Савельев Андрей.

Политическая мифология



скачать книгу бесплатно

В противоположность этой линии, со второй половины XIX века ученые пытались именно объяснять происхождение мифа, а в области социологии – искать рациональные корни существования и преобразования сообществ.

Сходность мифологических сюжетов разных эпох и народов, обнаруженную исследователями, пытались объяснить разными теориями. Еще в 1868 г. немецкий ученый Адольф Бастиан выдвинул идею «элементарных мыслей». Считалось, что в мифах проявляется единая природа человечества. Согласно другой теории (Теодор Бенфей, 1859) все мифические сюжеты заимствованы из одного источника – из Индии, где они были усвоены индогерманскими народами, а потом распространены среди других народов. Подобного же рода гипотеза предполагала, что первичные мифосюжеты зародились в Вавилоне, а потом перенимались в процессе миграции и литературных влияний.

Попытки сравнительной мифологии свети все мифологические идеи к одному типу в конце концов провалились. Но это не отменяет универсальности функции и мифа – сходство элементарных мыслительных элементов при различии социальных и культурных условий, их порождающих. Речь идет о том, что позднее Юнг назвал архетипами коллективного бессознательного.

Принципиально иной, по отношению к упомянутым теориям, является теория астральных мифов (например, немецкий этнограф Лео Фробениус). Сторонниками этого подхода в качестве исходного материала для мифов считались «события», происходящие на звездном небе. Практически все мифологически сюжеты пытались свести к солярным и лунным мифам, достаточно распространенным в мифологии многих народов. Этнографические исследования давали для этой теории богатую пищу. Миф рассматривался как описание явлений природы.

Целый ряд мыслителей, начиная с Гете, рассматривает миф как поэзию и «прекрасную видимость». В рамках такой позиции мифические тексты надо принимать такими, какие они есть, не прибегая к попыткам интерпретации. Миф показывает как «природа в творчестве живет», а также как поэтическое воображение воплощается в содержание, образ и форму.

Социологический подход к мифу и религии связан с попыткой обоснования его общественными отношениями, которые предпринимались практически всеми мало-мальски заметными мыслителями XIX-XX века. Во главу угла ставились интересы классов и социальных групп, их представления о природе и обществе. Здесь исследования вплотную подходили к пониманию взаимовлияния религии и политики.

Макс Вебер писал: «Как ни глубоко в отдельном случае экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят, прежде всего, к религиозным источникам. И прежде всего к содержанию ее благовествования и обетования. Даже если они нередко уже в следующем поколении радикально преобразуются, поскольку оказывается необходимым привести их в соответствие с потребностями общины, то приводятся они, как правило, в соответствие прежде всего с ее религиозными потребностями» (12).

Вместе с тем, именно социология религии становилась причиной глубокой демифологизации общества, в котором традиционные верования заменялись социальными мифами, положенными на научные теории, которые сами собой в политических интерпретациях превращались в мифологические конструкции (политические мифы).

В XIX веке появились взгляды на миф как на форму социального бытия со своеобразным описанием правил поведения, общественного порядка и жизни в целом.

Основные элементы этих правил и воззрений отражаются в ритуале. В рамках данной концепции даже предполагалось, что миф развился из ритуала, изначальной формой которого обслуживала магический тотемизм первобытного человека. Из тотемических зверей воображение постепенно создало богов. При этом ритуал сохранялся, меняя лишь свой смысл. Попытки объяснения забытых изначальных смыслов ритуала породили миф. Хюбнер полагает, что ритуально-социологическая интерпретация мифа «падает в грех преувеличенно-серьезного отношения к мифу», поскольку отыскивает ритуальные корни даже в самых ничтожных бытовых мелочах (13).

