скачать книгу бесплатно
Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
Роберт Готц
Впервые в русском переводе издается известная монография Роберта Готца, посвященная проблемам развития богословия таинств в традициях христианского Востока и Запада (от новозаветного периода вплоть до 60—70-х гг. XX века), а также истории взаимоотношений этих традиций. Автор скрупулезно исследует аутентичные черты православного, католического и протестантского учений о таинствах в их развитии, уделяя особое внимание взаимным влияниям, которые указанные учения испытывали в силу различных исторических и иных перипетий. Для всех интересующихся историей христианской традиции и богословием, в особенности богословием таинств.
Роберт Готц
Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
ROBERT HOTZ
SAKRAMENTE – IM WECHESELSPIEL ZWISCHEN OST UND WEST
BENZIGER VERLAG
G?TERSLOHER VERLAGSHAUS GERD MOHN
1979
Перевод с немецкого
Издание подготовили:
Ответственный за выпуск Кирилл Мозгов
Научный редактор Петр Сахаров
Редакторы Евгения Крестьянинова († 2007), Максим Дементьев
Перевод фрагментов на греческом и латинском языках Александр Марков
Корректор Марина Писаревская
Оформление обложки, макет и верстка Анна Данилевич
На обложке и форзацах фрагменты гравюр «Вид Афона» и «Вид Кракова»
Издание осуществлено при поддержке организации «Акция солидарности Реновабис» (RENOVABIS)
Предисловие издателя
В основу настоящей книги положен русский перевод немецкого издания (Hotz R. Sakramente – im Wechselspiel zwischen Ost und West. Z?rich, K?ln : Benziger Verlag; G?tersloh : G?tersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1979. 342 S.). Специально для русскоязычного издания автор внес в текст некоторые исправления (в основном в 3-й части книги). Перевод фрагментов на греческом и латинском языках сделан А. В. Марковым. Научная редакция выполнена П. Д. Сахаровым.
В книге сохранены структура и научный аппарат оригинального издания. В библиографии представлены все позиции библиографии немецкого оригинала, в том числе те, на которые нет явных ссылок в основном тексте. Сохранено авторское деление библиографии на разделы. Внутри раздела «Русские и зарубежные издания» введен дополнительный подраздел «Издания на русском языке». В разделах «Постановления и документы церковных соборов» и «Литургические тексты» используются краткие именования библиографических позиций, если их полные описания присутствуют в предыдущих разделах. Во всех разделах позиции приводятся в алфавитном порядке по своим кратким наименованиям (вначале по кириллическому, затем по латинскому и греческому алфавитам). Библиография оформлена в соответствии с современными российскими стандартами.
Цитаты из произведений на русском языке сверены по соответствующим русскоязычным изданиям. В некоторых случаях позиции библиографии немецкого издания заменены на более современные. Цитаты из произведений на иностранных языках, для которых существуют русские переводы, приведены по соответствующим переводным изданиям. В случаях, когда текст переводного издания не сохраняет важные смысловые акценты, дается перевод по немецкому тексту и в качестве источника цитирования указывается или оригинальный источник цитирования, или оба (оригинальное и переводное) издания.
Предметный и именной указатели взяты из немецкого издания с небольшими изменениями. Добавлены некоторые понятия и персоналии, значимые в контексте восточной христианской традиции (например, «спор об эпиклесисе»). Опущены имена, которые встречаются только в списке библиографии в иноязычных изданиях. Элементы указателей упорядочены вначале по кириллическому, затем по латинскому и греческому алфавитам.
Для некоторых ключевых понятий (например, «таинство», «евхаристия», «образ» и др.), часто употребляемых автором, перечень страниц в оригинальном предметном указателе отличается от фактического числа страниц, где встречаются эти термины. В русскоязычном указателе была сделана попытка передать эту авторскую нюансировку, хотя данные термины часто не имеют взаимно однозначного соответствия в русской и немецкой богословской лексике.
В тексте оригинала один и тот же термин Wirksamkeit применяется к традиционно различаемым понятиям «действительность» и «действенность» таинств. В переводе применяется дифференциация этих понятий. Перевод данного термина поневоле носит характер интерпретации со стороны переводчика.
Наименования церковно-исторических событий (в частности, соборов) даются согласно православной традиции. Как и в оригинальном тексте, к именам святых, прославленных Церковью, как правило, не добавляются соответствующие обозначения чинов святости («св…», «прп…» и т. д.). Иноязычные имена и названия приводятся в форме, принятой в отечественной науке, или согласно общим правилам транслитерации. В частности, написание многих имен и названий сверялось по современному многотомному изданию «Православная энциклопедия».
Стилистика и пунктуация в цитатах из произведений русскоязычных авторов преимущественно приводятся без изменений. Слова и цитаты на греческом языке, набранные в немецком издании в латинской транслитерации, даны греческой графикой. Длинные цитаты на латинском и греческом языках сопровождаются параллельным русским переводом (в квадратных скобках).
