Мария Николаева.

Основные школы хатха-йоги



скачать книгу бесплатно

Теорию готр поддерживает и Фёрштайн, поскольку в Индии известно несколько разных Патанджали, и это имя упоминается как родовое (готра) имя ведийского жреца Асураяны. В древней «Шaтaпaтxa-брахмане» упоминается Патанчала Капья, которого немецкий ученый XIX века А. Вебер ошибочно пытался связать с Патанджали. В более поздний исторический период встречается последователь санкхьи с таким именем, чьи взгляды нашли отражение в «Юкти-дипике» (VII–VIII вв.). Вероятно, совсем другому Патанджали принадлежит и «Йога-даршана» – неизвестно когда написанное сочинение. Наконец, был учитель йоги Патанджали в традиции южно-индийского вишнуизма, имя которого отражено в названии «Патанджала-сутры» Умапати Шивачарьи, а это произведение XIV в. посвящено литургии в храме Шивы-Натараджи в Чидамбараме. Итак, при более пристальном рассмотрении оказывается, что Патанджали – весьма распространенная индийская «фамилия».

Мифы о земной миссии Патанджали

Задачи датировки и установления авторства «Йога-сутр» усложняет наличие различных мифологем относительно их происхождения, поскольку сакрализация текста всегда осуществляется либо посредством приписывания авторства некоему божеству, либо путем обожествления самого автора. Свами Сатьянанда ссылается на традицию, согласно которой сутры были изложены Хираньягарбхой (Брахмой), и, вполне допуская подобную возможность, все же предлагает принять более умеренный тезис, что тот сформулировал их посредством человека по имени Патанджали. Как отмечает Радхакришнан, в «Яджнявалкья-смрити» именно Хираньягарбха является основателем системы йоги, и Мадхава указывает, что это не противоречит авторству Патанджали, который называет свою работу анушасана, где предлог ану обозначает, что все выводы следуют некоему откровению и изначально не самодостаточны.

Другая версия указывает на связь автора «Йога-сутр» не с верховным богом, а со змеиным божеством, олицетворяющим энергетический аспект Вселенной. Фёрштайн приводит индуистскую традицию представлять Патанджали воплощением Ананты, тысячеглавого владыки змеиного рода, охранявшего потаенные сокровища земли. Само имя «Патанджали» дано было Ананте потому, что тот пожелал распространять учение йоги на земле и упал (пата) с неба в ладони (анджали) добродетельной женщины по имени Гоника. Многочисленные головы змеиного владыки олицетворяют бесконечность и вездесущность, а сама йога и есть «потаенное сокровище», или эзотерическое знание. И поныне многие йоги, приступая к повседневной практике, совершают поклонение Ананте, ибо в напутственных стихах во вступлении к «Йога-бхашье» владыка змей назван дарующим сосредоточение и пребывающим в нем. Дополнительная вариация на данную тему возникает при отождествлении автора «Йога-сутр» с создателем труда по грамматике, который также считался воплощением мифического змея Шеши, некогда опустившегося на сложенные для молитвенного приветствия ладони Панини.

Жизнь Патанджали малоизвестна и сильно мифологизирована, хотя в «Рудра-джамали», «Вриканнандикесваре» и «Падма-пуране» встречаются скудные сведения, более или менее легендарные и символические.

Местом его рождения считается Илаврита-варша, а его матерью – Сати, жена мудреца Ангираса. Сразу после появления на свет младенец проявил полную осведомленность о прошлом, настоящем и будущем, выказывая разум и проницательность мудреца. Однажды Патанджали, оскорбленный во время подвижничества жителями Бхотабхандры, испепелил их жаром изо рта. Впоследствии он женился на Лолупе, найденной им в дупле дерева на севере Шумеру, и дожил до глубокой старости. Примечательно, что Илаврита-варша – вовсе не часть Индии, а некая небесная сфера, и место рождения Патанджали нельзя воспринимать в материальном смысле. Данное название лишь подтверждает древний метод убеждения последователей традиции в том, что великие мудрецы временами спускаются с небес на землю, движимые благим намерением помогать людям.