Большое значение для понимания социальной природы мифа получила дискуссия 20-40-х годов ХХ века о роли ритуала и его соотношения с мифологией. М.Элиаде утверждал приоритет ритуала над мифом, рассматривая миф как элемент обряда. Клод Леви-Стросс, напротив, настаивал на вторичности ритуала как бы имитирующего мифические события и обеспечивающие напоминание о них в повседневной жизни. Единство мифа и обряда отстаивал Бронислав Малиновский. Миф и образ, по его мысли, составляют две стороны первобытной культуры – словесную и действенную. Итогом исследования мифологии и ритуалов папуасов стала книга Малиновского «Миф в первобытной психологии» (1926), в которой демонстрируется интеллектуальная роль мифа (кодификация мысли), роль мифа в закреплении морали и рационализации социальных установок.

К аналогичным выводам пришел и Э.Дюркгейм, исследуя тотемическую систему австралийских аборигенов (1912). Он показал, что тотемическая мифология моделирует и поддерживает родовую организаций, утверждая таким образом социальную группу. Религиозный символизм (эмблема), по Дюркгейму, является выражением социальной реальности. Общественная жизнь в целом возможна только благодаря символизму.

Особым подходом к мифу является структуралистская теория, которую разработал Леви Стросс, выделяя в мифических текстах микросюжеты-мифемы (типа «Эдип убил Лая»). Он обнаружил, что каждая мифема как бы снимает сама себя в дальнейшем сюжете мифа. Таким образом сюжет мифа движет логическая функция повторения одного и того же в изменяющихся формах. Леви Стросс фактически претендовал на открытие изначального этического закона, в котором крайности обязательно должны взаимоуничтожаться и возникать вновь. В определенном контексте злое деяние (например, убийство) становится Добром. Простейший комплект мифем, составляющий единичный цикл, повторяемый потом в мифе, заменяет собой понятия и открывает возможность для познания мира. Получается, что миф имеет особую рациональность, а вовсе не отражает дологический и иррациональный уровень развития человечества.

Курт Хюбнер, возражая структуралистам, говорит, что греки не могли сознательно придумывать изощренные и разнообразные сюжеты только для того, чтобы сформулировать какие-то логические проблемы. Поэтому речь может идти только о бессознательно продуцируемой системе мышления. Структуралистское расчленение мифа уничтожает в нем все, кроме схемы. И тогда возникает возможность «навесить» на эту схему иной культурный контекст по выбору структуралиста. Примером может служить представление о том, что в мифической реальности убийство есть всегда зло. Как верно замечает Хюбнер, оно относится к гуманистической этике, но не к живому мифу.

Наконец, еще одним типом теорий, прочно укоренившихся в XX веке, является интерпретация мифа как проявления фундаментальных особенностей человеческой психики, что также отчасти послужило обоснованию «религии атеизма». К этому типу теорий относятся психоаналитические интерпретации, включая весьма экстравагантную (но одновременно и новаторскую, а от этого – в некоторой части и весьма продуктивную) фрейдистскую.

Французский этнопсихолог, исследователь первобытного сознания Люсьен Леви-Брюль в начале ХХ века развивал мысль о том, что в древности именно коллективные представления были иррациональными, смешивающими субъект и объект, причину и следствие (14). Он рассматривал миф как результат дологического мышления, относя его существование только к отсталым народам. Первобытное мышление рассматривается им как синкретическое, а современное общественное мышление оказывается способным дифференцировать естественное и сверхестественное. В первобытном мышлении коллективные представления заменяют общие понятия, память – логические операции. Современные коллективные представления преодолевают это положение лишь отчасти. Таким образом, миф и в прошлом и в современности служит не столько объяснению мира, сколько консолидации социальной группы.

Мистические связи в коллективных представлениях, по мысли Леви-Брюля, распространяются на природу, путем переноса в нее мотивов социальной жизни. Именно поэтому в современных условиях данная концепция превращает миф в суеверие, явление психологического и мировоззренческого инфантилизма. Следовательно, на базе данной концепции возникают предпосылки технологического использования мифа-суеверия для манипулирования людьми в политических целях.