Предисловие к русскому изданию
Самые значительные богословские споры всегда велись на стыке различных культур. Достаточно взглянуть на карту земель вокруг Средиземного моря, чтобы убедиться в правильности данного тезиса. Каждая культура способствовала развитию своих форм выражения христианства, и весьма скоро эти различия стали переходить в прямые отклонения от истинной веры (в ереси). Христианство с трудом сохраняло единство в условиях многообразия способов своего внешнего выражения: распознать единство веры при такой пестроте языков и культур было непросто. Поэтому множились церковные разделения, которые изначально были по преимуществу проекцией культурных и даже политических противоречий. Если вероучительные различия и начинали обозначать и называть открыто, то это случалось обычно уже после произошедшего раскола.
Когда мы изучаем формы выражения учения о таинствах (сакраментологии) на Востоке и на Западе, мы сразу видим, насколько самые очевидные различия предопределены принципиальным различием культур. Понимание того, что такое священнодействие, в православии и в католичестве весьма сходно. Но уже само различие терминов для описания священнодействий – ???????? на Востоке и sacramenta на Западе – расставило различные акценты в толковании их смысла. На Востоке таинство (?????????) понимается скорее как сокровенная тайна в ее внутренней глубине, а на Западе таинство (sacramentum) рассматривается прежде всего как священный знак, имеющий только ему свойственное внешнее выражение. Когда во втором тысячелетии после Рождества Христова Запад под влиянием пришедшей в Европу через арабов аристотелевской философии, впитавшей в себя некоторые направления неоплатонизма, стал выстраивать сакраментологию по мерке Аристотелевой системы, различие в акцентах между церквами Востока и Запада оказалось еще более отчетливым.
Нужно сказать, что развитие учения о таинствах на Востоке и на Западе шло различными путями. Когда богословские течения Востока и Запада начинали взаимодействовать, это взаимодействие могло быть плодотворным, а могло приводить к новым противоречиям и противостоянию. Важнейшим фактором богословского взаимодействия стала имеющая в себе немало перипетий история церкви. В эпоху экуменического диалога необходимо совместными усилиями заново раскрыть сокрытое под различными наслоениями первоначальное понятие священнодействия.
Я посвящаю эту книгу моему умершему другу и учителю Никодиму (Ротову), митрополиту Ленинградскому и Новгородскому, который, намного опередив свое время, осознал, сколь фундаментальной для христианства должна быть забота об исполнении слов Господа нашего и Спасителя «да будут все едино». «Христиане слишком слабы, чтобы позволить себе быть разъединенными», – сказал он мне однажды. Его слова не утратили своего значения и сегодня, но тем громче они звучат, чем отчетливее проявляется слабость христианства в Европе.
Митрополит Никодим (Ротов) не раз отмечал, что именно культурные различия приводили к разного рода взаимному непониманию и к церковным разделениям. По этой причине он не переставал исследовать и рассматривать с присущей ему чуткостью и проницательностью историю неправославных церквей и развитие культуры на Западе. Это удавалось ему постольку, поскольку сам он был укоренен в православной вере. Его преданность православию становилась зримой для каждого, кто наблюдал, с какой глубокой внутренней сосредоточенностью и точным соблюдением всех внешних обычаев совершал он священнодействие.
Митрополит Никодим научил меня понимать и ценить православную духовность. В это же время я стал постигать значение литургии и священнодействия для духовной жизни. Поэтому целью моей книги «Таинства в истории отношений между Востоком и Западом» стало всестороннее исследование того, как развивалось понимание таинств Церкви на Востоке и на Западе. По первоначальному замыслу книга должна была называться «Священнодействие в истории отношений между Востоком и Западом». Но поскольку она сначала издавалась на Западе, в Германии и в Испании, я был вынужден выбрать для ее названия термин, понятный христианам Запада в рамках их традиции.
Надеюсь, что представленное вниманию читателей исследование послужит углублению понимания смысла священнодействия, установленного Богом для восприятия его человеческой волей. Я уверен, что несмотря на все различия между церквами Востока и Запада, мы явственно ощущаем в таинствах, ????????/sacramenta, та?инственное явление святого действия Бога! Мы, принимающие милость Божью, образуем единое Тело в Иисусе Христе. Тело, в котором множество членов, но их множество означает единство.
Нельзя забывать историю. История отражает те изменения, которые следует изучить каждому, кто хочет правильно понимать другие традиции. И никогда нельзя забывать, что несмотря на различия форм, сердцевиной христианской жизни неизменно остается Тайна веры, которая находит зримое выражение во множестве символов. Именно этой простой вещи не в последнюю очередь учил меня блаженной памяти митрополит Никодим (Ротов), которому в благодарных воспоминаниях я всегда прошу Бога сотворить «вечную память».
Роберт Готц ОИ
Цюрих (Швейцария), 25 октября 2004 г.