Признание относительности заключений

В условиях исторической неопределенности выводы относительно личности Патанджали могут носить либо поверхностно обобщающий, либо эзотерический характер. Заключение первого вида совершенно определенно было сделано Фёрштайном, признававшим умозрительный характер всего, что он в состоянии поведать о Патанджали. Ученый готов допустить, что тот был великим знатоком йоги и даже главой школы, где обучение рассматривалось как важный аспект духовной практики. Однако, по научным критериям, при составлении своих сутр Патанджали пользовался имеющимися трудами, а его собственный философский вклад, насколько можно судить по самому тексту, оказался довольно скромным. Фёрштайн с чистой совестью отводит великому Патанджали роль скорее простого составителя и систематизатора, нежели оригинального мыслителя.

Заключение второго вида в явной форме было сделано Свами Сатьянандой, усматривавшим внутренним взором существование методики раджа-йоги намного раньше Патанджали – в скрытой зародышевой форме в коллективном бессознательном разуме. В результате его заключение выглядит наукообразным: «Йога-сутры» – компиляция ранее известных текстов, которые передавались устно от учителя к ученику, а Патанджали собрал систему в единое целое. Хотя современный учитель признает величие миссии, его мало интересует личность Патанджали, бывшего представителем вневременной мудрости, принадлежащей всему человечеству. Для практикующего йога неважно, звали основателя системы Патанджали или Будда, Сингх или Смит, был он индийцем или китайцем. Для него также не имеет значения, когда был написан текст, ибо он содержит мудрость, которая не ограничена определенной эпохой и применима в любое время и ко всем людям, независимо от их происхождения. Великому учителю современности не интересен философский контакт с великим учителем древности, а важна только суть йоги и самореализация.

Возвращаясь к сравнению теоретических и практических выводов, отметим, что точку зрения Свами Сатьянанды на принципиальную безусловность сутр совершенно независимо поддерживает и Мирча Элиаде. Будучи исследователем йоги, а не реализованным практиком, он все-таки признает дискуссию относительно Патанджали как исторической личности и автора «Йога-сутр» едва ли целесообразной. Не сомневается он и в том, что методы аскезы и медитации, изложенные Патанджали, относятся к глубокой древности и не были ни его открытием, ни разработками современников, а были практически выверены много столетий ранее. Элиаде склонен обобщать ситуацию, ведь индийские авторы редко предлагают собственную систему, а чаще всего удовлетворяются тем, что излагают традиционные учения на языке своего времени. Это представляется очевидным и в случае Патанджали, единственной целью которого было составить практическое руководство на основе методов, унаследованных из глубокой древности.

Полемика в комментариях к «Йога-сутрам»
Теоретические и практические объяснения

Существует множество комментариев и научных трудов, посвященных «Йога-сутрам» Патанджали, но лишь немногие предназначены для того, чтобы отвечать на вопросы, возникающие в процессе реальной практики. Все интерпретации различны, и даже древние классические комментарии – «Йога-бхашья» Вьясы и последующий глоссарий Вачаспати Мишры, – на которых основываются все последующие истолкования, во многом противоречат друг другу, но эти противоречия со временем тоже стали «классическими», в своем роде определяющими характер самого предмета. Мы будем опираться на существование формальных теоретических противоречий для развития практического содержания. Прежде всего, нас будут интересовать интерпретации последовательного преобразования состояний сознания, созданные в итоге многолетней практики реализации смены этих состояний в собственном сознании. Только в целях восстановления контекста мы будем обращаться к чисто философским спекуляциям о сознании как таковом и научным исследованиям, внешним по отношению к изучаемому сознанию. Таким образом, предполагается установить соответствие (или варианты соответствий) между определенными процессами мышления, вызванными зафиксированной две тысячи лет назад понятийной структурой, и конкретными действиями последователей, точнее, предложенными для воспроизведения стратегиями и принципами телодвижений.

