Малкольм Булл.

Анти-Ницше



скачать книгу бесплатно

Подобно филистерству, атеизм повсеместно проклинался как форма интеллектуального членовредительства: по словам Лорана Полло, атеисты, должно быть, «вырвали себе глаза, лишь бы только не видеть Бога ни в его творениях, ни в его слове»[24]24
  Цит. по: Kors A. Atheism in France. P. 28.


[Закрыть]
. Действительно, атеизм считался настолько глубоким извращением, что многие комментаторы доказывали его логическую немыслимость. И даже если его возможность допускалась, все еще можно было утверждать, что общество атеистов рухнуло бы под грузом собственных противоречий. Немногие поддержали Пьера Бейля, указавшего на то, что общество атеистов все же может быть жизнеспособным[25]25
  Bayle P. Pens?es diverses sur la com?te. Paris: Librairie E. Droz. 1939. Vol. 2. P. 5 и далее.


[Закрыть]
. Так что, хотя атеизм повсеместно разоблачался, его существование считалось невозможным. Позже Юм отметил: «Ни одному вопросу не было посвящено большее число философских рассуждений, чем доказательству существования Бога и опровержению ошибок атеистов; и тем не менее наиболее религиозные философы до сих пор еще спорят о том, может ли человек быть настолько ослепленным, чтобы прийти к атеизму спекулятивным путем?»[26]26
  Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм Д. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 129.


[Закрыть]
.

Даже если атеизм не был, вопреки заявлению Люсьена Фабра, теоретически невозможным вплоть до XVII века, мало сомнений в том, что в те времена, когда атеистов впервые стали разоблачать и сжигать на кострах, вряд ли действительно существовали какие-то атеисты. Несчастными, которых обвиняли в атеизме, часто оказывались те, чей энтузиазм в разоблачении этого гипотетического преступления был признан попросту недостаточным[27]27
  См., например: Kors A. Atheism in France. P. 27.


[Закрыть]
.

Следовательно, в XVI веке атеизм, как и сегодняшнее филистерство, осуждался повсюду, хотя найти его было невозможно. Но, обличая атеизм, теологи нанесли на карту интеллектуальную позицию для своих фантомных противников, которая со временем была заполнена людьми, которые действительно подхватили аргументы, подаренные им теологами[28]28
  См., впрочем: Gregory T. Theophrastus Redivivus: Erudizione e ateismo nel Seicento. Napoli: Morano, 1979.


[Закрыть]
. Но все равно только через век после рождения самого слова появились первые действительно современные атеисты и только в XVIII веке атеизм стал обычным явлением.

В то самое время, когда атеизм стал реальностью, люди начали находить ценности не в религии, а в самом обществе, и воображаемой возможностью стала новая форма отрицания – анархизм. Подобно атеизму, он возник как воображаемая антитеза господствующему модусу ценности, но только в этом случае это антитеза государству. Хотя сам термин впервые использовался как ругательство для описания религиозно настроенных либертарианцев Англии середины XVII века, значение термина «анархист» было не сразу отличено от значения «атеиста», поскольку атеизм, как говорит Бэкон, обозначал существование без отношения «к управлению миром»[29]29
  Бэкон Ф. Опыты. С. 387.


[Закрыть]
. Даже в 1676 году Кадворф все еще отрицал возможность того, что египтяне были «атеистами и анархистами, будто бы не верящими в живое разумное Божество», и полагал, что они, вероятно, были «полиархистами, поскольку утверждали множество разумных божеств»[30]30
  См.: Tuck R. The “Christian Atheism” of Tomas Hobbes // Atheism / Hunter, Wootton (eds). P. 111–130.


[Закрыть]
. Тем не менее понятия анархизма и атеизма вскоре были разведены. Независимо от того, был ли сам Гоббс атеистом, как неизменно заявляли его критики, он, несомненно, отдал приоритет политическим, а не религиозным ценностям, а в «Левиафане» (1651) подчинил все религии, включая христианство, власти гражданского суверена[31]31
  См.: Tuck R. The “Christian Atheism” of Tomas Hobbes // Atheism / Hunter, Wootton (eds). P. 111–130.


