Наталья Жилина.

Творчество А.С. Пушкина в контексте христианской аксиологии



скачать книгу бесплатно

Это учение христианства дает разрешение труднейшего вопроса, который всегда волнует людей, – о смысле и происхождении зла. Сущность зла, по христианскому учению, заключается лишь в отходе от Бога, в разрыве с Ним: „…корень зла не в самой личности, а в нашей природе, в вошедшей в нашу природу греховности, – т. е. в следовании не тому, что от Бога, а тому, что рождается из противления Его воле“ [Зеньковский: 2004, 39]. По словам одного из святых отцов, блаженного Диадоха, „зла нет в естестве и нет никого злого по естеству, ибо Бог не сотворил ничего злого. Но когда кто с похотением сердечным вносит в себя образ зла, тогда оно, несмотря на то, что не есть в естестве, начинает быть в таком виде, как возжелал сего тот, кто так делает“ [Добротолюбие, 323]. Об этом же пишет прп. Иоанн Кассиан: „…нет настоящего зла, кроме одного – греха и отделения от Бога“ [Добротолюбие, 192]. Таким образом, „зло не есть некая изначальная сущность, совечная и равная Богу, оно есть отпадение от добра, противление добру. В этом смысле оно вообще не может быть названо „сущностью“, потому что не существует само по себе. Как тьма или тень не являются самостоятельным бытием, но лишь отсутствием света, так зло есть лишь отсутствие добра. ‹…› Бог не создал ничего злого: и ангелы, и люди, и материальный мир – все это по природе является добрым и прекрасным. Но разумным личным существам (ангелам и людям) дана свобода воли, и они могут направить свою свободу против Бога и тем самым породить зло. Так и случилось: светоносец-денница, изначально созданный добрым, злоупотребил своей свободой, исказил собственное доброе естество и отпал от источника добра. Причиной этого падения была гордость: лучший из ангелов, наделенный великими дарованиями, захотел быть равным Богу. Он заразил своим безумием других ангелов, и часть светлых ангелов стала темными силами“ [Иларион, 64-65]. Об этом же пишет и свт. Игнатий Брянчанинов: „Глава и князь царства тьмы, составленного из падших духов, – падший херувим. Он – начало, источник, полнота зла. Взамен падших ангелов Бог сотворил новую разумную тварь – человеков – и поместил их в рай. ‹…› Весьма понятно, что новая тварь соделалась предметом зависти и ненависти… падших ангелов. Отверженные духи, руководимые вождем своим, покусились обольстить новосозданных человеков, соделать их причастниками своего падения, своими единомысленниками, заразить ядом вражды своей к Богу, в чем и успели.

Человек, хотя и обольщенный и обманутый, но произвольно отвергшийся повиновения Богу, произвольно согласившийся на демонскую хулу против Бога, произвольно вступивший в общение с падшими духами и в повиновение им, отпал от Бога и от лика святых духов, к которым он принадлежал не только душой, но и духовным телом своим, причислился к лику духов падших – по душе, а по телу – к бессловесным животным“ [ПЭ, 78]. „Когда человек заразился грехом, то душа человека как бы открылась для влияния дьявола, и дьявол получил доступ сеять в душу человека всякое зло, и прежде всего он получил возможность сеять в душу человека гордость, греховные страстные мысли и стремления“ [Пестов, 194].

„Грехопадение праотцев как вселенская трагедия вызвало изменения не только в физической и духовной природе самого человека, но и во всем мире: „Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне“ [Рим. 8: 22]. Сотворенный мир пострадал в результате отрыва от Бога, ибо была утрачена та первозданная гармония, о которой говорит Библия и воспоминания о которой хранят религиозные сказания разных народов в повествованиях о „золотом веке“ человечества. Этот разрыв не мог быть преодолен усилиями только человеческими. Ведь „как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили“ [Рим. 5:12]. И поэтому Бог Сам решил помочь человечеству, протянув ему руку с тем, чтобы преодолеть пропасть, пролегшую между нами и Ним“ [Филарет, 118].

