Сборник статей.

Пути России. Новый старый порядок – вечное возвращение? Сборник статей. Том XХI



скачать книгу бесплатно

 © Авторы, 2016,

© ООО «Новое литературное обозрение», 2016

От редакции

Минувший год не только в России, но и в большой степени во всем мире продемонстрировал важную тенденцию, значение которой пока остается спорным, но, как представляется, скорее будет нарастать, чем ослабляться. В самом общем виде ее можно охарактеризовать как размывание, вплоть до полного исчезновения, перспективы будущего. Несомненно, социальная и политическая жизнь не останавливается, в ней происходит множество событий и вызревает множество процессов, в том числе и таких, которые могут оказаться совершенно непредвиденными. Но речь идет о другом, а именно – об исчезновении перспективы предвидимого, желаемого, так или иначе планируемого будущего, с которым соизмеряются идеологические конструкции, далекоидущие планы, социальные теории и практика.

В этой ситуации одним из наиболее частых ответов на вызовы становится обращение к тому, что уже неоднократно встречалось в прошлом. В России это принимает форму идеологического консерватизма – но не в смысле консервации того, что есть сейчас, а в смысле более радикального консерватизма, пытающегося обнаружить в разных периодах российской истории более или менее надежные, проверенные способы осмысления ситуации и овладения ею. Есть и совершенно недвусмысленные попытки представить консерватизм как господствующую, одобренную государственной властью идеологию и способ самопрезентации России в международном сообществе. Однако дело не только в идеологии. Речь идет об укреплении и реставрации практик и институтов социального управления, политического и полицейского господства – в той мере, в какой современное понимается именно в качестве консервируемого и восстанавливаемого, а не того, что находится в процессе модернизации как приближения к некоторому образцу модерна. Складывается и активно внедряется через средства массовой информации язык социальных описаний, напоминающий о языке прошлых эпох.

Это многообразное обращение к прошлому, как идеологический, культурный и политический феномен, нуждается в теоретическом осмыслении. Мы исходим из того, что единого однородного и одинакового прошлого нет, оно является конструктом тех социальных процессов, которые происходят в настоящем. Образы прошлого, прошлое как модель оценивания настоящего и проектирования ближайшего будущего производятся разными социальными группами, накладываются один на другой, становятся предметом конкуренции, иногда – ожесточенных конфликтов. Это относится, в частности, и к современному национализму, ставшему – в виде достаточно сильно различающихся между собой течений и группировок – значительным фактором внутренней жизни страны, к попыткам возрождения архаических моральных систем и, разумеется, к широко и повсеместно практикуемой критике общественных устройств и культуры модерна. Необходимо отметить, что модернизация науки, техники, производства, здравоохранения, коммуникаций и транспорта не ставится под сомнение.

Мы имеем дело с феноменом, хорошо известным по меньшей мере с позапрошлого века и давшим любопытные результаты также и в XX в. Если воспользоваться одной из полемических формул Юргена Хабермаса, речь идет о том, чтобы сказать «да» современному обществу, говоря одновременно «нет» современной культуре, в том числе, добавим, и культуре политической.

Несомненно, ничего невозможного или небывалого нет в ситуациях, когда именно культурно-политический консерватизм оказывается благотворным для модернизации других областей социальной жизни. Однако здесь нет и прямой связи, тем более в современном глобальном обществе. Точно так же нельзя не видеть, что отчасти к жизни возвращаются классические – но появляются также и совсем новые – формы протеста и отрицания господствующего порядка, революционного и реформистского поведения. Правильно оценить их можно, во-первых, не забывая об образцах прошлого, которые в них реактуализируются, а во-вторых, принимая во внимание тот новый контекст – и местный, и глобальный, – в котором они существуют.

Во всяком случае, социальные и гуманитарные науки в нашей стране получают много материала для осмысления происходящего и, возможно, переосмысления того прямодушного модернизационного порыва, которым отличались предшествующие десятилетия. Дискуссии на ХХI ежегодной конференции «Пути России» должны были, по замыслу организаторов, способствовать формированию новых подходов к тому, что, возможно, станет одним из продолжительных этапов нашей новейшей истории.