[Закрыть]
. Отрицание, на фоне которого он разрабатывал свою аргументацию в «Левиафане», было поэтому анархическим, а не атеистическим, а изображая времена, когда «люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе», он дает такое описание анархизма (впервые определенного в «Глоссографии» (1656) Томаса Блаунта: «учение, взгляды или искусство тех, кто учит анархии; также само бытие народа без князя или правителя»), в котором ему приписываются те же следствия, ведущие к утрате человеческого облика, которые Бэкон приписывал атеизму: отсутствие всякой морали и жизнь, которая тупа и кратковременна[32]32
  Гоббс Т. Левиафан // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 95–96.


[Закрыть]
.

Предоставив «главное теоретическое основание для реставрации атеизма»[33]33
  Berman D. A History of Atheism in Britain. L.: Croom Helm, 1988. P. 61.


[Закрыть]
, а в своем описании «состояния войны» – новое отрицание, на фоне которого могут определяться ценности, необходимые для подлинно человеческой жизни, Гоббс осуществил весьма важный перенос ценностей. Одно отрицание было неявно принято, а его негативные следствия были перенесены на другое отрицание, когда приоритет был отдан новой ценности. Но если атеизм был изобретен, когда никто еще на самом деле не защищал эту позицию, точно так же изобретение и изобличение анархизма произошли без вмешательства каких бы то ни было анархистов. Никто не выступал с очевидно анархистской позиции до Уильяма Годвина и никто не применял термин «анархия» в положительном смысле до Прудона[34]34
  Marshall P. Demanding the Impossible: A History of Anarchism. L.: Harper Collins, 1992.


[Закрыть]
. Однако это не помешало резким нападкам на анархистов, а Французская революция, в частности, дала немало поводов для разоблачения анархизма как воплощения негативности и преступности: в 1791 году Бентам писал: «Чего ни возьмись, ничего нет – вот максима анархиста, изрекаемая всякий раз, когда ему попадается какой-нибудь не полюбившийся ему закон»[35]35
  Bentham J. Works. L.: Simpkin, Marshall, 1843. Vol. 2. P. 498.


[Закрыть]
; через четыре года Директория выскажет ту же мысль еще более красноречиво: анархисты признаны «людьми, запятнанными преступлениями и кровью, разжиревшими на грабежах, врагами законов, которые они не составляют, и всех правительств, в которых они не правят»[36]36
  Цит. по: Marshall P. Demanding the Impossible. P. 432.


[Закрыть]
. Тем не менее события во Франции запустили развитие политической теории, воплощавшей в себе анархические принципы, разоблачаемые ее критиками. А когда анархисты наконец возникли, чтобы занять позицию, давным-давно для них приготовленную, они определили свою философию, отделив политическое от этического. Так, Годвин с радостью предсказывал «уничтожение политического правительства <…>, этого грубого механизма, который был лишь вечным источником пороков рода человеческого»[37]37
  Ibid. P. 488.


[Закрыть]
, но лишь потому, что правительство столь часто оказывалось «предательским врагом внутренних добродетелей»[38]38
  Godwin W. Enquiry Concerning Political Justice. Oxford: Clarendon Press, 1971. P. 18.


[Закрыть]
. Мораль, с его точки зрения, не зависит от той или иной формы общественного договора, являясь, напротив, «необходимым следствием желаний одного человека и способности другого их удовлетворить»[39]39
  Ibid. P. 102.


[Закрыть]
.

Хотя такие первые мыслители-анархисты, как Годвин и Прудон, критиковали государство на этических основаниях, многим наблюдателям казалось, что анархический дух отрицания распространится на все формы моральности. Так родился нигилист. Впервые в этом смысле слово использовалось во французском словаре неологизмов в 1801 году, где нигилист определялся как тот, «кто ни во что не верит»[40]40
  См.: Gillespie M. A. Nihilism before Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press, 1995. P. 275–276.


[Закрыть]
. Нет нужды говорить, что на этой стадии не было никого, кто бы называл себя нигилистом, – существовал лишь хор разгневанных моралистов, доказывающих, что нигилизм пренебрегает «высочайшими мотивами, а также обязанностями, вмененными правом и честью», а потому предвещает начало Гоббсовой «войны всех против всех»[41]41
  Й. Радовиц, цит. по: Goudsblom J. Nihilism and Culture. Oxford: Blackwell, 1980. P. 5.