Психологическая интерпретация мифа хорошо иллюстрируется воззрениями Ницше («Происхождение трагедии из духа музыки»). Миф для Ницше – эстетический феномен, в котором мир находит свое последнее обоснование. Ницше выделяет дионисийское и аполлоническое начала греческого мифа. Умерщвляемый, расчленяемый и возрождающийся Дионис испытывает муки индивидуации и ликованье воскресения, связанные с природой. Аполлоническая сторона мифа связана с олимпийскими богами и несет в себе умиротворение, спасение от хаотических сил природы. Ницше говорит о гомеровском мифе как о сублимации душевной потребности, за которой нет иной реальности.

Первоначальная догадка, оказавшаяся доступной не только широкому слою ученых, но и политикам, быстро превратилась в элемент политической практики в силу глубоких изменений в социальных процессах.

Массификация общества вызвала интерес к феномену коллективного бессознательного, трактуемому преимущественно как ложное знание. Но если Карл Маркс говорит о мифе, как о ложном сознании миф и полагает, что миф уходит вместе с освоением человеком сил природы, то выдающиеся французские ученые Гюстав Лебон («Психология толп», 1895) и Габриэль Тард («Мнение и толпа», 1892) фактически рассматривают явления, аналогичные политическим мифам, в качестве порождения толпы, которые улавливаются и используются политическими вождями.

Лебон впервые ясно выделил характеристики социального поведения масс: массы представляют собой социальный феномен (в отличие от классового подхода мы видим здесь подход социально-психологический); индивиды растворяются в массе под влиянием внушения; внушающий гипноз понимается как модель поведения вождя.

Поняв смысл переломного момента истории, Лебон писал: «главной характерной чертой нашей эпохи служит именно замена сознательной деятельности индивидов бессознательной деятельностью толпы» (15).

Для Лебона определение истинности или ложности мифа теряет смысл, ибо важным становится не механизм возникновения мифа, а механизм его воздействия на поведение массы. Здесь политические приложения мифа становились уже более чем прозрачными.

Тард, используя сходную с лебоновской методологию анализа социальных явлений, стал первооткрывателем влияния средств массовой информации на коллективную психику и формирование общественного мнения. По его мысли, эпоха толп сменилась эпохой публик, формируемых массовыми изданиями. И сегодня мы можем констатировать, что этот фундаментальный вывод во многом опередил свое время, а к концу ХХ века стал предельно актуален – в рамках чаяний коллективного бессознательного СМИ в состоянии «слепить» любой политический проект.

В части исследований, направленных на обнаружение социальной обусловленности мифа и религии, необходимо отметить работы французского социолога Эмиля Дюркгейма («Элементарные формы религиозной жизни» (1916), и др.), которым коллективные формы сознания трактовались как совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества. Данная совокупность образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь, но не в качестве сверхиндивидуального явления, а в качестве признака архаических обществ.

Дюркгейм видит в архаических обществах «солидарность по сходству» (механическая солидарность), а в современном обществе «органическую солидарность», связанную с разделением труда. Именно разделение труда, по мысли Дюркгейма, революционным образом изменяет архаическое общество в момент достижения им абсолютного торжества «солидарности по сходству» в институте абсолютной власти (16), выросшей из сегментативного общества с клановой основой (17).

Что же касается мифов, то Дюркгейм рассматривает их в лучшем случае как полезные аллегории, роль которых – создание адаптивных механизмов приспособления к меняющемуся обществу. Быть может, такого рода усеченная трактовка не позволила Дюркгейму развить его мысль о том, что не природа, а общество есть подлинная модель мифа, что означает, что современный политический миф есть органическое продолжение культурного мифа.

Между тем, именно эту мысль подхватывает Эрнст Кассирер, одновременно настаивающий на том, что дологическая сущность мифологического мышления не доказана, а первобытная логика не отличается от логики современного человека, и только там, где возникает недостаток знания, в силу вступают магические или религиозные ритуалы. «В магических или религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив – потому, что отдает себе в этом полный отчет» (18).