„Ко времени Христа злой мир достиг своего апогея. Обозначились два крайних полюса в положении людей. Эмблемой одного положения, до которого достиг смертный человек, был золотой трон римского императора. Роскошное седалище, откуда человек мог обозревать весь мир, и этот мир лежал перед ним во прахе. ‹…› Эмблемой другого положения человека был безобразный и нелепый обрубок дерева с поперечной перекладиной – тоже седалище, оказавшись на котором, человек попадал в безвыходное и унизительное положение. Этот обрубок с перекладиной говорил о том, что мог один человек (властитель) сделать с другим человеком (рабом). Наполнившись тьмой, человек приобрел возможность убивать себе подобного. Но, развивая в себе эти качества, человек уже перестал довольствоваться только убийством. Этого было ему мало – он стал убивать своего брата с мучением. Но и этого оказалось мало. Он стал, издеваясь, убивать брата. Но и этого все еще было мало. И вот выдумывается нечто такое, чтобы, не убивая, поставить брата в беспомощное положение (чтобы своей беспомощностью он вызывал смех у проходящих), и так, сидя на этом безобразном обрубке несколько дней с бессмысленно разведенными руками, брат сам умирал бы от приступов страшной боли.

Вот когда с совершенной ясностью открылось людям, кто такой Бог. ‹…› Если бы Он был громовержцем, Он должен был уничтожить весь человеческий род за то, что тварь так злобно посмеялась над мыслью своего Творца. Но Любящий поступил совершенно обратно. Отец думал о нашем спасении, т. е. о том, чтобы любовь опять соединила людей с Ним, друг с другом. И Он подал Божественный пример Своей дружбы. ‹…› Наш Небесный Отец отдал Сына Своего Единородного, чтобы повиснул на безобразном древке ненависти и черной злобы. И, провисев сколько нужно, насытив злобу своих врагов, умер. Через три дня Отец воскресил Сына и запечатлел в сердцах людей Свое новое дело. С этого времени в мире людских представлений и понятий наступает полный переворот. Точка отправлений человеческих дел перемещается соответственно Христову указанию. Трон цезарей становится двусмысленным и неустойчивым, тогда как безобразный обрубок с поперечником делается единственной верной опорой человека. „Путь, истина и жизнь“ начинаются с креста, без которого спастись нельзя“ [Пестов, 86-88]. „Люди осудили Бога на смерть; Своим воскресением Он их осуждает на бессмертие. За удары Он воздает объятиями, за оскорбления – благословением, за смерть – бессмертием. Никогда люди не являли себя более ненавидящими Бога, чем тогда, когда распяли Его; и никогда Бог не показывал большей любви к людям, чем тогда, когда воскрес“ [Иустин, 142]. „Совершенная жертва не есть только нравственный подвиг, это – полный переворот в целом жизненном строе, основанном на самоутверждении тварного эгоизма, и по тому самому – начало целого космического переворота. Два мира, два противоположных жизненных строя столкнулись на Голгофе – проповедь самоотречения и отдачи себя Богу, с одной стороны, а с другой стороны – вызванный ею подъем всех сил зла, всей накопившейся в мире ненависти“ [Трубецкой, 51]. „Христос пришел раскрыть имя Отца. Имя это Любовь. В любви нет подчиненных, властвующих и подвластных. Только свободные могут любить друг друга“ [Пестов, 86].

Изложение библейской истории свидетельствует нам, что в христианской системе ценностей центральными и основополагающими являются оппозиции добро – зло, свет – тьма, жизнь -смерть. Спаситель приходит в мир, чтобы связать Собой Небо и Землю и указать отпавшему от Бога человеку путь: от зла – к добру, от тьмы – к свету, от смерти – к жизни. Категории жизни и смерти в святоотеческой литературе рассматриваются в духовном плане. По определению св. Григория Паламы, „смерть собственно состоит в разлучении души от Божества и соединении со грехом. Это, для имеющих разум, – смерть истинная и страшная… ‹…› Убоявшийся этой смерти и сохранившийся от нее не убоится приближения плотской смерти, имея в себе жительствующую истинную жизнь, которую плотская смерть соделывает лишь неотъемлемою“ [Добротолюбие, 22]. „Но если не должна нас страшить смерть тела, то нас должна ужасать смерть нашей души – ее бесчувственное, оцепенелое состояние во грехе“ [Пестов, 200]. Преподобный Антоний Великий пишет: „Смерть для людей, которые понимают ее, есть бессмертие, а для простецов, не понимающих ее, есть смерть. И этой смерти не следует бояться, а [бояться надобно] погибели душевной, которая есть неведение Бога. Вот что ужасно для души!“ [Добротолюбие, 20]. „Чтобы знать, в чем состоит спасение наше, – учит святой праведный Иоанн Кронштадтский, – надо знать наперед, в чем состоит наша погибель: потому что спасение нужно только для погибших. ‹…› Погибель наша совершилась через уничтожение общения нашего с Богом и через вступление в общение с падшими и отверженными духами. Спасение наше заключается в расторжении общения с сатаной и восстановлении общения с Богом“ [ПЭ, 516]. То, что грех вошел в человеческую природу, есть следствие изменения в ней от греха прародителей. Однако теперь, после явления Искупителя, от каждого из нас зависит, поддаваться или не поддаваться соблазнам. Путь человека и есть борьба за добро, за свет, за жизнь в Боге.