[Закрыть]
. Однако самопровозглашенные нигилисты со временем появились в России. Правда, подобно анархистам они считали, что их реакция «против деспотизма не политического, а нравственного, угнетающего личность в ее частной, интимной жизни»[42]42
  Gillespie M. A. Nihilism before Nietzsche. P. 140; Степняк-Кравчинский С. Подпольная Россия. Лондон, 1893. Вып. 6. С. 1–2.


[Закрыть]
. Однако в многочисленных антинигилистических романах 1860-х годов и даже в более двусмысленных «Отцах и детях» Тургенева нигилисты изображались людьми, враждебными всему на свете.

Нигилисты таким портретом были недовольны. Даже те, кто был согласен с ярлыком, выступали против идеи, будто они отрицают все ценности, доказывая, что «Когда человек отрицает решительно все, то это значит, что он не отрицает ровно ничего»[43]43
  Moser C. Anti-Nihilism in the Russian Novel of the 1860s. The Hague: Mouton, 1964. P. 24; Писарев Д. И. Сочинения: в 4 т. Статьи, 1862–1865. М.: Гослитиздат, 1956. Т. 2. С. 315.


[Закрыть]
. Особенно страстно они отрицали предъявленное им обвинение, будто они безразличны к искусствам. Тургеневский нигилист Базаров ни во что не ставил Рафаэля, а в антинигилистическом романе Крестовского «Панургово стадо» нигилисты доказывают, что «У народа нормально развитого и свободного никакого искусства нет и не должно быть! А занимаешься искусством, так тебя надо либо в больницу для умалишенных, либо в исправительный дом!»[44]44
  Цит. по: Ibid. P. 163.


[Закрыть]
. Однако настоящие нигилисты, такие как Чернышевский, не соглашались с тем, что они являются филистерами, которые «отвергают всё, <…> картины, статуи, скрипку и смычок, оперу, театр, женскую красоту»[45]45
  Цит. по: Ibid. P. 111; Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: в 15 т. М.: ОГИЗ, 1951. Т. 10. С. 185.


[Закрыть]
.

У Ницше, который вывел свое понятие нигилизма из этих русских источников, различение нигилизма и филистерства было проведено гораздо более последовательно. Хотя Ницше приветствовал обесценивание всех моральных ценностей, эстетическому он приписывал повышенное значение. Ницше соглашался с «абсолютной несостоятельностью мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей», но утверждал, что «существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен»[46]46
  ВВ. С. 31. РТ. С. 14.


[Закрыть]
. Как он позже написал в Ecce Homo, эстетические ценности – «единственные ценности, признаваемые в “Рождении трагедии”»[47]47
  EH. С. 233.


[Закрыть]
. Но, опять же, исчезновение ценности из одной сферы сопровождалось ее проявлением в другой.

Следовательно, нигилизм не обязательно должен был стать завершением негативности как таковой. В 1851 году Доносо Кортес отметил: «Отвержение любой власти – далеко не последнее из всех возможных отрицаний; это лишь предварительное отрицание, которое будущие нигилисты внесут в свои пролегомены»[48]48
  Цит. по: Goudsblom J. Nihilism and Culture. P. 5.


[Закрыть]
. В результате переноса ценности от морального к эстетическому стала возможной новая форма отрицания – филистерство, отрицание эстетического, и именно в тот момент, когда в России появились нигилисты, начались нападки на филистерство. Немецкое слово Philister использовалось в XVIII веке для обозначения горожан в противоположность студентам, но впоследствии оно стало применяться ко всем, кто безразличен к искусствам – и впервые в этом смысле оно было использовано у Гете[49]49
  W. Grimm, J. Grimm. Deutsches W?rterbuch. Leipzig: Weidmannsche Buchhandlung, 1889. Vol. 7. P. 1826–1827.


[Закрыть]
. В 1830-е годы нападки на немецких филистеров стали привычным явлением – членов придуманного Шуманом «Давидова братства» поощряли «уничтожать филистеров, как музыкальных, так и других»[50]50
  Eismann G. Robert Schumann. Leipzig: Breitkopf & H?rtel Musikverlag, 1956. Vol. 1. P. 87. См. также: Arendt D. Das Philistertum des 19. Jahrhunderts // Der Monat. 1969. № 21. P. 33–49.


