущих. Понятно, что ведущими стратегиями, имеющими свой круг примыкающих стратегий, априори могут быть также духовные практики и духовные традиции. В силу личностной природы их опыта, их примыкающие стратегии должны быть, прежде всего, стратегиями «участными», отвечающими установке участного сознания (как мы это обосновывали в «Феноменологии аскезы»); и в таких стратегиях в известной мере может осуществляться вхождение в этот уникальный предельный опыт, приобщение к нему.
Подобные явления происходят в реальности, и существование стратегий, примыкающих к духовной практике и духовной традиции, является несомненным фактом. Такие стратегии, в частности, хорошо известны в опыте исихазма: здесь сами подвижники говорили о возможности познания и понимания исихастского опыта при обретении «общности опыта» или «аналогичного опыта»[4 - См. «К феноменологии аскезы», с. 259–261.]; а в русском старчестве, служением старцев создавалась целая «примыкающая среда» духовной традиции, которая старалась жить по примыкающим стратегиям. Мы также показывали в «Феноменологии аскезы», что путем выработки определенных примыкающих стратегий должно следовать и изучение духовных традиций и практик. В целом же, богатая икономия участности, установки «сочувствующего» разделения опыта, до сих пор мало культивировалась и мало познана, и сфера примыкающих стратегий духовной практики, антропологически весьма важная, имеет, видимо, огромные ресурсы развития.
В числе различных свойств духовной практики и духовной традиции, их примыкающие стратегии могут, вообще говоря, усваивать и соответствующие структуры идентичности. Это означает, что в таких стратегиях для человека также может открываться возможность формирования онтологической идентичности, которая, в свою очередь, открывает путь к его неучастненной самореализации. Данный же вывод влечет за собою следующий: мы заключаем, что для человека в историко-культурной реальности неущербная, целостная самореализация в полноте его конституции возможна, если культурная традиция обладает свойствами примыкающей стратегии по отношению к духовной традиции. Разумеется, она отнюдь не обязана априори обладать подобными свойствами. Встает вопрос: когда, при каких условиях она может обладать ими?
Структуры идентичности и связанные с ними пространства самореализации человека суть ключевые факторы антропологической ситуации и динамики. По нашим выводам, эти ключевые факторы определяются положением духовной традиции в многообразии всех ведущих традиций, осуществляемых в антропологической и социальной реальности, и, в первую очередь, отношением между духовной традицией и культурной традицией. И это значит, что в принимаемой нами парадигме, утверждающей производящую роль антропологического плана реальности[5 - Обсуждение и обоснование этой «парадигмы антропологического поворота» можно найти в нашей цит. книге «Очерки синергийной антропологии».], отношение «духовная традиция – культурная традиция» выступает как определяющий элемент в конституции историко-культурной реальности и развитии культурно-исторического процесса. Уже беглый взгляд на этот процесс говорит, что каждый из его периодов характеризуется определенным типом указанного отношения: так, в средневековой культуре культурная традиция является не только примыкающей, но подчиненной духовной традиции и больше того, подчиненной гораздо более широкой религиозной традиции; в эпоху Ренессанса культурная традиция разрывает связь с духовной традицией, перестает быть примыкающей к ней; в Новое Время устанавливается доминантность культурной традиции над духовной; и т. д.
Вывод о критической важности отношения духовной и культурной традиций непосредственно переносит нас в основную проблематику книги: не будет преувеличением сказать, что именно отношение «духовная традиция – культурная традиция» есть главный ее предмет и сквозная тема. Но в ней данное отношение рассматривается сугубо на опыте России.
* * *
Итак – в Россию. Наша методологическая преамбула весьма затянулась, но зато вполне исполнила свое назначение; теперь смысловая картина книги раскрывается до конца. В свете названной сквозной темы, в собрании «опытов» проступает внутренний порядок и смысл: помимо того, что «опыты» следуют по содержанию в историческом порядке, вся книга развивает один определенный сюжет – путь русской мысли как отражение отношений духовной и культурной традиций в России. Под таким углом зрения, этот путь обнаруживает драматизм, неожиданные повороты. Укажем, какие пункты, какие узлы его представлены в цикле «опытов».
Разговор о русском философствовании начинается ab ovo, с раздела «Зачин». Текст «Генезис философского процесса в России» раскрывает, какими непростыми путями русское сознание приходило к задачам создания философии, выражающей его собственный исторический и духовный опыт. Показано, каким образом генезис философского процесса изначально породил два расходящихся направления в его составе, славянофильское и западническое, диада которых до сего дня осталась базовою структурой русской философии. Представлен также вклад этих направлений в две ключевые и вечные темы русской мысли, «топос России» и «топос личности».
Естественное продолжение этого текста – большой очерк о Хомякове. Он представляет хомяковское богословие соборности как язык, наиболее адекватный для выражения трансиндивидуальных измерений духовного опыта в Православии; таким путем раскрывает и подчеркивает церковную природу этого опыта; а вместе с тем и показывает, что описание этого опыта, развертывающееся в элементе церковности и соборности, не расходится с описанием на основе комплекса «духовная практика – духовная традиция». Тем самым, здесь анализируются взаимоотношения духовной и религиозной традиций; а в первой главе, посвященной славянофильству, рассматривается и культурная традиция.