Отдельно хотим поблагодарить Фонд Розы Люксембург, благодаря которому стало возможно участие в симпозиуме многих наших коллег из других регионов России.

Раздел 1
Социальные порядки: спонтанные, навязанные и рассказанные

Андрей Игнатьев[1]1
  Игнатьев Андрей Андреевич – кандидат философских наук, доцент, преподаватель Российского государственного гуманитарного университета.


[Закрыть]

Понятие социального порядка: практики словоупотребления и объяснительные функции

Наука вообще и социология в частности – это прежде всего литературная традиция, т. е. библиотека высказываний, сформулированных в парадигме «если X, то Y», а также сообщество, члены которого владеют искусством построения таких высказываний[2]2
  Это утверждение ранее уже было сделано в одной из моих статей, однако в данном случае уместнее сослаться не на нее, а на какую-нибудь классическую работу по методологии прикладных исследований или даже теории эксперимента. См., например: Кэмпбелл Д. Модели экспериментов в социальной психологии и прикладных исследованиях. М.: Прогресс, 1989. В более общем плане о science как о «формате» дискурса см.: Ullmann-Margalit (ed.). The Prism of Science. Dordrecht etc.: Reidel, 1986.


[Закрыть]
. В социологии «эксплананс» – феномен, который предполагается объяснить или предсказать, – репрезентирован в дискурсе как переменные, характеризующие поведение человека (его конкретную форму, мотивы, средства, результат, способ легитимации), тогда как переменные, составляющие «экспланандум», прямо или косвенно восходят к понятию социального порядка и той реальности, которую это понятие моделирует. Коротко говоря, по мнению автора данной статьи (разумеется, далеко не бесспорному), социология – это научная дисциплина, которая объясняет различия в поведении людей или его странности посредством их трактовки как следствий того или иного социального порядка.

Между тем всякий, кто натыкался на понятие социального порядка в чужих публикациях или употреблял его в своих собственных, наверняка замечал характерную двойственность его дискурсивного статуса – исключительность перформативных функций и одновременно размытость или даже какую-то уклончивость конкретных эмпирических референтов. С одной стороны, это, пожалуй, наиболее фундаментальное понятие социологии, любые другие понятия получают свою дефиницию именно по отношению к социальному порядку; исключительный статус данного понятия можно охарактеризовать, перефразируя первый из тезисов Пражского лингвистического кружка: рассматривать общество как систему – значит исследовать социальный порядок как структуру[3]3
  См.: Пражский лингвистический кружок. М.: Прогресс, 1967.


[Закрыть]
. С другой стороны, это понятие никогда не получает сколько-нибудь внятных дефиниций, в любом словаре или учебнике его значение всегда предполагается интуитивно очевидным; проблемой или предметом исследования может оказаться генезис социального порядка (как он возможен), его специфические конфигурации и показатели, сценарии его изменения или предпосылки воспроизводства, прагматические контексты, в которых оно употребляется теми или иными авторами, но отнюдь не собственное значение термина[4]4
  См., например, дефиницию социального порядка в одном из наиболее популярных словарей по социологии: Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б.С. Социологический словарь. М.: Экономика, 2004. С. 443–444.


[Закрыть]
. Другими словами, на практике понятие социального порядка оказывается идиомой, которая артикулирует исходные допущения социологии, по большей части неявные – так сказать, «предметы веры», разделяемые представителями этой дисциплины и предшествующие всякой конкретной аналитике как ее априорное условие, это вовсе не суждения о реальности, которые можно обосновать посредством ссылки на какие-либо эмпирические данные.

Принято считать, что эти исходные допущения восходят к сочинению Томаса Гоббса «Левиафан», где впервые сформулирована так называемая «проблема порядка», т. е. вопрос, из попыток ответить на который в конечном итоге выросла социология[5]5
  Тернер Дж. Структура социологической теории. М.: Прогресс, 1985.