[Закрыть]
, а в 1869 году вышла наиболее известная полемическая работа против филистерства – книга Мэтью Арнольда «Культура и анархия».

Эта краткая история отрицания указывает на то, что современная позиция филистерства как отрицания, которое повсеместно осуждается, но при этом нигде не отстаивается, одновременно более интересна и менее парадоксальна, чем кажется на первый взгляд. Эстетическое – это не некая константа человеческой истории, а просто остаток предшествующий истории отрицания, тогда как филистерство – соответствующий ему, но пока еще не реализованный негатив. Атеизм был выявлен и осужден уже в шестнадцатом веке, однако атеисты появились только в семнадцатом. Анархистов обличали начиная с XVII века, и к концу XVIII века они и в самом деле материализовались. Но когда появились анархисты, родился новый призрак – нигилист; а спустя одно поколение нигилисты заявили о своем собственном существовании. Именно в этот момент появляется филистер как позднее, но наверняка не последнее отрицание.

Закономерность, складывающаяся в этой последовательности отрицаний, является не круговой, а диалектической. Хотя отрицание со временем переходит от призрачного состояния к реальности, оно не было воплощено в форме его противоположности. (Атеисты не основали отдельной религии, анархисты не образовали правительства, а нигилисты не установили морали.) Но при этом отрицание одной ценности допустило дифференциацию и утверждение другой ценности, которая ранее включалась в первую. На каждой новой стадии идеологические позиции, некогда казавшиеся противоречивыми, внезапно становились доступными. Критики атеизма предполагали, что не может быть политической власти без Бога; критики анархии доказывали, что не может быть нравственности без государства; критики нигилизма предполагали, что не может быть красоты без нравственности; и все же с каждым сдвигом появлялись невероятные новые типы: поддерживающий власть атеист, этический анархист, эстетический нигилист.

Если поставить невидимость филистеров в этот исторический контекст, она покажется вполне предсказуемой. В цепочке отрицаний отсутствующий негатив определяется как недочеловеческое обращение главной ценности превалирующей системы, и одна из причин, по которым негативные позиции так медленно заполняются, состоит в том, что занимать их – порой опасно, часто незаконно и всегда совершенно неприемлемо в социальном отношении. Сегодня, разумеется, атеизм, анархизм и даже нигилизм стали признанными интеллектуальными позициями, так что сами эти термины в целом уже не используются в качестве ругательств. Однако тот факт, что люди продолжают обзывать друг друга филистерами, но при этом отказываются примерить к себе этот ярлык, является ясным признаком того, что эстетическое продолжает считаться общей социальной ценностью, так что оказаться в числе филистеров, скорее всего, по-прежнему неприятно[51]51
  Так, к примеру, Эдвард Фезер критикует «новый атеизм» как форму филистерства. См.: Feser E. The New Philistinism // The American. 26 March 2010.


[Закрыть]
. Однако эта историческая закономерность указывает и на то, что филистерская позиция, первоначально определенная ее противниками, со временем будет занята ее приверженцами. Чтобы понять, чем бы мог быть филистер, мы должны обратиться к его критикам.

Рождение филистерства

«Культура и анархия» остается классической формулировкой противопоставления культуры и филистерства. Но хотя Арнольд не желал навешивать какой-то ярлык на сторонников культуры, называя их попросту людьми, руководствующимися «общечеловеческим духом, любовью к человеческому совершенству»[52]52
  Arnold M. Culture and Anarchy. New Haven: Yale University Press, 1994. P. 73.


[Закрыть]
, он выделил три группы, в которых блага культуры получают несовершенную реализацию, отсутствуют или же отвергаются: варваров, простонародье и филистеров. Варвары – это аристократы, которые, вместо того чтобы впитать в себя то, что Арнольд назвал «сладостью и светом» культуры, обладают «неким образом или тенью сладости», образом, сформированным благодаря поверхностному знакомству с культурой, от которого у них лишь «внешняя грация и ловкость, а также наиболее поверхностные из внутренних добродетелей»[53]53
  Arnold M. Culture. P. 70.