«Наследие Владимира Соловьева» демонстрирует, как в творчестве первого крупного русского философа формируется важнейшая специфическая особенность пути русской мысли: репрезентация в философском дискурсе отхода культурной традиции от духовной традиции и конфликтного отношения этих традиций[6 - Может показаться, что эта особенность представляет собой отнюдь не специфически русскую, а, напротив, универсальную и хорошо известную черту философского развития, которую Гегель, к примеру, сформулировал так: «Когда мышление выступает самостоятельно, мы расстаемся с теологией» (Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Ч. 3 // Он же. Собр. соч. T.XI. М.-Л., 1935. С.208). Однако две черты только отчасти связаны, но не тождественны друг другу, поскольку отношение теология – философия, о котором говорит Гегель, отнюдь не тождественно отношению духовная традиция – культурная традиция. Теология понимается здесь в смысле западного христианства, где она утратила связь с духовной практикой и, соответственно, в наших терминах, вышла из сферы духовной традиции и стала одним из дискурсов в рамках традиции культурной (напомним, что, равно по Гегелю и Хайдеггеру, теология есть наука). Тем самым, вся проблематика отношения теология – философия в мысли Запада есть внутренняя проблематика культурной традиции. Об отношении духовная традиция – культурная традиция она говорит лишь косвенно: так, выход теологии из сферы духовной традиции – одно из явлений, отражающих доминирование культурной традиции над духовной и редуцированный характер последней.]. В известной степени, здесь можно увидеть и корни конфликта, кроющиеся в принципиальной неполноте обеих традиций на русской почве: культурная традиция здесь не учитывала важных пластов опыта, тогда как духовная традиция не развила в себе рефлексивных измерений.
Далее, статья «Соловьев и Ницше» стоит немного особняком. О Соловьеве в ней, вопреки названию, мало, о русской духовной традиции – того меньше, так что ее присутствие в книге можно счесть контрабандой. Но если посмотреть шире… ну разве Ницше не русский философ? Какая свадьба без баяна, какой без Ницше Серебряный Век? Да, Соловьев – его пророк, столп, его «всё», однако и Ницше – его пророк и столп! У нас же для включения текста был еще и другой мотив: тесная связь Ницше не только с прошлым русской мысли, но и с ее будущим, с темами новой антропологии, к которым ныне выходит русская и мировая мысль.
Творчество Соловьева завершает период становления русской философской мысли, открывая широкий путь для развития оригинального отечественного философствования. Начинается акмэ русской мысли, время ее недолгого, но на удивление яркого расцвета. Раздел «Акмэ» открывает небольшой очерк, посвященный столетию «Вех», сборника, который сам стал крупною вехой российской интеллектуальной истории. Он органически входит в тему книги: разговор о русской духовной традиции не замыкается в философии, он выходит также в проблемы истории и структуры русского самосознания. И тема очерка, и его идеи тесно связаны с нашею концепцией этой истории – концепцией, которая как бы обрамляет книгу: ее начальные элементы представлены в этом введении, а более подробная экспозиция дается в заключительном тексте об эволюции русского сознания.
В основной же, философской линии книги, за пророками Серебряного Века идут герои его, деятели Религиозно-Философского возрождения. В сегодняшнем восприятии, этот эпизод истории заслонил собою все остальное, почти отождествился с русской философией вообще. Я уж не раз писал, что подобный взгляд близорук и деформирует перспективу. Да, то было акмэ русской мысли – но тем не менее, фиксируясь лишь на этом давно ушедшем периоде, мы теряем возможность исполнить задания историка мысли при изучении живой, продолжающейся традиции: вскрыть логику философского и культурного процесса – понять сегодняшнюю ситуацию – увидеть поле и путь предлежащего творческого делания.
Стоит при этом уточнить: сама по себе возможность существования выделенного культурного или духовного этапа, который обретает значение непреходящего образца, обычно вполне допускается, как способ выражения археологических принципов в составе принимаемой эпистемы. В частности, именно такая роль отводится эллинской мысли в западной метафизической традиции и святоотеческому преданию в православной традиции. Но даже пылкие поклонники Серебряного Века не берутся присваивать ему статус одного из этих уникальных «моментов истины» в истории человеческого духа – и значит, по отношению к нему, как ко всякому «обыкновенному» этапу этой истории, действует неотменимый закон движения и жизни культуры: закон, ставящий перед наследниками задачу преодоления наследия. В случае Серебряного века, сей долг преодоления вовсе не легок и не приятен: этот мир талантлив и ярок, увлекателен и красив, и особенно – в сравнении с тем, что в России пришло на смену. Но долг есть долг, и именно он определял наш подход к явлениям и фигурам миновавшего мира. В этой книге мы говорим лишь о немногих из них, но многие другие рассматривались нами прежде, в книгах «После перерыва. Пути русской философии» (1994), «О старом и новом» (2000), а также статьях.