Опыт природный пришел к человеку позднее, чем опыт социальный. Именно поэтому древний человек осваивает макрокосм через свой микрокосм и полагает, что природу можно заклясть (шаман или жрец заклинает не человека, а его болезнь). Только с развитием рациональной науки выяснилось, что магия может воздействовать только на отдельного человека или на группу людей, но не на природу, «расколдование» которой обособляет социальные явления как отдельный предмет для исследования и объект «политической магии».

ХХ век закладывает основы для понимания мифа как объективного культурного и психологического феномена и основания символических форм познания действительности, который может быть широко использован в политике. В течение очень короткого промежутка времени исследования в области мифологии, социологии религии и психологии масс обнаружили общую методологию, широко применимую в политике – пришло осознание могучей силы иррационального, применяемого с рациональными целями.

Вероятно, первооткрывателем прикладных аспектов указанных исследований оказался в начале XX века французский мыслитель Жорж Сорель, работавший над теорией социальных мифов. Будучи вдохновленным революционным процессом, он увидел в мифе возможность оформить иррациональный революционный взрыв. Ж.Сорель считал, что миф аналогичен религии и является плодом воображения и воли. Он попытался увидеть роль политическим мифов в истории – во Французской революции и наполеоновских войнах. Миф трактовался как живое идеологическое явление современности.

Сореля не смущает фантастические и ирреальные элементы мифа. Главное для него – способность мифа отобразить инстинкты народа или партии и придать им целостность. Миф должен придать идеологии революционную энергию масс и воздействовать на создание – в этом состоит его смысл и предназначение.

Миф, по Сорелю, – это символический перевод рациональности на язык масс, который санкционирует и активизирует их тотальную мобилизацию. Общественное устройство и зависящие от него идеологические концепции (в частности, также и вопросы права) основываются на таком мировоззрении и понимании социального и политического, которое принципиально не сводимо к чисто рациональным конструкциям. Общественное устройство есть результат совокупности образов (миф) и воли народа (мобилизация). В этом смысле миф есть прямая противоположность чисто интеллектуальному рационализму. «Миф, – пишет Сорель, – это реализация надежд через действие; но он не служит доктрине, так как доктрины и системы суть интеллигентские спекуляции, имеющие мало общего с реальной схваткой и интересами пролетариев. Насилие – это доктрина в действии, чистая воля, а не умственная конструкция». «В насилии миф становится тем, что он есть» (19).

Теория Сорреля была отзвуком бурного процесса «ремифологизации» европейской культуры 10-х годов ХХ века – миф признается не только важнейшей составной частью культуры, искусства и психики человека, но и частью идеологии.

В дальнейшем целый ряд исследований касались проблемы политического мифа.

Например, Р.Барт в книге «Мифологии» (1957) говорит о том, что миф превращает историю в идеологию. Он связывает миф с языком и информацией, используя для анализа мифа понятия семиотики – отделение означающего от означаемого (например, слова от означенного им понятия). Особенности мифа он видит в регрессии от смысла к форме, в превращении знака (в языке) в обозначающее (в мифе). Миф вырабатывает образы, обедненные смыслом, которые позволяют придавать им новые символические значения, как бы надстраивая над первичным смыслом того или иного образа вторичный смысл, служащий для создания нового знака. Мифическое понятие отчуждает первоначальный смысл, образуя качественно измененный «похищенный язык». Первоначальный смысл как бы превращается в фон или форму, подменяющую язык метаязыком мифа, оторванного от реальности. Поскольку большинству людей трудно различить знак и означенное, смысл и форму, старый и новый знак, первичный и вторичный смысл меняются местами и мифическое значение воспринимается как факт, вторичная семиотическая система – как система фактов. Так рождаются политические мифы, заполняющие современную историю, которые Барт относит к достоянию правых партий, к их идеологии. Именно современность становится для Барта мифологичной. Из образной формы мышления древних миф превращается в инструмент политической демагогии. Поэтому политические мифы, хотя и сходны с архаичными, носят искусственный характер.