[Закрыть]
. Простонародьем Арнольд называл «значительную долю <…> рабочего класса, который, будучи грубым и развитым лишь наполовину, давно прозябает в бедности, так что его почти не видно»[54]54
  Ibid. P. 71.


[Закрыть]
, тогда как филистеры – это те, кто «особенно упрям и извращен в своем сопротивлении свету»[55]55
  Ibid. P. 68.


[Закрыть]
. Только у них нет оправдания. Простонародье нечувствительно к сладости и свету, поскольку оно лишено его; варваров соблазняют «внешние блага», но это все-таки блага, и соблазняться ими – естественно. Но филистеры, пестующие «некое угрюмое и несвободное существование, предпочитая его свету», являются, с точки зрения Арнольда, попросту извращенцами.

Арнольд отождествил филистеров с новым классом промышленников: «люди, больше всего верящие в то, что наше величие и благополучие доказываются тем, что они очень богаты, которые всю свою жизнь и мысли посвящают обогащению, – это те самые люди, которых мы называем филистерами»[56]56
  Ibid. P. 35.


[Закрыть]
. Поэтому он предполагал, что сопротивление филистеров сладости искусства является результатом их «кабальной зависимости от машин»[57]57
  Ibid. P. 50.


[Закрыть]
. Извращенное сопротивление эстетическому объясняется как заточение в технологии капитализма; филистер, возможно, желает красоты, но сам лишил себя способности откликнуться на нее. Филистерская позиция сопротивления эстетическому продумывается Арнольдом достаточно точно, но она изображается лишь как своего рода смирительная рубашка, в которую заключены те, чьим интересам могла бы повредить увлеченность эстетическим. Если, однако, сопоставить то, как Арнольд описывает филистера, с другим текстом, определяющим роль культуры в середине XIX века, возникает еще одна возможная концепция филистерства. В Ecce Homo Ницше ошибочно приписывает себе заслугу введения в немецкий язык выражения «образованный филистер» (Bildungsphilister)[58]58
  EH. С. 238.


[Закрыть]
. Он часто использовал его в своем первом из «Несвоевременных размышлений», посвященных критике теолога Давида Штрауса. Филистер, писал Ницше, это «противоположность сыну муз, художнику, настоящему культурному человеку»[59]59
  НР. С. 14.


[Закрыть]
, тогда как образованный филистер – это филистер, который отрицает то, что он филистер, выступая в девятнадцатом веке своего рода аналогом атеистов века семнадцатого. Ницше пишет: «Что за злосчастная путаница творится, должно быть, в мозгу у образованца! Он считает культурой именно то, что отрицает культуру, и поскольку заблуждается он последовательно, у него в итоге выходит целая взаимосвязанная группа таких отрицаний, некая система анти-культуры, <…> образованец лишь уклоняется, отрицает, замыкается, затыкает себе уши, отводит взгляд; он – существо негативное, в том числе в своей ненависти и в своей враждебности». Филистер, пишет он дальше, – это «препона на пути всех творящих и могучих, лабиринт для всех сомневающихся и заблудших, трясина для всех изнемогших, кандалы на ногах всех стремящихся к высокой цели, ядовитый туман для всех свежих побегов»[60]60
  Там же. С. 15–16.


[Закрыть]
.

В своих резких нападках на филистерство Ницше воспроизводит многие из элементов своей критики Сократа в «Рождении трагедии», опубликованной годом ранее, в 1872 году. Филистеру свойственно «некое довольство – довольство собственными рамками», которое созвучно «спокойной жизнерадостности научного сократизма»[61]61
  НР. C. 17. РТ. С. 117.


[Закрыть]
. Сократ – это еще и прообраз «бесстыдного филистерского оптимизма» Штрауса[62]62
  НР. C. 38.


[Закрыть]
и так же, как Сократ, отличается «убийственной для искусства тенденцией», филистер «хозяйничает в произведениях наших великих поэтов и композиторов, как червь, который живет путем разрушения»[63]63
  РТ. С. 102. НР. C. 35.