Предварительные замечания
Примечание автора к немецкому изданию
У автора возникла трудность в передаче понятия «таинство», поскольку употребляемые в православных церквах термины ????????? и «таинство» по своему содержанию не всегда соответствуют латинскому sacramentum (и тождественному ему немецкому Sakrament). В связи с этим в тексте, когда речь идет о православном понимании таинств, всегда стоит слово ?????????, за исключением цитат из сочинений православных авторов, когда они сами употребляют слово sacramentum. В остальных же случаях использование в тексте латинского слова sacramentum указывает на католическое или протестантское понимание этого понятия.
Примечание научного редактора
Особенность употребления автором понятий ????????? (= таинство) и sacramentum в русском переводе полностью сохраняется. Немецкое слово Sakrament в тех случаях, когда речь идет о таинстве безотносительно к его пониманию православными, католиками и протестантами, передается соответствующим русским словом «таинство». В тех же случаях, когда эта разница отражается в словоупотреблении, в переводе используется латинское слово «sacramentum» или слово «таинство», после которого в скобках приводится латинское понятие.
Благодарности
Особая благодарность всем тем, кто принял самое существенное участие в создании этой книги и кто поддерживал меня советом и делом в моей зачастую трудной работе: проф. д-ру Морису Журжону, декану богословского факультета в Лионе; приват-доценту д-ру Эмилю Ридо ОИ (Париж), который также позаботился о французском переводе этой книги; монсеньору проф. д-ру Полю Шевалье, ректору Католического института в Лионе; проф. д-ру Раймону Дидье из того же института; проф. д-ру Даниелю Оливье AA из Высшего института экуменических исследований (Париж); о. Антонию Кореню ОИ из Руссикума (Рим); г-же Кристе Хёхли; г-ну Максу Хёхли; лиценциату философии Ромуальду Мюллеру, а также собратьям и сотрудникам в Институте мировоззренческих вопросов в Цюрихе.
Следует с благодарностью вспомнить также тех, кто вообще первым открыл мне путь к этому труду: русского православного епископа Цюрихского преосвященного Серафима, проф. д-ра Генриха Фалька ОИ (Берлин) и особенно моих родителей.
Роберт Готц ОИ
Предисловие
Современный секуляризованный человек почти не воспринимает смысл символического и знакового. В результате у него практически исчезло понимание религиозного начала, ибо Божественное, священное, трансцендентное чрезвычайно трудно описать словами так, чтобы это описание было хоть сколько-нибудь удовлетворительным[1 - «Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от “естественной” реальности. Для обозначения того, что заключено в выражениях tremendum (лат.: вызывающее трепет), или majestas (лат.: величие), или mysterium fascinans (лат.: таинство ужасающее), мы наивно используем слова, заимствованные из сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить ganz andere (нем.: совершенно иное), ведь и для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опыту» (Элиаде. Священное и мирское. С. 16—17) (перевод иностр. выражений – ред.).]. Это обстоятельство вынуждает нас обратиться к знакам и символам[2 - «Человек как духовно-чувственное существо нуждается в чувственных образах, чтобы охватить духовное. Полнотой своего подобия эти образы могут сказать ему больше, чем слова, ибо многое соединяют в едином впечатлении, тогда как язык лишь частично и поочередно доводит до сознания то, что символ в одно мгновенье открывает душе» (Forstner. S. 11).], непосредственным основанием для которых является естественная символика окружающего мира.
Исследования простейшего религиозного опыта свидетельствуют, что человек с незапамятных времен ищет некий центр мира вне самого себя, так как только наличие такого центра позволяет человеку обрести свое место в мироздании. Это убедительно показал румынский религиовед Мирча Элиаде в своей книге «Священное и мирское».
Одним из первичных религиозных переживаний является видение axis mundi (лат.: мировой оси. – Ред.), связующей внеэмпирическую, или надэмпирическую, «точку отсчета» с землей. Знаменитая ветхозаветная лестница Иакова, по которой восходили и нисходили ангелы, – это библейское выражение древнего опыта человечества, присутствующего и в других религиях.
Священнодействия в целом, вне их конкретной специфики, можно представить как лестницу Иакова между священным и мирским. Священнодействия организуют священное пространство внутри мирского и одновременно возводят освященное (Geheiligte) к небу, которое всегда было образом трансцендентного и Божественного. Поэтому священнодействия, а к ним относятся, вне всякого сомнения, чинопоследования таинств, являются как бы мостом между небом и землей, свидетельством открытости человека к миру иному.
В результате процессов секуляризации в Средние века и в Новое время (движения гуманизма и Реформации) между священным и мирским образовался серьезный разрыв, и сегодня задача состоит в том, чтобы прояснить для человека смысл и значение священнодействий и прежде всего таинств, определяющих основу его существования как homo religiosus (лат.: человека религиозного. – Ред.).