Если обратиться к святым отцам, то обычное определение ими цели христианской жизни формулируется как спасение души, понимается под этим „очищение души человеческой от греха, порока, страстей и пристрастий путем молитвы, покаяния, смирения, дел милосердия и развитие в душе христианских добродетелей“ [Пестов, 26]. Широко известно определение прп. Серафима Саровского: „Истинная цель жизни нашей христианской, – говорил он, – состоит в стяжании Духа Святаго Божия. Стяжание же, – объясняет далее святой, – есть собирание, постепенное приобретение через покаяние, молитву и другие подвиги, ради Христа делаемые“ [Житие, 420]. Человек „выходит из купели крещения чистым от грехов, светлым, сияющим по душе, но это не значит, что купель вместе с грехами отняла у него и тяготение к ним. Нет, оно остается. Стремление к страстям уничтожается долгим подвигом, через насаждение в себе противоположных им добродетелей, при помощи благодати Христовой. Когда Дух Святый вселится в человека, тогда пожжет все терние и уничтожит всякое земное пристрастие“ [Варнава, 363-364]. „Только я сам, только мой человеческий дух может Спасителя мира и всех людей сделать моим

Спасителем. А спасти – не значит ли это восстановить и сохранить ту полную и свободную Личность, какой создан человек? Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы каждого из нас сделать Сыном Божиим“ [Шмеман, 69-70].

Одной из основных целей Богоявления стало освобождение человечества от уз первородного греха в тайне искупления. Но была и другая цель: „организация нового, особого царства среди людей, во главе которого встал Сам Богочеловек. Он открыл двери этого царства для всех и всех зовет в него. А чтобы доказать, что никакой грех не может помешать человеку войти в него, Он ввел туда первым покаявшегося разбойника. Организация этого нового царства – Царства света духовного, истины и любви – не нарушила хода истории человечества, не сменила земных царств. Оно вне их, но, вместе с тем, объемлет всех их, и в него могут входить все взыскующие его из всех поколений: прошедших, настоящих и будущих. Богочеловек указал и законы этого Царства, исполнение которых обязательно для всех, кто хочет быть достойным его. Эти законы каждый может узнать из Четвероевангелия и добровольно подчинить им свою волю. Эти законы основаны на любви, милосердии, покаянии, смирении и кротости“ [Пестов, 70]. „Высшая цель нравственных заповедей Христа в том, чтобы указать своим последователям путь к установлению сыновних отношений к небесному Отцу. ‹…› Это установление сыновних отношений человека к Богу, это выполнение высших нравственных целей называется на языке Евангелия созиданием царства Божия; учение о царстве Божием и составляло главнейший предмет проповеди Иисуса Христа“ [Смирнов: 2007, 355]. „Царство Божие – вот основное содержание Евангелия. ‹…› Сущность Царствия Божия раскрывается в Евангелии как новая жизнь, основанная на любви к Богу и ближнему, на прощении грехов, милосердии, чистоте, единстве, искании во всем совершенства“ [Шмеман, 55].