Круг текстов по «практической философии», пригодных для выполнения данной задачи, достаточно обширен, и мы будем рассматривать их в историко-социальном обрамлении. Полемическое пространство создается между двумя основными современными традициями йоги – Шри Кришнамачарьи и Свами Шивананды, которые представляются полностью противоположными в их подходе к реализации цели аштанга-йоги, изложенной в «Йога-сутрах» Патанджали. Предварительным образом очевидно, что в первом случае осуществляется концентрация всех восьми ступеней в асане и пранаяме, а во втором – эксплуатация данных двух ступеней в качестве источника энергии и поддержания тела для реализации предыдущих (социальных) и последующих (духовных) целей. Усилия нигде не распределяются равномерно, а сосредоточены в упрочении центральных звеньев цепи или попытках соединить периферийные (начальные и конечные). Однако само представление о наличии и смысле последовательности в практике тоже подвергается всесторонним истолкованиям. В итоге, самадхи в традиции Шри Кришнамачарьи и самадхи в традиции Свами Шивананды оказываются просто двумя разными состояниями, и едва ли одно из них совпадает с самадхи в тексте Патанджали, равно как и все остальные современные объяснения.

Полностью герменевтическое пространство очерчивается следующим образом. В непосредственном отношении к «Йога-сутрам» мы можем исходить из пословного перевода санскритского текста, попыток воссоздания исторической реальности, в которой он был создан, и места йоги в действительности мышления, представленной шестью основными философскими системами и множеством религиозных направлений. Наиболее близки к исходному смыслу «Йога-сутр» два древних комментария – Вьясы и Вачаспати Мишры, которые служат не столько беспрекословными авторитетами в передаче этого смысла, сколько индикаторами изначальных сомнений в понимании сказанного. Среди комментариев современных практикующих йогов за основу воссоздания принципиальной полемики между основными традициями мы возьмем со стороны Шри Кришнамачарьи истолкования Айенгара и Дешикачара, а со стороны Свами Шивананды – Свами Венкатешананды и Свами Сатьянанды. Дополнительный материал представляют комментарии И. К. Таймни, выполненные с позиций кашмирского шиваизма, опирающегося на текст «Шива-сутр», и М. Говиндана, где проводятся параллели с южно-индийской традицией сиддхов, интегрированной в крийя-йогу, ведущую свое происхождение от полулегендарного Бабаджи. Также иногда полезно задействовать и другие попытки интерпретаций, «вольных» в смысле «вседозволенности» опыта.

Программа всестороннего сравнительного исследования представляется завершенной в таком виде. Сначала следует сосредоточить внимание на понятии самадхи в контексте первой части «Йога-сутр», где оно подробно рассматривается до начала практики при составлении карты предстоящих перемен в осознании реальности. На намеченном пути предполагается преодолевать те фрагментарные состояния, которые оказываются препятствиями, и использовать те фрагментарные состояния, которые могут выступать в качестве вспомогательных средств для трансформации основных состояний. Затем важно сразу перейти к понятию самадхи в контексте последней части «Йога-сутр», где оно связано с окончательным освобождением от ограниченного существования, обусловленного специфическим «человеческим» состоянием сознания. Между этими двумя определениями самадхи, первое из которых затруднено для понимания своей предопределенностью, а второе – запредельностью, встречаются его уточнения при развитии содержания «Йога-сутр». Путь состоит из восьми этапов или элементов практики (на этот счет также существуют разногласия), среди которых самадхи служит завершением практики, а также он отмечен промежуточными результатами (сиддхами), одновременно подтверждающими приближение самадхи и отдаляющими ее реальное достижение.

Остается признать, что подобное всеобъемлющее исследование невыполнимо в рамках небольшой книги, ибо существует пример исследования, выполненного Свами Ведабхарати с подобными целями, но в отношении тринадцати древних комментариев, написанных на санскрите. Достаточно отметить, что только один том, посвященный первой из четырех частей «Йога-сутр» приближается по объему к полному санскритскому словарю Мониера-Вильямса. Поэтому при описании каждой школы мы будем останавливаться лишь на наиболее показательных моментах интерпретации, позволяющих сравнить данную школу с остальными. Философские основания любой практической системы йоги будут выделены в соответствующий раздел «Истолкование йоги как таковой», а способы их конкретизации при воплощении в реальность составят раздел «Особенности построения практики». Таким образом, после ознакомления с авторским подходом, читатель получит возможность продолжить сравнение самостоятельно.