Феномен имяславия и его философские реверберации, что рассматриваются в работе «Московская школа христианского неоплатонизма», – существенный и симптоматичный момент в развитии отношений духовной и культурной традиций. В нашем контексте, основной движущий мотив философских апологий имяславия можно охарактеризовать как попытку возвратного движения культурной традиции в сторону духовной традиции, к сближению с ней, восстановлению ассоциированности с ней. Симптоматично же, показательно здесь то, что это стремление, созревшее в лоне культуры Серебряного века, не смогло достичь своей цели. Для начала, московские философы поспешно сочли истинным выражением духовной – в данном случае, исихастской – традиции имяславческое движение, которое сама традиция таким выражением отнюдь не признала. И, как следствие этого, ни одна из предложенных апологий не стала убедительным философским или богословским построением. Трактовка всех основных дискурсов, передающих природу и специфику исихазма, – догматического, патристического, аскетико-антропологического – была в них спорной, часто поверхностной, а иногда и прямо ошибочной. Однако показательно и то, что сегодняшняя рецепция всего эпизода часто оказывается еще более поверхностной, и в литературе появляются все новые некритические и односторонние освещения как самого имяславия, так и его философских апологий. По этой причине в новом издании мы расширили данную работу, дополнив ее новыми аргументами, в частности, о лингвистических аспектах имяславия.
Хотя Лев Платонович Карсавин – также характернейшая фигура Серебряного Века, и его творчество несет туже родовую печать разрыва культурной и духовной традиций, но следующий наш текст, «Карсавин и время», почти не ставит критических и деконструирующих задач. На то несколько причин. Когда-то в молодости Карсавин заметно влиял на мои философские воззрения, и я обязан ему. Кроме того, данный текст – доклад на конгрессе в честь сразу двух юбилейных дат, стодвадцатилетия со дня рождения и пятидесятилетия со дня кончины философа. Критика здесь была не слишком уместна. Наконец, как глава Комиссии по творческому наследию Карсавина, я должен защищать это наследие, а не развенчивать его. И пусть эти аргументы никак не по существу дела, в порядке авторского произвола я их признаю достаточными.
Но при всем том, следующий текст, также посвященный Карсавину, отнюдь не лишен элементов критики: его тема решительно не позволяла обойтись без них. Тут дается разбор карсавинской философии личности – интереснейшего философского построения, в котором самые ценные, быть может, идеи философа соединились с самыми спорными. Персонологическая проблематика – один из тех разделов русской религиозной философии, в которых ее идеи и интуиции вносят содержательный вклад в Большой Контекст европейской философской и религиозной мысли. В этой проблематике творчество Карсавина тесно перекликается с творчеством о. Георгия Флоровского (хотя два мыслителя были во многом антиподами). И именно Флоровскому посвящены следующие дальше опыты.
Эти заключительные опыты все больше начинают соединять анализ прошлого русской мысли с размышлениями о ее настоящем и будущем. В работе о персонологии Флоровского подробная экспозиция концепции личности о. Георгия – или скорее реконструкция, поскольку автор отнюдь не представил этой концепции в сколько-нибудь связном и цельном виде – вводится в контекст самой актуальной проблематики современной философии, в контекст поисков «того, кто приходит после субъекта». Тема здесь ставится более широко: наряду с патристической персонологней в современной трактовке, с персонологией современных греческих богословов, персонологией синергийной антропологии, персонология Флоровского выступает как продуктивный вклад Восточнохристианского дискурса в решение ключевой задачи сегодняшней философской мысли.
Расширенный взгляд, выводящий в современность, проводится и в следующей статье о Флоровском, посвященной концепции неопатристического синтеза. Анализируя строение и состав этой концепции, я нахожу, что она – вопреки преобладающей сегодня скептической рецепции – поныне сохраняет ценный творческий потенциал, однако при этом нуждается в известной модификации и переосмыслении. В представленной новой конфигурации, идея христианского эллинизма отводится на периферию концепции; основоположения исихастского Метода вводятся, напротив, в ядро последней; и в целом, это ядро отождествляется с православной парадигмой Живого Предания.
Идущий далее текст о русской мысли в рассеянии подводит итоги пути, нося скорее обзорный, нежели аналитический характер. Однако, рисуя историческую картину явления, он выявляет попутно в этой картине определенную логику, говорящую об отношении духовной и культурной традиций. Здесь обнаруживается определенная форма этого отношения, которая добавляет к его исторической эволюции нужнейшее новое звено. Говоря кратко и огрубленно, мы находим, что мысль российской диаспоры прошла в своей истории два этапа, условным рубежом разделения которых можно считать «Парижский спор о Софии». Первый из этих этапов был прямым продолжением Серебряного Века, своего рода «Религиозно-Философским возрождением в изгнании». Его главные деятели – религиозные философы, чье творчество успело сложиться до революции; и, хотя у многих из них – например, Бердяева, Булгакова, Франка – в период изгнания возникли и новые важные концепции, и самые значительные труды, однако все они остались верны специфическому дискурсу «русской религиозной философии» с его внутренне противоречивым, конфликтным отношением к русской духовной традиции[7 - Структура и типология этого дискурса анализируются нами в ряде текстов, вошедших в книгу «О старом и новом» (СПб., 2000).].