Слабость семиотического подхода состоит в предположении о существовании реальности вне ее интерпретаций. В особенности нелепым это предположение выглядит в области общественных отношений, где немифологизированной реальности вообще невозможно отыскать – раскопки, обнаруживающие под второй семиотической системой первую, всегда могут быть углублены до следующего, более «древнего» семиотического пласта. Вместе с тем, Барт совершенно верно угадывает признаки политического мифа – соединение формы и смысла, всеобщего и особенного, целого и части, текущего момента и вечности, частной индивидуальности и нации.

Не мог обойти политических приложений и такой глубокий мыслитель, как Эрнст Кассирер. Отчасти восприняв линию Шеллинга, Кассирер в своем фундаментальном труде «Философия символических форм» (1922) возвращается к выводу о том, что мир мифа имеет свои законы, согласно которым слово и образ неотделимы от обозначенных ими предметов. Кассирер рассматривает миф как форму мысли, форму созерцания и форму жизни. Исследуя символическое мышление, Кассирер привел многосторонние доказательства тому, что мифотворчество является одним из древнейших видов человеческой деятельности, основой его духовной жизни. В качестве специфических черт мифологического мышления Кассирер отмечает неразличение реального и идеального, знака и предмета, вещи и образа, тела и свойства, «начала» и принципа, образа и правила, части и целого, внутреннего и внешнего, общего и единичного, вещи и ее атрибута. В отличие от научного, логического, рационального исследования действительности, миф характеризуется неразличимостью истинного и кажущегося, причины и следствия, вещи и ее качества, в нем нет ступеней достоверности, нет случайности. Поэтому сходство и смежность заменяют причинную связь, а сама причинность рассматривается как материальная метаморфоза. Соответственно иными по сравнению с научными являются представления о пространстве, времени и числе. Всюду видится оппозиция профанного и священного. Временные и пространственные барьеры снимаются. Исчезает четкое разграничение между жизнью и смертью (рождение порой трактуется как возвращение мертвого. Случайность рассматривается как божественная предопределенность, судьба. Комментируя Кассирера, Е.М.Мелетинский пишет, что в мифе вместо иерархии причин и следствий мы видим иерархию сил и богов, вместо законов – конкретные унифицированные образы; элементы, входящие в отношения, не синтезируются, а отождествляются (20).

Данную точку зрения Курт Хюбнер относил к трансцеденталистским интерпретациям мифа, которые он наблюдает, прежде всего, у Гегеля. Для Гегеля миф есть ступень последовательного развертывания абсолютного духа, а потому является необходимой формой мышления. Миф, таким образом не есть предрассудок. Он содержит истину на низшей ступени созерцания, предшествующей высшей ступени понятия. Живое и божественное в природе вскрывает внутреннее содержание явлений, индивидуализирующихся в форме человекоподобных богов.

Характеризуя позиции Кассирера и трансценденталистов, Хюбнер пишет: «Согласно трансцендентализму, в нем (мифе) уже содержатся все необходимые основания опыта, даже если они еще связаны чувственными образами, за которыми скрываются понятия. В последующем развитии мышления понятие вырисовывается, однако, все более явно с помощью логического анализа и освобождается, в конце концов, от всех шлаков в науке и трансцедентальной философии, которые взаимно проясняют друг друга, достигая высшей ясности. Миф обладает истиной, поскольку он содержит – по крайней мере, в праисторическом адекватном виде – те трансцендентальные условия, которые являются предпосылкой всякого познания истины. (…) С одной стороны, речь идет о тех же априорных предпосылках, которые субъект использует для структурирования опыта и познания; с другой стороны, они проходят историческое развитие, поскольку они позднее, впервые лишь с возникновением науки, освобождаются от доселе бессознательного использования и постигаются в более или менее понятийной форме на более высоком уровне рефлексии». «…миф, как и наука предполагает определенную и эксплицитную онтологическую структуру. Иначе говоря, он покоится на определенном предположении о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины» (21).



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Поделиться ссылкой на выделенное