Техники переводов и «наращивания» текста

Традиция комментирования в индийской философии представляет собой основную форму развития понятийных систем, которая отражает также и принципиально дискуссионный характер всякой философской позиции. Любая точка зрения существует одновременно в линии преемственности данной школы и в полемике с другими школами, поэтому зафиксированные тексты представляют собой лишь фрагменты непрерывного процесса приведения в соответствие мышления и опыта. Герменевтика комментария должна быть скорее герменевтикой методологии комментирования, поскольку невозможно рассматривать последующий текст в отрыве от предыдущего. Преемственность древних комментариев происходила в едином языковом пространстве, и развитие философских понятий было тесно связано с развитием самого санскрита. Сравнительное исследование современных комментариев к древним текстам, даже если остановиться только на собственно индийских истолкованиях, не обращаясь к западным источникам, осложняется еще и особенностями перевода «Йога-сутр» с санскрита на английский язык. Первые отличия, которые предопределяют всю дальнейшую интерпретацию, обнаруживаются уже на стадии выбора слов при переводе и придания им соответствующего контекстуального смысла. Более того, многие комментаторы предпочитают приводить на каждое слово сутр целую словарную статью, заведомо создавая многозначность, а не оттачивая терминологию. Когда же приходится иметь дело не с английскими оригиналами, а с переводами таких работ на русский язык, смысловая «дистанция» еще более увеличивается.

Для примера остановимся на особенностях переводов в тех комментариях, которые будут анализироваться в основном тексте. Так, Айенгар сам отмечает в предисловии, что он не является ученым ни в западном, ни в традиционном индийском смысле. В его пословном переводе приводится множество значений для каждого слова, содержащегося в оригинале, которые кажутся ему верными не абстрактно, а именно в свете собственной многолетней практики и полученного опыта. Хотя, как правило, он останавливается на одном из них, давая перевод каждой сутры, его выбор не следует принимать за точный эквивалент, поскольку в комментарии он нередко возвращается к остальным оттенкам смысла. Свами Сатьянанда, напротив, в пословном переводе приводит не более одного-двух значений и в комментарии нередко обращается к этимологическому анализу с целью установить терминологические связи с другими санскритскими терминами и даже предусмотреть все возможные неправильные истолкования по аналогии с однокоренными словами. Свами Венкатешананда не дает пословного перевода вообще, но каждую сутру превращает в развернутую вольную интерпретацию, где лишь несколько подчеркнутых слов соответствуют санскритским эквивалентам, реально присутствующим в тексте. В большинстве остальных комментариев пословный разбор приводится, но не представляет собой ничего примечательного, а в истолковании Т. К. В. Дешикачара перевод и вовсе далек от подстрочника и намеренно поэтизирован.

Теперь обратим внимание на дополнительное членение текста: кроме основного выделения в оригинале четырех частей, большинство комментаторов производит внутри них группировку сутр с соответствующими подзаголовками. Например, Свами Сатьянанда дает каждой сутре отдельное название, а при перечислениях проставляет и подпункты. Индивидуальный подход каждого комментатора проявляется особенно ярко даже при простом сравнении объема пояснений к тем или иным сутрам: если развернутого истолкования неизменно заслуживают основополагающие определения, то неравномерность трактовок отдельных состояний при их классификации со всей очевидностью выдает предрасположенность самих комментаторов к отдельным элементам практики. Особенно это касается развернутых отступлений от основного текста, которые позволяют себе почти все, но также по самым различным поводам. Наиболее показательно выделение в комментариях М. Говиндана после каждой сутры подраздела «Практика», где он старается подобрать для проработки каждого состояния сознания подходящие техники крийя-йоги. Также значительный интерес представляет система нелинейных переходов от сутры к сутре, которой очень часто пользуется Айенгар, предлагая для воссоздания полной картины сравнивать различные места сутр, касающиеся одних и тех же предметов обсуждения. И, наконец, в любом предисловии почти всегда дается полный обзор оригинального текста, а по ходу комментирования нередко вставляются промежуточные обобщения на уровне структуры сутр в целом.