[Закрыть]
. Его можно сформулировать так: почему в одних обществах или их сегментах идет перманентная «война всех против всех», тогда как в других сохраняется достаточно высокий уровень солидарности или готовности к согласию? Отвечая на этот вопрос, который позднее в той или иной форме повторили и Дюркгейм, и Вебер, и Щюц, и кто только не из классиков социологии, Гоббс вводит представление о двух альтернативных «модусах» повседневного действия, природном и «цивильном», которые и обусловливают наклонность социального актора к насилию, в том числе по отношению к самому себе, или, напротив, к воздержанию от любых его форм[6]6
  У Гоббса эта базовая дихотомия представлена эпитетами «natural» и «civil», на русский их принято переводить как «естественный» и «общественный», но этот вариант перевода (в особенности – второй термин) весьма уязвим для критики, поэтому в данной статье предпочтение отдано лексике менее конвенциональной, но зато по звучанию, смыслу и кругу ассоциаций более адекватной оригиналу.


[Закрыть]
. Эта точка зрения, связывающая поведение человека не с какими-то личными мотивами, диспозициями или привычками, а с чисто контекстуальными переменными, в дальнейшем была экстраполирована на гораздо более детализированные проблемные ситуации, благодаря чему ссылка на социальный порядок и превратилась в универсальный объяснительный принцип социологии. Кроме того, получила уточнение или модификацию сама базовая дихотомия природного и «цивильного», что позволило сконструировать показатели, характеризующие разные типы социального порядка, т. е. сделать это понятие операциональным, а также выработать и обосновать трактовку социального порядка как иерархии структур.

Тем не менее, при всех этих уточнениях и модификациях, реальность того, что мы называем «социальный порядок», остается допущением a priori, скорее «предметом веры», нежели хорошо удостоверенным социальным фактом. Такие понятия чаще всего являются дериватами либо стереотипов обыденного сознания, либо и вовсе мифологем, инвариантных самым разным культурам; в данном случае, очевидно, это представление о реальности как о воплощении какого-то рационального замысла, отсюда ведическое rta, или «мировой порядок», от которого наш «ритуал», древнегреческий nomos, который практически такой же априорный залог стабильности и предсказуемости humanconditions, только в какой-то частной области (отсюда представление о «законах природы и общества», на котором основывается исторический материализм, или номосы «земли» и «моря» у К. Шмитта), наконец, представление о социальном порядке, которое мы обсуждаем[7]7
  На мой теперешний вкус, наиболее адекватным источником в данном случае является классическая работа Ханны Арендт: Arendt H. The Human Condition. Chcgo; L.: Univ. Chcgo Press, 1958. Следует указать и другую классическую работу, на которой выросло практически все мое поколение отечественных социологов: Merton R.K. Social Theory and Social Structure. N.Y.: The Free Press, 1968.


[Закрыть]
. Точка зрения мамаши, согласно которой ее ангелочек стал наркоманом или занялся угоном автомобилей чисто потому, что связался с дурной компанией, т. е. оказался в сфере действия заведомо дефектного «номоса», как и пресловутые «теории заговора», являются только до конца профанированными версиями такого архетипического взгляда на реальность. Этот взгляд, безусловно, ограничен, однако его справедливость или ошибочность не есть предмет доказательства, его предписывает традиция социологии как ремесла, владение которым и позволяет выдвигать свои или проверять чужие гипотезы. В свою очередь, это означает, что задача описания или реконструкции социального порядка не может быть самодовлеющей, она приобретает смысл и перспективу верификации полученного результата только в контексте аналитики каких-то вполне конкретных форм поведения, как оно всегда, собственно, и было у классиков социологии.