Второй же этап, создателями которого стали богословы следующего поколения диаспоры, был существенно иным. Как и в «Московской школе христианского неоплатонизма», здесь также искали сближения с духовной традицией – но поиск осуществлялся иначе и, в отличие от московского опыта, стал успешным. Залогом успеха было изначальное дистанцирование от философии Серебряного Века, со всеми ее блестящими достижениями и со всем авторитетом ее создателей. Восстановление единства с духовной традицией совершалось единственно надежным путем, феноменологическим обращением zu den Sachen selbst, без посредничества каких-либо постулируемых философских реалий, будь то метода, онтологии, базовых концептов типа пресловутого всеединства… – но зато с углубленным изучением самой традиции во всех ее измерениях. Однако следование этим путем означало коренное отличие от предшествующего этапа, как, впрочем, и от всех этапов развития русской философии, ибо проходило оно уже вне сферы философии, в другом дискурсе, не философском, а богословском[8 - Здесь можно вспомнить, что о. Сергий Булгаков в «Трагедии философии» (1920—21) уже утверждал необходимость подобного ухода от философии для мысли, верной догматическим основаниям христианства. Тем не менее, тот уход, который осуществил он сам, как известно, не избавил его творчество от расхождений с догматикой и, вопреки смене дискурса, его мысль осталась по-прежнему характерным образцом мысли Серебряного Века. Этот пример, к сожалению, типичен. Очень похожим образом, Флоренский призывает в начале «Столпа и утверждения Истины» «философствовать не о религии, а в религии, погрузившись в ее среду» и действительно следует этому призыву; однако и в его случае «погружение» не снимает типологических черт мысли Серебряного Века, с ее субъективным произволом, и далеко не обеспечивает верности догматике и духовной традиции. Наконец, еще на заре, в зачине русской религиозной философии, Вл. Соловьев выдвигает лозунг преодоления «отвлеченных начал» и пытается воплотить его – но только опять-таки не достигает успеха. Все три выдвинутые установки глубоки, даже, пожалуй, фундаментальны, и ные ли дальнейшую содержательную жизнь; однако у самих авторов они остались только заявками, не давшими желаемых результатов, – причем капитальное расхождение реальности с заявкой философа остается как бы незамеченным им. Эта досадная приблизительность и безответственность философствования – из самых характерных свойств мысли Серебряного Века.].
Русская мысль произвела смену своего языка и способа, крутой поворот, который я прежде охарактеризовал хайдеггеровским понятием Kehre, поворот-возврат, несущий, тем не менее, приближение к цели[9 - См.: Неопатристический синтез и русская философия // О старом и новом. С. 45–51.]. В данном тексте я даю ему более ясное и прямое название: модуляция дискурса.
Выявив и описав этот принципиальной важности итог, достигнутый в творчестве диаспоры, мы завершаем обозрение пройденного пути – и оказываемся лицом к лицу с современностью. Творческим усилием, русская мысль совершила преодоление Серебряного Века и наконец исполнила давно поставленное задание своего воссоединения с духовной традицией. Но модуляция дискурса означает и определенную цену этого воссоединения. Та форма, которую оно приняло, – форма современного православного богословия личности, богословия культуры, стоящего на концепциях неопатристического синтеза, исихастского и паламитского энергийного богословия – очевидным образом, не принадлежит сфере философии. На рубеже тысячелетий русская мысль получила возможность вернуться из рассеяния на родину – но, вернувшись, она обнаруживает себя без философского настоящего. Она уже не оторвана от духовной традиции, она примыкает к ней, однако примыкает за счет богословского дискурса, меж тем как в философии последним словом, последним шагом продолжает служить оставшийся за поворотом Серебряный Век.
Что значит эта философская ситуация, какие задачи она несет? Суть ответа на данный вопрос можно выразить в виде краткой формулы: русской философии предстоит новое начало, строимое как обратная модуляция. Всегда начинать с начала – судьба и долг философии; но в данном случае философия, начиная, имеет воспроизвести в собственном способе, дискурсе, достигнутое богословием примыкание к антропологическому и мета-антропологическому опыту духовной традиции и духовной практики. Это и есть задача «обратной модуляции», которая предполагает выстраивание нового отношения философского и богословского дискурсов на определенной опытной основе: на базе и в перспективе опыта духовной традиции. Такая задача на пограничье дискурсов в своей природе и постановке весьма далека от старой метафизики: философским предметом здесь служит определенная сфера опыта, конституция же этого предмета должна иметь в поле зрения одновременно философский и богословский дискурсы, включая в себя новую рефлексию на их отношение. Не означает она и архаизации, погружения в парадигмы средневекового мышления: ибо отношение дискурсов есть топос, неотменимое место философской мысли. Напротив, отказ от философского осмысления совершившейся модуляции дискурса, попытки рассматривать русскую философию в ее современной ситуации изолированно от богословского дискурса, без учета принципиальных изменений в ее отношении к нему, заведомо обрекают эту философию на бесплодие и стагнацию[10 - Разумеется, мы не говорим здесь о философии, не связывающей себя с духовной и религиозной традицией.].
Таковы первые уроки, извлекаемые из пройденного пути. В порядке дня – «обратная модуляция». Хоть имя дико, но мне ласкает слух оно: иным не может быть дальнейшее философское движение в русле Восточнохристианского дискурса.
* * *
Описанные выводы сложились у меня уже довольно давно. Они подсказывали, что следует делать дальше, и постепенно в моих работах начали появляться зерна «обратной модуляции». Несколько таких зерен включены в эту книгу. Они образуют ее заключительный раздел, носящий название «Усыхающий довесок», по известной мандельштамовской строчке «… усыхающий довесок прежде вынутых хлебов». В таком выборе названия нет ни особой самокритичности, ни самоуничижения – ничего подобного, я просто думаю, это самая точная характеристика. Эти несколько работ лежат в русле русской духовной традиции, можно считать их ее сегодняшним продолжением, но… но это уже далеко не ее акмэ. Акмэ миновала, и притом давно. Хлебы уже прежде были вынуты.