В 1811—1814 гг. Иоганн Вольфганг фон Гёте в автобиографическом произведении «Поэзия и правда» изложил некоторые свои соображения о таинствах, приобретшие особое звучание сейчас. «В протестантском богослужении слишком мало полноты и последовательности (Konsequenz), чтобы оно могло объединить общину; поэтому нередко члены последней обособляются от нее и либо образуют малые общины, либо безмятежно влачат свое обывательское существование друг подле друга вне связи с церковью. Уже давно слышатся жалобы на то, что число прихожан из года в год уменьшается, в равной мере уменьшается и число лиц, желающих приобщиться к святой Трапезе. Что касается обоих этих фактов, особенно второго, то причина весьма понятна; однако кто отважится назвать ее? – Мы попробуем это сделать.
В делах нравственных и религиозных, равно как и в физических и гражданских, человек неохотно идет на импровизацию: ему нужна преемственность, из которой вырастает привычка, ибо то, что он должен с любовью и прилежанием выполнять, он не может обособить от себя и осмыслить отвлеченно, а чтобы пребывать в желаемом постоянстве в каком-либо деле, необходимо, чтобы оно не было чуждо человеку. Если в целом протестантскому культу не хватает полноты, то при исследовании его отдельных сторон видно, что у протестанта слишком мало таинств, собственно, лишь одно, в котором он деятельно участвует, – причащение, ибо крещение он воспринимает только как совершающееся над другими и при этом чувствует себя неловко. Таинства – это вершина религии, чувственный символ исключительной Божественной милости и благодати» [3 - Goethe. 2. 7. S. 58. (Перевод дан непосредственно с немецкого оригинала, так как существующий литературный перевод Гёте на русский язык в богословском отношении неточен. – Прим. ред.)].
Далее Гёте замечательным образом проводит синтез католических таинств, посредством которых, по его выражению, в великолепном венке равных по достоинству священнодействий «колыбель и гроб, как бы далеко по случайности они друг от друга ни отстояли, становятся звеньями одной прочной цепи» [4 - Ibid. S. 60.]. Гёте сетовал: «Как же можно считать не разрушенной эту истинно духовную связь в протестантизме, когда в нем часть упомянутых символов объявлена апокрифической и лишь немногие – каноническими? И как, испытывая полное равнодушие к одним, можно готовить себя к восприятию высокой значимости других?» [5 - Ibid. S. 61.] Символический и сакраментальный смысл должен быть взращен в самом человеке: «…он должен быть приучен видеть во внутренней религии сердца и в религии внешней церкви совершенное единство, видеть в них великое всеобщее Таинство, которое разделяется на столь многие другие и сообщает этим частям свою святость, нерушимость и вечность» [6 - Ibid. S. 58.]. Ибо там, где для человека «исчезает всякое земное поручительство, небесное обетование дарует ему вечное блаженное бытие. Он решительно убежден, что ни враждебная стихия, ни злой дух не могут помешать ему облечься в просвещенную плоть, чтобы, находясь в непосредственных отношениях с Божеством, участвовать в неизмеримых благостях, которые от Него проистекают»[7 - Goethe. 2. 7. S. 59 f.].
Могла ли столь лестная похвала Гёте католическому учению о таинствах прозвучать в наше время? Иссякание символического мышления, а вместе с ним и понимания таинств затронуло в конечном итоге не только церкви, порожденные Реформацией. В Новое время, с развитием технологий и происходящим отчуждением от природы, когда мир стал описываться рациональным способом мышления, в религиозной сфере не только образ (Bild*)[8 - Католический богослов Карл Ранер весьма критически высказался по этому поводу: «Обыкновенно евангелическое христианство называли церковью слова, а католическую церковь – церковью таинств, тем самым характеризуя последнюю как церковь видения, тайны, ??????? и ??????????. В церкви никогда не прекращалось иконоборчество (букв.: борьба против образов. – Ред.), оно живо и сейчас, в том числе внутри католической церкви. В этом мы легко можем убедиться, если обратим внимание на враждебный или равнодушный к образу вид современного католического храма, если обратим внимание на непонимание того, что есть освященный, благодатный образ (икона), и это непонимание остается – несмотря на растущее у нас влияние восточных церквей и их богословия! Не имеем ли мы сегодня дело с тем парадоксом, что и католическая церковь практически превратилась лишь в “церковь слова”, и притом именно в ту эпоху, когда мир из книжного стал миром зрения, иллюстраций, фильмов и телевидения?» (Rahner. Vom H?ren und Sehen. S. 150).], но и символ оказались оттесненными на задний план. Это изменение в сознании – как и несколько веков назад, в эпоху Реформации – привело, в том числе внутри самой католической церкви, к выхолащиванию смысла сакраментального, чего, правда, доныне избежал Восток.
* Также: изображение, икона. – Прим. ред.