Понятия Царство Божие, Царство Христово и Царство Небесное по существу тождественны с понятием вечной жизни. „Сущность вечной жизни, а отсюда и цель ее состоит в нравственном совершенстве. ‹…› Таким образом, все дело спасения представляется в следующем виде: человек здесь, на земле, трудится, работает над собой, созидает в себе Царство Божие и чрез это теперь же начинает мало-помалу делаться причастником вечной жизни, насколько он имеет сил и способности для этого причастия. ‹…› Нравственное обновление человека, таким образом, существенно связано с вечным спасением“ [Пестов, 116]. „Евангельское царство Божие не есть что-нибудь внешнее по отношению к каждой отдельной личности, не есть что-нибудь отдельное от внутренних тайников человеческой души. О нем нельзя сказать, что оно там или здесь; оно внутри человека [Лк. 17:21], в его внутренних переживаниях, в его душевной настроенности, при которой человек сознает свою сыновнюю близость к Богу. Царство Божие есть правда, мир и радость о Святом Духе [Римл. 14:17]. Поэтому царство Божие есть факт не только будущего, но и настоящего – настоящего для тех, кто стал в сыновние отношения Богу. ‹…› Христос созидал Свое царство – царство не от мира сего – в глубине души каждого своего последователя. ‹…› Иисус Христос в своем нравственном учении призывает своих последователей не к исполнению той или другой отдельной заповеди, а к выработке в себе общего морального настроения, при котором человек может жить единственно только законом любви и высшей Христовой правды. Самая сущность христианства состоит в любви“ [Смирнов: 2007, 355-356].

Бог устроил нас таким образом, писал в своей книге „Слово пастыря“ в то время митрополит, а ныне патриарх Русской православной церкви Кирилл, что наше „развитие определяется исполнением норм особого закона, который Творец вложил в человеческую природу. Этим законом является нравственный закон. Богоустановленный нравственный закон регулирует внутреннюю жизнь человека. ‹…› Религия – это связь человека с Богом. Через религию человек входит в соработничество, в сотрудничество с Творцом, опирается на Божественную помощь в раскрытии норм нравственного закона, в созидании счастливой жизни. Поэтому цель нашего бытия – быть с Богом, уподобиться Богу, жить в согласии с Божественным нравственным законом и благодаря этому обрести гармонию духовного и материального начал, душевное равновесие, покой, радость, мир и благополучие. Эта полнота жизни на языке Церкви именуется спасением. Обрести такую полноту – значит не только найти ее в нынешней временной жизни, но и через бессмертие души перенести ее в вечность“ [Кирилл, 39-41].

Глава 1. Концепция личности в пушкинских поэмах

§ 1. Тема духовного плена в сюжете поэмы «Кавказский пленник»

В «южных поэмах», обозначивших новый этап не только в пушкинском творчестве, но и в развитии всей русской литературы, была особенным образом поставлена проблема личности, важнейшая для романтической художественной системы, где внутренний мир человека утверждается как центральный объект искусства. Открывший собою ряд романтических поэм, «Кавказский пленник» был одобрительно встречен большинством критиков и имел большой успеху читателей, воспринявших поэму как «подражание» Байрону. Влияние английского поэта, ставшего с конца 1810-х годов «властителем дум» как западноевропейских, так и русских читателей, на творчество Пушкина этого периода общеизвестно. По собственному признанию поэта, «Пленник» «отзывается чтением Байрона», от которого он в эту пору «с ума сходил» [Пушкин, 7, 170]. Не только многие современники Пушкина, но и исследователи более позднего времени считали, что «„Кавказский пленник“ – в полном смысле слова байроническая поэма… что не только характер героя в ней – байроновский, но и построение поэмы, и отдельные мотивы в ней, и самая трактовка темы и стиля связаны с примером Байрона» [Гуковский: 1965, 323]. Так сложилось устойчивое мнение, что именно поэмы Байрона, прежде всего «Паломничество Чайльд Тарольда» и «Корсар», оказали наибольшее влияние на Пушкина, а первая из них послужила непосредственным «образцом» «Кавказского пленника». Однако в научной литературе высказывались и противоположные мнения. Показательно, например, утверждение E. H. Купреяновой, считавшей, что уже в первой из романтических поэм, «Кавказском пленнике», Пушкин создает характер героя «столько же байронический, как и антибайронический» [Купреянова, 251]. Как показал в своем фундаментальном труде В. М. Жирмунский, поэтика «южных поэм» во многом действительно восходит к Байрону. Но, по мнению ученого, в снижении и «развенчании» возвеличенного и идеализированного Байроном романтического героя-индивидуалиста обнаружилось и отчетливо проявилось существенное и принципиальное противостояние Пушкина всей художественной системе английского поэта [Жирмунский, 199]. Прояснение этого непростого вопроса возможно лишь при детальном сопоставлении художественных систем обоих поэтов, при этом главным объектом внимания должна стать, прежде всего, авторская позиция, неразрывно связанная со всей аксиологической системой в целом.