Довесок открывается темой энергии, что очень естественно. Проблема энергии – та почва, на которой встречаются и даже смыкаются, пожалуй, богословский и философский дискурсы, и происходит sui generis непрерывный переход богословской модуляции русской мысли в философскую обратную модуляцию. Это смыкание мы можем видеть в творчестве Владимира Вениаминовича Бибихина, крупнейшего русского философа конца минувшего века, и первый текст в разделе – это критический разбор его позиций.
Основная же часть «Довеска» нуждается в некоторых замечаниях. Во-первых, «обратная модуляция» должна, разумеется, быть делом сегодняшнего философского разума. В философии же в последние десятилетия шли свои непростые процессы, с острыми кризисами и глубокими переменами. В частности, претерпели кардинальное изменение ее отношения со смежными гуманитарными дискурсами: на первый план вышли процессы «детерриториализации» и «ретерриториализации» философии, суть которых в том, что коренная философская проблематика сегодня разрабатывается скорей опосредованно, на территории других дисциплинарных дискурсов. В свете этого неудивительно, что работы нашего довеска в большинстве связаны не столько собственно с философией, сколько с антропологией.
При этом – второе замечание – «обратная модуляция» все же не стала моею главной задачей, поскольку в центре моих усилий было (и продолжает быть) развитие синергийной антропологии – обширного трансдисциплинарного проекта, который в целом, вернее всего, не следует относить к руслу русской духовной традиции. Традиция говорит о человеке, который формируется и реализует себя, актуализуя свое отношение к Богу и бытию. Однако синергийная антропология – плюралистическая концепция человека, которая видит его как ансамбль антропологических формаций. Эти формации конституируются в опыте различных видов размыкания человека, и их ансамбль включает три базовые формации, соответствующие размыканию в бытии, размыканию в сущем и размыканию в выходах в виртуальную реальность. Они носят названия, соответственно, Онтологический Человек, Онтический Человек и Виртуальный Человек, и лишь одна из них, первая, описывает человека как определяемого своим отношением к Богу и бытию. Две же другие формации игнорируют это отношение и не актуализуют его; ни Онтический Человека, ни Виртуальный Человек не создают духовных традиций. В перспективе русской духовной традиции, онтологическое размыкание человека следовало бы рассматривать как единственную и универсальную парадигму конституции человека, и Онтологического Человека – как единственную антропологическую формацию. Поэтому в целом, синергийная антропология – более широкая философская и трансдисциплинарная концепция. В рамках нее к «обратной модуляции», философствованию в русле русской духовной традиции относится лишь исследование формации Онтологического Человека, а наиболее прямо и непосредственно – исследование его репрезентации, отвечающей конституированию человека в христоцентрическом опыте восхождения к обожению, сконцентрированном в практике исихазма.
Как мы выше сказали, обратная модуляция должна совершаться путем обращения к определенной сфере опыта; и теперь можно уточнить: ее прямая задача – философское обследование опыта исихазма. Синергийная антропология усиленно занималась этой задачей, выстроив широкую программу реконструкции исихастской антропологии. Главные результаты этой программы вошли в наш двухтомник «Исследования по исихастской традиции» (2012); здесь же мы помещаем две работы, где раскрываются наиболее существенные аспекты программы, эпистемологические и онтологические. В аспекте эпистемологии и философского метода, ключевой момент – тесное сближение, доподлинное избирательное родство между каноном правил исихастской практики и принципами Гуссерлевой феноменологии, теории интенционального опыта. Впервые это родство мы описали в книге «К феноменологии аскезы» (1998); статья «Исихазм и феноменология» дает его сжатый суммарный анализ. В другой статье мы рассматриваем исихастскую практику с позиций парадигмы размыкания человека. Здесь мы убеждаемся, что под данным углом зрения, антропология исихазма обнаруживает общность с антропологией классической йоги, а также с антропологией Кьеркегора: во всех этих трех антропологиях человек представляется как существо, чья конституция формируется в онтологическом размыкании. Наконец, к исихастской практике обращается и небольшой текст на тему более частную, но зато остро актуальную: опираясь на концепцию миметического желания Рене Жирара, мы обсуждаем возможность использовать принципы исихастской антропологии и борьбы со страстями для понимания и преодоления явлений современного терроризма.
В двух дальнейших текстах «Довеска» в русле русской духовной традиции трактуются две актуальные современные проблемы. В работе «Восточно-христианский дискурс и проблема техники» мы констатируем, что на всем протяжении пути русской религиозной философии в ней получала крайне малое внимание проблема техники; и мы бегло намечаем трактовку этой проблемы с позиций восточно-христианского дискурса. После краткого обзора об отношении русской мысли к проблеме техники, здесь намечается «обратная модуляция» патриотической парадигмы космической литургии. Идущий далее текст – слегка необычного происхождения: он посвящен проблеме SETI (Search for Extraterrestrial Intelligence, Поиск внеземного разума) и был подготовлен по просьбе Оргкомитета конференции «Горизонты астрономии и SETI». По всей видимости, здесь впервые в литературе дается систематическая постановка всего цикла вопросов о связи проблемы SETI с феноменами религиозности и религиозного сознания. Представлен, в частности, набор аргументов, говорящих о том, что феномен религиозности имеет транс-антропологическую природу: он не относится сугубо к человеческому сознанию, но характеризует любой рефлексивный и ауторефлексивный модус существования.