Прежде всего следует припомнить аналитику самоубийства у Дюркгейма, стратегию которой можно определить как сведение партикулярной личной мотивации действия к универсальным (в известных границах, разумеется) императивам социального порядка, трактуемого как псевдоним или дериват ветхозаветного Закона. В самом деле, есть множество свидетельств тому, что в контекстах «западной», иудеохристианской цивилизации отдельный конкретный суицид – безусловный и очевидный эксцесс, катастрофа, которая возникает в значительной степени случайно, в результате трагического (т. е. необъяснимого и неконтролируемого) стечения обстоятельств, предвидеть ее нельзя[8]8
  Для многих «восточных» цивилизаций дело обстоит прямо обратным образом: в определенных ситуациях предписывается не только сам суицид, но и его конкретная форма. Той же особенностью, не исключено, обладают самоубийства литераторов или вообще людей искусства: Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М.: НЛО, 1999; Чхартишвили Г.Ш. Писатель и самоубийство. М.: Захаров, 2006.


[Закрыть]
. В то же время так называемый «suicide rate» остается константой, заметные и устойчивые перемены в значениях которой сопряжены с хорошо наблюдаемыми переменами в контекстах повседневного действия, а это позволяет гипостазировать «социальные факты», касающиеся обстоятельств, которые побуждают людей к суициду.

Сходным образом реальность социального порядка постулирована у Р.К. Мертона, когда неявная, однако хорошо читаемая апелляция к этому же понятию, трактуемому, однако, по аналогии с понятием структуры в лингвистике[9]9
  Cудя по всему, для Мертона «экспланандум» социологической аналитики – уже не сами по себе наблюдаемые факты поведения, а свидетельства о них, данное обстоятельство не только сближает его структурный анализ с так называемой «уликовой парадигмой» в криминалистике, медицине или культурантропологии, но и наделяет понятие социального порядка статусом допущения, без которого нельзя, т. е. чисто корпоративного «предмета веры». См.: Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы: морфология и история. М.: Новое изд-во, 2004.


[Закрыть]
, снимает противоречие между изменчивостью предпосылок отдельного конкретного «вклада» в производство знания и единообразием статистических распределений, известных как «закон Лотки». Принято считать, что до Мерто на уровень персональных достижений отдельного конкретного исследователя тоже рассматривался как безусловный и очевидный эксцесс, следствие «искры Божией», т. е. персонального «творческого дара» или даже «инсайта», а вовсе не действия факторов или социальных механизмов, которое можно контролировать и предвидеть[10]10
  См.: Merton R.K. Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations. Chcgo: Univ. Chcgo Press, 1973. Независимо от Мертона и даже, пожалуй, несколько ранее дихотомия «искра Божия / контекстуальные факторы» появляется в работах по социологии научных организаций: Пельц Д., Эндрюс Ф. Ученые в организациях. Об оптимальных условиях для исследования в организациях. М.: Прогресс, 1973; Andrews F.M. (ed.). Scientific Productivity. The effectiveness of research groups in six countries. Cambridge, Mass.: Cambridge Univ. Press / Unesco, 1979.


[Закрыть]
. Вразрез с этой точкой зрения Мертон, а вслед за ним целая когорта его учеников показали[11]11
  Эти идеи, разумеется, давно уже вышли за границы cоциологии науки и даже вообще академической социологии: Гладуэлл М. Гении и аутсайдеры. М.: Альпина ББ, 2009; Rigney D. The Matthew Effect: How Advantage Begets Further Advantage. N.Y.: Columbia Univ. Press, 2010.


[Закрыть]
, что «закон Лотки» вполне может рассматриваться как результат зависимости между уровнем персонального «вклада» в производство знания и конфигурациями социального порядка, складывающимися в профессиональных сообществах научной дисциплины или же междисциплинарной области исследований.