Прогрессирующая десакрализация вынудила католических богословов по-новому осмыслить понятия церкви и церковно-литургических действий. Речь идет о том, что необходимо, сбросив балласт, произвести переоценку ценностей и вернуться к источникам церковной традиции – Священному писанию, отцам церкви и древним соборам, – чтобы ориентироваться в изменившейся ситуации. К тому же все больший интерес – не в последнюю очередь благодаря экуменической ориентации II Ватиканского собора – на Западе стали вызывать предания восточных церквей, которые сохранили традиции, утерянные Западом, и обряды которых издревле отличаются богатой образностью и емкой символикой.
В настоящем труде предпринята попытка посредством изложения основ и истории развития православного понимания таинств внести вклад в возрождение символического сознания. При этом не должно оставлять без внимания как то, что объединяет, так и то, что разъединяет Восток и Запад в их воззрениях.
Введение
Образ, символ и слово – три различных способа ответа на вопрос о смысле человеческого бытия. «Они суть основные элементы общения людей друг с другом и Бога c человеком»[9 - Meinen. S. 11.]. Священное писание и история богословия отражают в себе, как в зеркале, непременную необходимость всех трех элементов. Во все века возникали богословские учения, «в которых предпринималась попытка высказать, передать вневременное содержание Откровения в образах, словах, понятиях и символах, доступных людям соответствующей эпохи»[10 - Ibid. S. 13.] и принадлежащим к разным очагам мировой культуры.
Вследствие различий в традициях и менталитете народов развитие христианской мысли на Востоке и на Западе шло разными путями. В то время как христианский Восток с самого начала и до новейшего времени отдавал явное предпочтение образному мышлению, что не в последнюю очередь объясняется влиянием Платона, на Западе на первый план все определеннее выступали слово и понятие. Начиная с позднего Средневековья эти категории на Западе стали основной формой выражения богословской мысли, так что «построенная на образах литургия и насыщенный символами мир таинств» с трудом могли остаться в прежней позиции – «где безотносительно дедуктивно-понятийного богословия, а где и в противовес ему»[11 - Ibid. S. 12.].
Если окинуть взглядом историю самого понятия таинства, то невольно думаешь, что его роковое обессмысливание на Западе не в последнюю очередь является продуктом самой этой истории. Здесь можно выделить четыре этапа:
1. Перевод греческого понятия ????????? (которое нигде в Священном писании не употребляется в литургическом контексте) через латинское sacramentum привел, вместе с интерпретацией этого понятия у Августина, к смещению смыслового акцента с Божественной тайны на видимый знак. Богословская школа при дворе Карла Великого оказалась неспособной осмыслить платоновское понимание первообраза и его отображения и в итоге еще более сместила акцент от тайны (mysterium) к сакраментальному реализму *. Тем самым была подготовлена почва для новой интерпретации таинств, исходящей уже не только из неоплатонических воззрений.
* Т. е. к реально видимым знакам. – Прим. ред.
2. Новое открытие наследия Аристотеля, которое вернулось в Европу через посредничество арабов, повлекло за собой употребление в схоластике аристотелевских категорий применительно к учению о таинствах. Так сформировалось собственно сакраментальное богословие – de sacramentis in genere (лат.: о таинствах в целом. – Ред.). Использование в учении о таинствах аристотелевского причинно-следственного способа мышления привело к тому, что зримый знак был отодвинут на задний план и исключительную роль приобрело слово. Сосредоточение всего внимания на слове, характерное для движения Реформации, было по сути только очередным шагом на уже однажды избранном пути. Таким образом, сакраментальное мышление оказалось под несомненной угрозой, и предотвратить эту угрозу попытался Тридентский собор. Этот собор вернулся в своих определениях к сакраментальному богословию, сформировавшемуся в период высокой схоластики**. Так сакраментальное богословие приобрело в католической церкви общеобязательное значение.
** XII —XIII вв. – Прим. ред.
3. В противоположность Западу, на Востоке вплоть до XVI в. о сакраментальном богословии, предназначенном для школы, не могло быть и речи. Ситуация изменилась лишь после проникновения с Запада на Восток реформатских представлений о таинствах. Кальвинистские по духу высказывания о таинствах Константинопольского патриарха Кирилла I Лукариса в его «Исповедании веры» 1629 г. привели в смятение православную церковь. Неудивительно, что еретические идеи патриарха встретили отпор с той стороны, которая была знакома с католическим сакраментальным богословием, а именно со стороны Киевского митрополита Петра (Могилы).
«Православное исповедание» Петра (Могилы) – хотя и в переработанном («очищенном») виде – было утверждено на православном Иерусалимском соборе 1672 года. Таким образом, на Востоке было санкционировано католическое учение о таинствах. Правда, нужно оговориться: восточная рецепция западного сакраментального богословия ограничилась схоластическим систематическим изложением учения «о таинствах в целом», в то время как в литургической практике сохранялась верность традиционному пониманию таинств как ????????.