Наконец, в завершение мы вновь возвращаемся к феномену русской духовной традиции. Вначале идет критический текст на злободневную тему традиционализма. Здесь мы показываем, что все ветви этого влиятельного ныне движения проделывают спекуляции на традиции, подменяя подлинную традицию идеологическими подделками, симулякрами. Затем в качестве финала книги следует лекция, дающая аналитический обзор-очерк всей эволюции русского сознания, от Крещения Руси до наших дней.
В целом же книга охватывает весь путь, пройденный русской философской мыслью: от генезиса философского процесса в России до нынешнего состояния русской философии и ее видов на будущее. Всему этому пути мы даем единое освещение в ключе синергийной антропологии и в контексте, построенном на прослеживании отношения духовной и культурной традиций. Подобный подход достаточно нов. Выразим надежду, что читатель увидит в нем новые возможности для осмысления русской философии, а также, что еще поважней, и для продолжения ее жизни.
Зачин
Генезис философского процесса в России: спор славянофилов и западников[11 - Русскоязычный оригинал вступительной главы монографии: A History of Russian Philosophy 1830–1930. Ed. by G.M. Hamburg and Randall A. Poole. Cambridge University Press, 2010.]
I. Введение. Структуры русского сознания и русской истории
II. Увертюры к философии
Кружки, их почва и пища
Московские сражения
III. Мысли русского Януса
Топос России: славянофилы
Топос России: западники
Топос личности: западники
Топос личности: славянофилы
IV. Заключение
I. Введение. Структуры русского сознания и русской истории
Наша речь пойдет о философском процессе в России на стадиях его зарождения и формирования. На этих стадиях он еще не конституировался, не выделился отчетливо из общего процесса духовного и культурного развития страны, и потому мы должны начать с характеристики этого более широкого процесса. Как известно, здесь сразу встает вопрос об отношениях двух слагаемых, двух видов содержания данного процесса – аутентичных русско-византийских элементов и элементов, имеющих западноевропейское происхождение. Чаще всего этот вопрос обсуждался в жанрах эссеистики, публицистики, полемики, решался же с идеологических, политических, партийных позиций. Чтобы уйти с этого поверхностного уровня, мы будем использовать общие концепты структурного анализа русского самосознания, духовной и культурной традиций в России в рамках синергийной антропологии[12 - См.: С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. Id. Духовная и культурная традиция в России в их конфликтном взаимодействии. Курс лекций в Гос. Университете «Высшая Школа Экономики», 2006 (неопубл.).].
Основным рабочим понятием для нас будет служить Восточнохристианский дискурс. Это – специфический дискурс (в общем смысле семиотического процесса, способа означивания и языка освоения реальности), создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточнохристианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Он создается, начиная уже с 4 в., как реализация ведущей духовно-экзистенциальной установки Восточнохристианского сознания: установки примата аутентичного христианского опыта – опыта устремления ко Христу и соединения с Ним, опыта христоцентрического Богообщения. Именно достижение, хранение, трансляция этого опыта представлялись главной задачей (тогда как на латинском Западе главная задача скорее виделась в достижении завершенной полноты вероучения и церковной организации). Примат опыта Богообщения вел к появлению и развитию особой практики, посвященной культивации такого опыта. Мистико-аскетическая практика исихазма (от греч. hesychia, уединенный и безмолвный покой) зарождается уже в 4 в. и путем многовековых трудов складывается в классический образец духовной практики — ступенчатого, восходящего процесса холистической аутотрансформации человека, ориентированной к его актуальному онтологическому трансцендированию. Эта искомая цель, телос духовно-антропологического процесса, мыслится в православии как совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией и называется обожением. Концепт или парадигма обожения – ключевое и конститутивное понятие исихастской практики. Последняя, подобно всякой духовной практике, выстраивается и хранится особым аскетическим сообществом, или духовной традицией. Духовная традиция – важный и парадоксальный социально-антропологический феномен: она – узкое сообщество, дистанцирующееся от социальной жизни, но только в ней продуцируется в полной и чистой форме особый опыт, который признается высшей духовно-жизненной ценностью, – и поэтому она оказывает на социум глубокое, стойкое и зачастую определяющее влияние.
Исихазм, связанная с ним духовная традиция и конституирующая его парадигма обожения составляют ядро Восточнохристианского дискурса, его главную часть. Весьма существенно, что это ядро определяет и задает определенную персонологию, способ конституции личности и идентичности человека. Греческая патристика 4 в. и первые Вселенские Соборы заложили основы теоцентрической персонологической парадигмы — концепции личности как Божественной Ипостаси, онтологического модуса совершенного Божественного бытия с конститутивными предикатами любви и общения. Логически завершая эту парадигму, православие принимает, что эмпирический человек в собственной (т. е. тварной падшей) природе не обладает ни личностью, ни (само)идентичностью, однако он обретает их «по причастию», т. е. в той мере, в какой приобщается Богу и Божественному бытию. Данное приобщение достигается в Богообщении, восхождении к обожению – так что исихастская практика представляет собой также и путь конституции человеческой личности. (В отличие от этого, западная мысль Нового Времени развила антропоцентрическую персонологическую парадигму, основанную не на концепции Ипостаси, а на римской концепции персоны, автономного индивида, дополненной картезианской концепцией субъекта.)