Оба хрестоматийных примера апелляции к понятию социального порядка показывают, что это понятие отнюдь не является именем нарицательным, указывающим на непосредственно наблюдаемые феномены – регулярности («паттерны»), которые характеризуют поведение человека, включенного в природную, социальную, экономическую, политическую, семиотическую, техническую или какую угодно другую систему (с такой интерпретацией понятия приходится сталкиваться достаточно часто). Скорее наоборот – это понятие востребовано в ситуациях, когда речь идет о сингулярностях поведения, т. е. отклонениях от его типового сценария, которые нельзя объяснить ни особенностями личности или ее текущим состоянием, как это делает психология и психиатрия, ни субъективными намерениями и целенаправленными усилиями индивида, как это делают юристы; суицид или различия в персональной научной продуктивности – как раз феномены подобного рода. В такой перспективе концепт социального порядка оказывается не столько констатацией того, что имеющиеся данные наблюдений за поведением человека демонстрируют какую-то хорошо различимую упорядоченность (например, устойчивое статистическое распределение или типовой сценарий), сколько эвристическим допущением, которое позволяет использовать любые наблюдаемые регулярности поведения как отправной пункт аналитики патологий или эксцессов повседневного действия; для этого, собственно, наука и нужна.

* * *

Один из эксцессов, который не допускает субъективированного объяснения из хабитуса или намерения индивидов, – приватное массовое насилие: сегодня мы хорошо понимаем, что человек – живое существо, по самой своей природе агрессивное, и что эволюцию социальных или, тем более, политических институтов всегда можно представить как развитие всякого рода диспозитивов, позволяющих вытеснить насилие за границы повседневной жизни. Более того, мы достаточно много знаем о факторах или проблемных ситуациях, которые так или иначе влияют на уровень агрессивности, провоцируя акты насилия или, наоборот, позволяя их избежать, и оттого хорошо понимаем, что никакая конституция личности или общепринятая мораль агрессии не исключает, необходимо еще право, в том числе уголовное, полиция, армия, спецслужбы и другие институты, которые, наоборот, ее предполагают. Иными словами, на практике речь идет не столько об исключении насилия из повседневной жизни, сколько о достаточно противоречивой, даже амбивалентной задаче его эффективной регуляции – ограничить или вовсе блокировать деструктивные проявления, одновременно стимулируя те, которые исполняют какие-нибудь важные социальные функции[12]12
  Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М.: ИГ «Прогресс»/«Универс», 1994.


[Закрыть]
. В такой перспективе рефлексия о насилии как феномене повседневной жизни становится источником не столько инструментального знания, сколько различного сорта парадоксов, для разрешения которых имеет смысл отвлечься от факторов или ситуаций, обусловливающих конкретные частные проявления агрессивности, и рассмотреть конфигурации социального порядка, при котором насилие человека по отношению к человеку становится универсальной рутиной.

Понятно, что речь идет об одном из модусов повседневной жизни, которые выделяет Гоббс, т. е. о конфигурациях социального порядка, предполагающих насилие как условие sine qua none его социального конструирования и воспроизводства, будь то приватные действия обывателя, направленные на решение каких-то сугубо личных проблем, или же суверена, обладающего кодифицированным публичным статусом: именно в этом случае насилие перестает быть хабитусом или намерением индивида и становится функцией социального контекста[13]13
  См.: Jervis R. System Effects. Complexity in Political and Social Life. Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 1997.


[Закрыть]
. В такой перспективе, однако, под «природным» состоянием общества, как его трактует Гоббс, следует понимать вовсе не сообщества крупных всеядных приматов, одним из видов которых, как известно, является homo sapiens, и не пресловутое «варварство», якобы предшествующее «цивилизации» во времени, но особый социальный порядок, альтернативный «цивильному» и обусловленный его кризисом, т. е. ситуациями, когда насилие не удается вытеснить за границы повседневной социальной рутины. Такой кризис может развиваться по самым разным причинам и на самых разных уровнях, от партикулярного индивида до общества или даже глобальной системы, однако инвариантом его сценариев неизменно становится конфликт между конститутивной этикой, которую диктуют институты, в свою очередь являющиеся предпосылкой меритократии или персональной карьеры, и сугубо континджентной этикой текущей оперативной целесообразности[14]14
  О дихотомии «конститутивного/континджентного» режимов социального признания см.: Collins H.M., Pinch T.J. The construction of paranormal: nothing unscientific is happening // On the Margins of Science: The Social Construction of Rejected Knowledge. Keele: Univ. Keele Press, 1979. Р. 237–270.