4. Если официально принималось седмеричное число таинств, описываемых в манере латинского богословия, то в литургической практике некоторым священнодействиям по-прежнему придавался по меньшей мере квазисакраментальный характер (например, монашескому постригу, венчанию на царство, великому освящению воды, отпеванию, освящению икон). В результате некоторые православные богословы стали говорить о том, что существует «семь таинств наряду с другими». Итак, на Востоке на исконный способ рассмотрения священнодействий по отдельности, способ, по своей внутренней логике неоплатонический, наложилось сформировавшееся под влиянием Аристотеля учение о таинствах в целом. Разумеется, синтез этих подходов мог быть только мнимым, а не реальным. Поэтому неудивительно, что применение аристотелевских категорий не получило в православии всеобщего признания.
В различных поместных православных церквах католическое учение о таинствах было воспринято неодинаково – в зависимости от интенсивности контактов с Западом . К подлинно новому осмыслению собственной традиции православие подошло только в последнее время, и прежде всего – в лице выдающихся богословов русской эмиграции.
В любом случае приходится признать, что латинское сакраментальное богословие, несмотря на его значение в XVII в. и позднее, на Востоке никогда не было обязательным, и оно влияло далеко не на все сферы духовной жизни. Не в последнюю очередь это связано с тем, что восточные церкви продолжали обозначать понятие таинства словом ????????? [12 - В славянской среде, куда христианство пришло из Византии, понятие ????????? очень точно было передано славянским тa?ина (часто во множественном числе —тa?ины) и церковнославянским тa?инство. Последнее сохранилось и до настоящего времени для обозначения понятия ?????????.] и тем самым сохранили его первоначальное содержание.
Сегодня нужно спросить себя: не подошла ли история отношений между Востоком и Западом в этом вопросе к новому моменту истины? В различных литургических реформах во исполнение решений II Ватиканского собора католическая церковь со все большей очевидностью опирается на восточное предание, заведомо перенимая восточные формы при реформировании отдельных таинств.
Не оказывается ли сегодня Запад накануне великого поворота богословия в направлении, противоположном прежнему, когда в целом сохраняется собственное западное сакраментальное богословие, но одновременно практика совершения отдельных таинств начинает изменяться по восточному образцу?
Часть I
????????? и sacramentum
Строго говоря, только евхаристия и, пожалуй, крещение удерживают «осязаемую историческую связь с Самим Иисусом и Его определенными словами и делами»[13 - См.: J?ngel. S. 19.], причем даже современная экзегетика испытывает затруднения в этом вопросе. Но одновременно и в католической, и в восточных церквах общепризнанно, что все таинства (католики и православные едины в их числе – семь*) Нового Завета установлены Христом[14 - Определение Тридентского собора 1547 г. гласит: «Кто говорит, что таинства Нового Завета не установлены все Иисусом Христом… да будет отлучен» (Denzinger, Umberg. ES. 844). Равным образом и православные катехизисы подчеркивают установление таинств Христом.].
Православные богословы XIX в. пытались по католическим образцам преодолеть разрыв между экзегетикой и догматикой, введя различие между «прямым» и «косвенным» (т. е. претворенным в жизнь апостолами по повелению Господа) установлением таинств Христом. Для этого они (например, Панайотис Трембелас уже в XX в.) стали утверждать, что в словах и делах Господа уже обретаются основополагающие элементы, вокруг которых «действием Святого Духа» наряду с евхаристией и крещением установлены и остальные таинства[15 - Современный греческий богослов Панайотис Трембелас в своей «Догматике» пишет: «Истинно то, что Господь эксплицитно и неоспоримо оказывается прямым основателем только двух важнейших и, можно сказать, первенствующих таинств – крещения и евхаристии . Но если мы рассмотрим остальные пять таинств, то увидим, что поскольку они переданы Церкви апостолами, постольку они учреждены Господом опосредованно… Но в словах и деяниях Господа находятся также главные точки сосредоточения, вокруг которых по просвещению Святого Духа образовались все остальные таинства» (?????????. ?????????. ?. 3. ?. 2-3).].
* Ограничение в православии круга таинств конкретным числом является поздней традицией, обусловленной западным влиянием. Считается, что седмеричное число таинств утвердил латинский схоласт Петр Ломбардский (XII в.). Подробнее см. часть IV наст. изд. – Прим. ред.