Но, начиная уже с первых этапов формирования, в состав Восточнохристианского дискурса входит также другая религиозная и мировоззренческая парадигма – парадигма сакрализации, имевшая не столько христианские, сколько языческие корни. Став государственной религией после Миланского эдикта, христианство начало впитывать в себя многие элементы Римской религии – в первую очередь, те, что требовались для официального имперского культа и обеспечивали сакрализацию императорской власти, то есть утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. Из таких элементов и сложилась постепенно парадигма сакрализации как общая парадигма религиозного сознания: установка, приписывающая божественную природу определенному кругу феноменов здешнего бытия. Как и парадигма обожения, она утверждала определенный характер отношений горизонта здешнего бытия с Богом и божественным бытием; но, если в первом случае этот характер виделся энергийным и персонализованным, как возможность для человека свободной энергийной связи с личным Богом, то во втором случае он был эссенциальным и отнюдь не обязательно персонализованным: сакрализация могла охватывать и институты, обряды, материальные объекты… Будучи столь различны, две парадигмы имплицируют разный тип религиозности и разную религиозную и культурную динамику[13 - Надо, однако, отметить, что при всех различиях, две парадигмы все же не составляют прямой противоположности друг другу, бинарной оппозиции. Парадигма обожения церковна, она включает в себя догматические и сакраментальные предпосылки, а с ними и установку освящения (sanctification), связанную с таинствами Церкви и составляющую необходимый элемент литургической сферы. Но сакрализация не тождественна освящению, она гипертрофирует его и выносит далеко за пределы литургической сферы.]. Реальный же историко-культурный процесс складывается в итоге их наложения и взаимодействия – так что взаимное отношение двух парадигм в его эволюции выступает как фактор, определяющий развитие данного процесса. В ходе истории это отношение бывало самым различным, но, в целом, можно сказать, что для исторической реальности православия более типично преобладание парадигмы сакрализации. (Поэтому парадигме обожения в культурфилософии, в исторической науке отводят обычно маргинальную роль, а нередко, в особенности, на Западе, вообще игнорируют ее существование.) Отражением этого явился гипертрофированный символизм византийского сознания.
Предмет нашего внимания, однако, – не Византия, а Россия. Восточнохристианский дискурс формируется здесь в результате трансляции из Византии, которая интенсивно происходит после Крещения Руси (988) в Киевскую эпоху, но продолжается и в дальнейшем, в Московскую эпоху, вплоть до падения Византии (1453). Становящееся русское сознание восприняло обе конститутивные парадигмы. Аскетическая традиция, культивирующая парадигму обожения, удивительно быстро достигает здесь зрелого развития, и можно уверенно утверждать, что в эпоху Киевской Руси в русском христианстве данная парадигма преобладает над парадигмой сакрализации. Однако в Московскую эпоху это соотношение начинает меняться. Основные изменения были двояки. Во-первых, развитию централизованной русской государственности сопутствует неуклонное усиление тенденций сакрализации. Они проявляются и в прогрессирующей сакрализации верховной власти (особенно после крушения Византии, когда происходит translatio imperii), и в постепенной победе обрядоверия: в середине 16 в. Стоглавый Собор проводит догматизацию обряда, которая в дальнейшем существенно стимулировала Раскол, а знаменитый «Домострой» стремится внедрить сакрализацию тотально, вплоть до деталей быта. Во-вторых, проявляется одна особенность русской версии Восточнохристианского дискурса: при ее формировании возникает разрыв между трансляцией и рецепцией; важные содержания, связанные с парадигмой обожения, хотя и передаются на Русь, однако не усваиваются там, не входят в активный фонд русского сознания. Исихастское возрождение в Византии 14 в. кардинально расширяет сферу активности и влияния исихастской традиции: в полемике Исихастских Споров, в трудах св. Григория Паламы эта традиция интенсивно развивает богословско-философское творчество и выявляет в себе богатые культуростроительные возможности. Сведения об этом развитии, основные тексты нового паламитского богословия достигают Руси, но не находят там востребования и отклика. Русский исихазм не становится культуростроительным фактором, хотя изначально он имел такие потенции, как свидетельствует культура эпохи Сергия Радонежского и Андрея Рублева. В итоге, пути культурного творчества, развития оригинальной культуры на почве Восточнохристианского дискурса оказываются заблокированы, закрыты, и единственною возможностью культурного развития остается обращение на Запад: вестернизация, то бишь массивное заимствование западноевропейской культуры и уклада. В структуре же культурно-цивилизационного процесса в России образуется конфликт: разрыв между духовной традицией (остающейся вне культуры, в сфере низовой, народной религиозности) и культурной традицией. В дальнейшем этот разрыв становится ключевым фактором, определяющим паттерны культурного развития.