[Закрыть]
, почти всегда предполагающей физическое или психическое насилие.

Если мне выпадет разъяснять молодежи, зачем нужны социальные институты или в чем разница между «природным» и «цивильным» модусами повседневной жизни, я сошлюсь не только на Гоббса, но и на телесериал о сыщике Гурове, который, как, впрочем, и его коллеги в других современных отечественных сериалах «о ментах и бандитах», действует именно в контексте bellum omnium contra omnes, где этика текущей оперативной целесообразности всегда побеждает или даже оказывается единственно уместной. Оттого-то победа героя в отдельном конкретном поединке, а он побеждает всегда, никогда не имеет системообразующих последствий и не сказывается сколько-нибудь заметно ни на его персональной карьере и статусе, ни на состоянии общества, подобно какомунибудь мифологическому чудищу, снова и снова извергающего насилие из своего чрева. Именно в этом состоит «мораль» знаменитой киноэпопеи Ф.Ф. Копполы, именно оттого предводитель франков Хлодвиг некогда принял христианство – это позволило ему основать династию, т. е. институт, обеспечивающий «транспарентную» передачу власти. Иными словами, оппозиция «природного» и «цивильного» модусов повседневной жизни, о чем пишет Гоббс, конституирует не только типологию социальных контекстов, но и реальные стадии институциональной трансформации общества, все равно – революции или реформы, которую предстоит инициировать и организовать политическому лидеру, действующему как суверен, т. е. «физическое лицо», как теперь говорят, подотчетное только воле Божией и голосу собственной совести.

На практике, разумеется, «природный» социальный порядок выглядит куда менее презентабельно, нежели в телесериалах: на уровне общества как целого это неизбежное следствие войн, пандемий, революций, крупномасштабных техногенных или природных катастроф, а также всякой долговременной и достаточно основательной «модернизации сверху», на персональном уровне – кризисов идентичности, связанных с чисто возрастными изменениями в иерархии и репертуаре влечений, физическими и психическими травмами, а также с быстрым и вынужденным изменением позиции в географическом или социальном пространстве. Такого рода перемены разрушают или существенно деформируют «текстуру» повседневного действия и уничтожают предпосылки реалистичной постановки задач, успешного выбора средств их решения или адекватного определения ситуаций, в которых такие задачи возникают. Следствием, в свою очередь, становится хорошо заметный и далеко не всегда одолимый рост трансакционных издержек, в том числе затрат времени, либидо и других ресурсов, в конечном итоге – неисполнимость самых простых желаний, субъективно переживаемая как немощь или пребывание в неволе. Попросту говоря, индивид перестает справляться с повседневными житейскими трудностями, а это обстоятельство способствует развитию аномии со всеми ее хорошо известными побочными эффектами, включая суициды, различного сорта перверсии и рост бытового насилия, вызывает фрустрацию и моральную панику, провоцирующую или обостряющую конфликты с другими действующими субъектами, а также неврозы, психозы и аддикцию к психоактивным средствам, в конечном итоге блокирует или заметно ограничивает перспективу стратегической рефлексии, а вместе с ней и рационального выбора. В таких условиях классическое инструментальное действие по Ю. Хабермасу с его хорошо артикулированными целями, обоснованными средствами или интерсубъективными определениями ситуации становится недостижимым идеалом, тогда как основным, если не исключительным мотивом повседневного действия оказывается необходимость разрядки аффекта, которая как раз и предполагает насилие, все равно – политическое, сексуальное или чисто бытовое, причем даже не обязательно мотивированное: в условиях морального кризиса его объектом может оказаться кто угодно, когда угодно и по какой угодно причине.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5