Более важным, чем различение «прямого» и «косвенного» установления таинств Христом, оказывается их установление Духом Святым . Православные богословы видели в таинствах данное церкви обетование о продолжении Божественного домостроительства спасения в непреложном схождении Святого Духа. Тем самым они включали таинства в экклезиологический контекст [16 - Андруцос (см.: ??????????. ?????????. ?. 296) «верно замечает, что когда мы говорим об установлении таинств Господом, то вовсе не подразумеваем, что оно должно включать подробности устава или чина совершения таинств. Но если мы признаем, что Господь “в общем смысле возвестил благодать Святого Духа ради определенных отношений (человека с Богом. – Ред.)", то мы должны признать и то, что Он поручил апостолам, дабы они под водительством Того же Духа, Который не только напомнит им, но и наставит их “на всякую истину" (Ин 16:13. – Ред.), упорядочили видимую часть таинств. При таком понимании не подлежит сомнению Божественное установление таинств» (цит. по: ?????????. ?????????. ?. 3. ?. 3).]. Поэтому о таинствах в православных катехизисах говорится сразу же после повествования о событии дня Пятидесятницы[17 - Например: «В день Святой Пятидесятницы Дух Святой сошел на апостолов и дал им благодатную силу основать на земле Святую Церковь – общество людей, верующих во Христа. Святая Церковь – это как бы Божья семья на земле. Она хранит в себе и передает тем, кто в нее вступает, те дары Святого Духа, которые получили апостолы. Без помощи Духа Святого мы сами собой ничего не можем сделать доброго, и поэтому Церковь во все главные моменты нашей жизни особенно просит Бога дать нам благодать Святого Духа , Такие церковные молитвы и священные действия, когда под видимым действием священника над человеком, по молитве Церкви, невидимо, тайно действует сила Духа Святого, называются таинствами'» (Закон Божий. С. 252).].
Николай Афанасьев весьма последовательно выдвинул на первый план экклезиологический аспект вопроса об учреждении таинств: «Христос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. <…> Все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей…»[18 - Афанасьев. Таинства. C. 67.].
Афанасьев в известной мере предвосхитил мысль Карла Ранера , выраженную в краткой формуле: «Таинства в целом установлены именно Христом, потому что от Него происходит сама Церковь как таковая»[19 - Rahner. Sakrament. S. 81.].
Вопрос об учреждении таинств Христом был поставлен довольно поздно. Он стал возможен только после появления в богословии общего понятия о таинстве. Определение таинства «вообще» заставило себя ждать на Западе двенадцать, а на Востоке – даже пятнадцать столетий. К тому же при выборе понятия для обозначения тайнодействий возникло немало проблем. Ибо там, где в Новом завете говорится о тайнодействиях, они не обозначены именно как «тайнодействия». С другой стороны, понятие ?????????, которое впоследствии стало применяться церковью для обозначения таинств, в самом Священном писании не имеет никакого отношения к таинствам в церковном понимании.
Использование слова ????????? для обозначения церковных действий, сообщающих спасение, притом в самом широком смысле, не ограниченном одними только таинствами в более позднем понимании, вошло в практику церкви вовсе не из Священного писания, а главным образом – из словоупотребления в эллинистической среде, где слово ????????? обозначало тайну, тайное дело или тайные действия (особенно в религиозной области).
Выбор этого понятия греческими отцами церкви[20 - «Впервые соотнесение понятия ????????? со “знаками веры” христиан можно найти у Оригена и Климента Александрийского. Они оба говорят о таинствах (мистериях) гностиков, но при этом пытаются сохранить слово ????????? и для христианского понимания таинств» (Schlette. Sakramentsbegriff. S. 97).] неизбежно перенес весь диапазон смыслов слова ????????? на сакраментальные действия. Как наглядно показало богословие таинств[21 - Наши ссылки на богословие таинств и цитирование далее высказываний Одо Казеля, разумеется, не означают, что мы присоединяемся и к его чересчур смелым рассуждениям.] , вместе с понятием ????????? одновременно были переняты и отдельные элементы мистериальных культов. Очень значимы были и содержавшиеся в этом понятии (нео)платонические представления.
Неизбежным было и то, что латинский перевод понятия ????????? через слово sacramentum также повлек за собой некоторые смысловые смещения. Ибо слово sacramentum, обозначавшее в религиозной практике как освящение, так и освященное, в сфере мирских отношений обозначало также и сумму залога при ведении правовых дел, и обязательство между двумя партиями, заключающими коммерческий договор. Новое слово несет с собой новые смысловые оттенки, которые становятся составной частью понимания сакраментальных действий.
В части I данной работы мы пытаемся проследить от самых истоков очерченные уже в самом названии расходящиеся в разные стороны линии разработки понятия таинств на Востоке и на Западе в течение первого христианского тысячелетия. Как выяснилось в результате проведенного исследования, до самого конца этой великой эпохи в богословии не существовало никакого строго определенного понятия таинства, которое могло бы соотноситься с отдельными таинствами как родовое понятие с видовыми и при этом служило бы «техническим термином», отличающим тайнодействия от не-тайнодействий.
1. Три источника церковного понятия о таинстве
Предварительное замечание по поводу понятия ?????????