К концу Московской эпохи бинарная оппозиция сакрализация – вестернизация становится доминирующей структурой российского культурно-цивилизационного организма. Едва ли возможно отрицать, что это была нездоровая структура; из двух ее полюсов ни один не нес в себе начал культурного и исторического творчества. Одним из прямых плодов сакрализации явился Раскол, ставший длительным и болезненным катаклизмом национальной жизни; вестернизация же осуществлялась через посредство Малороссии, имела своей главной формой латинизированную «Киево-Могилянскую ученость», ориентированную на школьную систему иезуитов, и несла не столько европейскую культуру как таковую, сколько всего лишь культуру Восточноевропейского барокко. Преодолением оппозиции стала реформа Петра I, с ее радикальным выбором в пользу вестернизации и столь же радикальной сменой контента вестернизации.
Имперская Россия, созданная Петром, была неожиданным, странным сооружением. Ее замысел имел, в сущности, технологическую природу: в основе его лежала идея государства как эффективной структуры, всецело доступной единоличному управлению. Два элемента, в первую очередь, должны были обеспечить эту цель: абсолютная монархия и радикальное подчинение Церкви государству, огосударствление Церкви. Последнее требовало смены вектора вестернизации, с католической ориентации на протестантскую, что было проделано резко и решительно: Синодальный строй русской Церкви, уничтоживший патриаршество (1721), следовал протестантским принципам, а его руководящий документ, «Духовный регламент» Феофана Прокоповича, о. Георгий Флоровский назвал «программой русской реформации». Но в то же время, для укрепления института монархии как нельзя лучше подходил византийский сакральный символизм, транслировавший из языческого Рима культ не только Империи, но и персоны Императора. Поэтому он сохраняется и поддерживается; в русском православии складывается абсурдная смесь византийской мистики Империи и протестантского рационализма – одно из множества противоречивых, конфликтных сочетаний в структурах русского сознания и жизни Имперской эпохи. Духовная же традиция, «линия обожения», между тем – в тяжелом упадке, отчасти сохраняясь лишь глубоко в низовой религиозности.
Дело Петра удалось, царь сумел реализовать свой технологический проект: он добился эффективно управляемой машины абсолютизма и реально изменил историческую динамику и энергетику российского бытия, вернув России динамизм исторического процесса. Но внешнему успеху сопутствовали глубинные дефекты и риски, из коих важно отметить два: 1) вытеснение духовной традиции и ее крайний упадок, 2) неорганичный и эклектичный характер вестернизованной культуры, складывавшейся из пестрого набора заимствований и влияний, из лоскутов немецкой системы управления, французской галантной культуры, немецкой, голландской технической и бытовой культуры, пиетизма, мартинизма, масонства… Лоскутная культура не могла создать собственной традиции, не была способна к трансляции. В свете этого, тот «вызов», что, по классической формуле Герцена, «Петр бросил России», был глубоко амбивалентным: наследием Петра был не только мощный порыв к историческому действию и творчеству, но и грозящие опасности, крупные ущербные факторы в жизни культурного организма. Ответ на вызов поэтому должен был быть двояким: необходимо было не только подхватить порыв, но и одновременно – преодолеть опасные явления.
Феномен классической русской культуры 19 в., вкупе с феноменом возрождения духовной традиции, – исполнение этого двоякого задания. Лоскутная культура 18 в. была внутренне осмыслена, пережита, переработана – и претворена в органичную, цельную культурную традицию. Одновременно, хотя и полностью независимо, в недрах общества происходит спонтанное возобновление русла исихастской духовности. Оно совершалось двумя путями, через связи с главным средоточием традиции, Афоном, но также и без подобных связей, в новых очагах аскетического делания, что начали зарождаться сразу в ряде ареалов Великороссии. Одним из таких очагов стала знаменитая впоследствии Оптина Пустынь. Оба исторических результата имеют кардинальное значение. Успех, победу усилия рождения целостной культуры символизирует, как верно заметил Герцен, фигура Пушкина. Но мы снова дополним Герцена: совершено было и усилие воссоздания духовной традиции. Успех, победу этого усилия символизирует фигура Серафима Саровского. Для дальнейшей истории России важны оба успеха, но важна и их полная разобщенность: как часто отмечают, Пушкин и преп. Серафим, будучи современниками, вероятней всего, не знали о существовании друг друга. В этой разобщенности духовной и культурной традиций крылись зерна новых оппозиций и противоречий российского развития.
Культура пушкинской эпохи, как и в целом русская классическая культура, носит явный характер синтеза. Какие же составляющие вобрал в себя этот «русский синтез»? Конечно, необходимо было свести воедино все компоненты «лоскутной культуры», взятые из множества культурных миров, умственных и духовных течений. Но более существенную задачу представлял Западно-Восточный синтез: успешное претворение «чужого» в «свое», заемного и лоскутного в органичное и творческое, означало, что ведущую роль в синтезе играли собственные, аутентичные начала – опыт русской истории, менталитета, православной религиозности (которая, при всей вытесненности исихастского ядра, все же не могла не нести его хотя бы отдаленных, опосредованных влияний и отражений). Можно считать, что в крупной своей структуре, русский синтез был синтезом: Восточнохристианского дискурса – опыта российского исторического бытия – секуляризованной культуры Запада. Столь разнообразная структура открывала широкие возможности самовыражения, артикуляции национального сознания и опыта – и эти возможности сразу же начали интенсивно эксплуатироваться.