Герменевтические методы аргументации

Комментарии выполнены частично на уровне непосредственных утверждений, основания которых коренятся в практическом опыте, а частично подкрепляются аргументацией, причем она может носить как философский, так и нефилософский характер. Особенности аргументации составляют формальную сторону подхода, которая во многом определяет содержание традиции. К философским способам доказательства однозначно можно отнести выбор «рабочего понятия» и расстановку приоритетов при выборе для «возведения в понятие» слов, изначально служащих обозначением тех или иных неустойчивых явлений или состояний. Нефилософские дополнения представлены «наглядным рядом» в виде схем и таблиц, а также пересказом целых притч или упоминанием отдельных метафор. Безусловно, комментаторы отдают предпочтение наиболее «выгодным» приемам для достижения собственных целей, состоящих в развитии традиционных техник. В свою очередь, предпочтения в методологии определяют особенности построения практики в различных стилях хатха-йоги, включая и введение прямых практических рекомендаций в философский контекст. Теперь проиллюстрируем сделанные выводы кратким описанием особенностей аргументации в важнейших комментариях.

«Рабочее» понятие

Выбор «рабочего понятия» для сосредоточения смысла всех этапов практики далеко не всегда бывает нейтральным. Такой выбор может относиться к одному из этапов практики, причем вся логическая последовательность присутствует «в свернутом виде» в действиях определенного порядка, а сами эти действия позволяют реализовать всю последовательность. Таким «понятием» выступает асана в комментарии Айенгара, который использует работу с телом для объяснения не только практики как таковой (абхьяса), но и для выражения достижимости различных степеней сосредоточения сознания (самадхи). Обращение сознания во встречных процессах абстрагирования и конкретизации хорошо проясняет комментарий к 15 сутре «Кайвалья-пады» – последней части «Йога-сутр», где утверждается способность каждого человека воспринимать один и тот же объект по-разному, согласно его способу мышления, благодаря двойственности содержания разума. Айенгар даже здесь обращается к практике асан и проводит явное различие между техникой выполнения асан и «сущностью» асаны как «формой» отождествления субъекта и объекта:

«В асане и пранаяме, вследствие различия в конституции тела и сформированного мышления, техники и последовательности различны, но это не касается их сущностей. Когда сознание очищается путем устранения нечистоты, асана и пранаяма раскрывают свои сущности; когда равновесие достигнуто, сущности субъекта и объекта предстают в своих истинных формах».

Так проводится отчетливое размежевание между многообразием асан и понятием асаны, которым Айенгар пользуется при истолковании едва ли не каждой сутры. Однако он вовсе не пытается уточнить значение «сущности» в рамках той или иной философской системы, а вкладывает в него некий общий смысл.

Возведение в понятие

Также у Айенгара можно найти и возведение в понятие таких качеств, как, например, «честность», которое далее продолжает присутствовать на всех уровнях обобщения. Рассмотрим комментарий к сутре 7 «Самадхипады», где правильное знание определяется как «прямое», «выведенное» или «доказанное как фактическое». После выделения в практике асан процесса «вынесения осознания на поверхность клеточного тела», пробуждающего способность различения (буддхи), Айенгар заключает:

«Буддхи обладает способностью проницать самое себя, его внутреннее достоинство состоит в честности».

Теперь проанализируем обратное логическое движение в комментарии к сутре 43, посвященной нирвитарка самапатти. После рассмотрения процесса перехода в практике асан от проб и ошибок к пониманию, начинающемуся «под кожей» и распространяющемуся вглубь «всего существа», Айенгар подчеркивает:



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6