Понятие ????????? возникло в эллинистической среде, где оно, помимо прочего, часто употреблялось в философии, мистериальных культах, гнозисе и магии. Оно вошло и в Священное писание как при переводе Ветхого, так и при написании Нового завета. В целом понятие ????????? встречается в Библии 45 раз[22 - См.: ?????????. ?????????. ?. 3. ?. 10.]. В Септуагинте и в некоторых девтероканонических книгах оно соответствует арамейскому
(raz), что означает «тайное дело», и слову
(sod) в классическом еврейском языке. Таким образом, за словом «таинство» стоит семитский субстрат. В Новом же завете, как утверждают Пьер Грело и Беда Риго, «уже есть определенное богословское понимание того, что означает ?????????»[23 - См.: Lеon-Dufour . S. 224a (Art. «Geheimnis» [«Таинство»]).]. Для апостола Павла ????????? – «деяние Бога, предварение извечного Божественного плана – в действии, проистекающем из вечности Самого Бога, оставляющем свой след во времени и в мире и полагающем свою цель в Самом вечном Боге»[24 - Casel. Kultmysterium. S. 22. См. также: Еф l:9—10, 3:2 слл.; Кол 1:25 слл.; 1 Кор 2:7; Рим 11:25, 16:25.]. И таковым Таинством в первую очередь является Сам Христос-Спаситель[25 - Ср.: «??? ????????? ??? ????????? ??? ???? ??????? [для познания тайны Бога Христа]» (Кол 2:2).].
Таким образом, мы изначально имеем три источника церковного понятия о таинстве: языческий греческий мир с его культами мистерий, Ветхий завет и Новый завет. При дальнейшем рассмотрении этих трех источников мы не будем соблюдать хронологическую последовательность, а сначала обратимся к Священному писанию, потому что первая христианская община стремилась пользоваться только понятиями из Священного писания, а языческие мистерии воспринимала как богохульство. Преодоление язычества позволило посмотреть на значение самого понятия другими глазами, в результате чего были заимствованы некоторые моменты из символики мистериальных культов.
А. Понятие ????????? в ветхом завете
«В Септуагинте слово ????????? впервые встречается только в книгах эллинистического периода (Тов, Иудифь, Прем, Сир, Дан, 2 Мак)»[26 - Bornkamm. Mysterion. S. 820.]. Некоторые места имеют прямое отношение к мистериальным культам как языческому богослужению, например в книге Премудрости Соломона (Прем 14:15—23). В целом понятие ????????? в книгах Ветхого завета означает откровение, как правило, избранным людям, приподнимающее завесу над тайной[27 - «В некоторых эпизодах понятие ????????? употребляется в его мирском значении для обозначения тайн, которые нельзя кому-то поведать: тайные планы царя (Тов 12:7—11; Иудифь 2:2), военные тайны (2 Мак 13:21), тайны друга (Сир 22:22; 27:16—21). Тот, кому они открыты, облечен тем самым особым доверием; он оправдывает это доверие, строго храня тайну, и только другой человек может определить, нужно ли этому человеку доверять тайну» (Ibid. S. 820).], причем эта тайна все более получает значение скрытой воли Божьей и содержит видение Царства Небесного вполне в духе позднееврейской апокалиптики [28 - «Тайны Божьи в течение долгих веков доверялись Израилю. Эти тайны касались прежде всего плана спасения, который Бог осуществлял в человеческой истории и который был предметом откровения: “Ибо Господь Бог (в нем. пер.: Ягве Вседержитель [Jahve, der Allherr]. – Ред.) ничего не делает, не открыв Своей тайны (sod) рабам Своим, пророкам” (Ам 3:7). Ср.: Чис 24:4—16» (Ldon-Dufour. S. 224 f.).].
Книга Премудрости Соломона относит слово ????????? уже «к тем трансцендентным вещам, которые составляют предмет Откровения : например, к тайнам Божьим о воздаянии праведным (Прем 2:22) или к тем тайнам, которые указывают на происхождение Божественной Премудрости (Прем 6:22). Эти тайны являются тайнами сотериологического (“будущий мир” как конечный пункт в плане спасения) и богословского (внутренняя Божественная сущность) порядка. Таким образом, они соответствуют тайнам, о которых говорится в Апокалипсисе» [29 - Leon-Dufour. S. 225b, перевод уточнен по французскому оригиналу: Leon-Dufour. P. 665 f.].
Но особо значима в этом отношении книга пророка Даниила, на что указывает Гюнтер Борнкамм: «Слово ????????? в этой библейской книге впервые получает важный для дальнейшей истории развития понятия смысл эсхатологической тайны, т. е. сокрытого знания об определяемых Богом будущих событиях, раскрыть и изъяснить которые может только Бог (“открывающий тайны” [о ??????????? ????????] – Дан 2:28—29; ср. 2:47) и вдохновляемые Его Духом люди (4:9). Власть Бога открывать тайны ставит Его выше языческих богов» [30 - Bornkamm. Mysterion. S. 821.].
Б. Понятие ????????? в новом завете