Общая для обеих поэм исходная ситуация – молодой человек, вступающий в жизнь, – находит свое продолжение и в предыстории пушкинского героя, вызывающей у читателя прямые ассоциации с началом событий в поэме Байрона: и в том и в другом случае герой покидает родину. Основные черты байроновского героя раскрываются уже в экспозиции:

 
Жил в Альбионе юноша. Свой век
Он посвящал лишь развлеченьям праздным,
В безумной жажде радостей и нег
Распутством не гнушаясь безобразным,
Душою предан низменным соблазнам,
Но чужд равно и чести и стыду,
Он в мире возлюбил многообразном,
Увы! Лишь кратких связей череду
Да собутыльников веселую орду.
 
[Байрон, 2, 139]

В этой открывающей поэму авторской характеристике, как видим, внимание сосредоточивается прежде всего на полном отчуждении главного героя, имеющем в своей основе открытое презрение к общественным нормам и моральным запретам. Важно отметить, что такая бунтарская направленность в контексте байроновского художественного мира является верным признаком и бесспорным свидетельством исключительности человека. Во всяком случае, у исследователей никогда не возникало сомнений в том, что ярко выраженное мятежное начало байроновского героя было всегда обеспечено безусловной авторской поддержкой. Причины отъезда героя из родных мест объясняются автором однозначно: это скука, возникшая в результате пресыщения порочной жизнью и полностью отравившая его существование:

 
Но вдруг, в расцвете жизненного мая,
Заговорило пресыщенье в нем,
Болезнь ума и сердца роковая,
И показалось мерзким все кругом:
Тюрьмою – родина, могилой – отчий дом.
Он совести не знал укоров строгих
И слепо шел дорогою страстей.
Любил одну – прельщал любовью многих…
 
[Байрон, 2, 140]

Сугубо плотский характер и низменная направленность увлечений Чайльд-Тарольда еще ярче оттеняют совершенно иную по своему строю душевную устремленность пушкинского героя, в предыстории которого запечатлена эволюция юной души, успевшей испытать не только разочарование, но и настоящее упоение жизнью. Образ родины, возникающий в его воспоминаниях, но данный одновременно и через авторское восприятие, сложен и противоречив, но в любом случае невозможно утверждать, что он дается только в негативном плане, в черных тонах:

 
В Россию дальный путь ведет,
В страну, где пламенную младость
Он гордо начал без забот,
Где первую познал он радость,
Где много милого любил,
Где обнял грозное страданье,
Где бурной жизнью погубил
Надежду, радость и желанье,
И лучших дней воспоминанье
В увядшем сердце заключил.
 
[Пушкин, 4, 109]

Таким образом, душевное состояние героев в начале событий весьма различно: пресыщение Чайльд-Тарольда является прямым следствием несдержанности в плотских утехах – разочарование Пленника вызвано крушением того идеала, поиски которого определяли его вступление в свет:

 
Людей и свет изведал он
И знал неверной жизни цену.
В сердцах друзей нашед измену,
В мечтах любви безумный сон,
Наскуча жертвой быть привычной
Давно презренной суеты,
И неприязни двуязычной,
И простодушной клеветы,
Отступник света, друг природы,
Покинул он родной предел
И в край далекий полетел
С веселым призраком свободы
 
[Пушкин, 4, 109].

Категория свободы, которая в романтическом мировосприятии осознается как абсолютная ценность, в этой поэме является центральной и представлена в различных типологических вариантах. Прежде всего это вольность горцев, максимально близких к природе людей, не знающих ограничений цивилизации и не скованных ими. Жизнь черкесов, подчиненную своим особым этическим принципам, во многом определяет хищное начало, и автором они не раз названы «хищниками». Вопреки идеям руссоизма, в пушкинской поэме их особый «мир» показан как заключающий в себе амбивалентные черты: так, пространственно ограничивающие его горы предстают в поэме не только как «черкесской вольности ограда», но и как «гнездо разбойничьих племен» [Пушкин, 4, 108].

Прямая противоположность – свобода иной национально-культурной общности, она представлена в эпилоге и также имеет двусторонний характер: проявляя себя в пределах устойчивых ценностей и древних традиций, в рамках государственности и патриотизма, устанавливая спокойствие на Кавказе, она в то же время несет гибель черкесской вольности:



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8