[Закрыть]
. В «Рождении трагедии» проверка любого человека на то, «насколько он близок типу истинно эстетического слушателя – или принадлежит к сообществу сократически-критических людей», состоит в чувстве «с каким [он] встречает изображаемое на сцене чудо»; в эссе о Штраусе филистеру «ненавистен гений; ведь именно он по праву слывет чудотворцем»[64]64
  РТ. С. 133; НР. C. 45.


[Закрыть]
.

«Рождение трагедии», если прочитать его в свете последующей атаки Ницше на Штрауса, представляется нераспознанной параллелью к «Культуре и анархии», опубликованной всего лишь тремя годами ранее. Ведь, хотя тональность двух этих книг совершенно разная, их главный вопрос – один и тот же. И в «Рождении трагедии», и в «Культуре и анархии» дихотомия обычного опыта и высшего сопровождается указанием на то, что высшее оправдывает обычное и наделяет его значением. Без возвышенного, гармоничного, совершенного взгляда на мир, доступного благодаря искусству и культуре, повседневная реальность, переживаемая обычным эго, является, по словам Арнольда, «разорванной на множество частей, мятущейся и слепой»; а по Ницше – тошнотворным миром боли и противоречия. По Арнольду, единственная совершенная свобода – это «возвышение нашего лучшего “я”, гармонизация в подчинении ему и совершенному человечеству всех <…> импульсов нашей обычной самости»[65]65
  Arnold M. Culture. P. 121.


[Закрыть]
. По Ницше, «существование и мир навеки оправданы только как эстетический феномен», и только «совершенство этих состояний в противоположность лишь частично понятной дневной реальности <…> [делают] жизнь возможной и приемлемой»[66]66
  РТ. С. 43, 25.


[Закрыть]
.

В «Рождении трагедии» противоположность обычного опыта и высшего выписана за счет двух противопоставлений: с одной стороны Аполлона и Силена, а с другой – Диониса и Сократа. По Ницше, первая дихотомия выражена в «Преображении» Рафаэля. В верхней половине картины мы видим «аполлоновский мир красоты», «сияющее парение в чистейшем блаженстве и безболезненном созерцании широко открытых лучащихся глаз»; а в нижней – ужасный мир Силена, «отражение вечного изначального страдания, единой основы мира»[67]67
  Там же. С. 36.


[Закрыть]
. Чтобы показать, чем бы был мир без искупительной силы аполлоновского начала, Ницше пересказывает историю Софокла, изложенную в «Эдипе в Колоне». За Силеном охотился Мидас, спрашивающий его: «Что для человека лучше и предпочтительней всего?». Силен ответил: «Наилучшее для тебя совершенно недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А самое лучшее после этого – как можно скорее умереть». Эта ужасная мудрость, по словам Ницше, «Преодолевалась греками с помощью того художественного промежуточного мира олимпийцев»[68]68
  РТ. С. 32–33.


[Закрыть]
. Только искусство «способно обратить эти вызывающие отвращение мысли об ужасе и абсурдности существования в представления, с которыми еще можно жить»[69]69
  Там же. С. 52.


[Закрыть]
.

Как и аполлоновское, дионисийское – это искупительное искусство, однако оно дает искупление за счет причастия, а не созерцания. По Ницше, «наше высшее достоинство заключено в ценности художественных произведений», тогда как в дионисийском «пении и пляске человек проявляет себя членом более высокого сообщества <…> он сам стал художественным произведением»[70]70
  Там же. С. 43, 27.


[Закрыть]
. Но в Сократе, в чьем циклопическом оке «никогда не пылало прекрасное безумие художнического вдохновения»[71]71
  Там же. С. 84.


[Закрыть]
, Ницше признал «противника Диониса». Вооружившись максимами «добродетель есть знание», «грешат только по незнанию», «добродетельный есть и счастливый», Сократ отвергает инстинкт, а вместе с ним и дионисийскую составляющую в искусстве.

Если соединить два противопоставления – Аполлона Силену и Диониса Сократу – они образуют семиотический квадрат[72]72
  См.: Greimas A. J. The Interaction of Semiotic Constraints // Greimas A. J. On Meaning. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. P. 48–62 (cм. рис.).


[Закрыть]
. Ведь, если противопоставление Аполлона и Силена, как и противопоставление Диониса и Сократа, представляет собой отношение противоречащих друг другу терминов, знаменитое ницшевское различие Аполлона и Диониса вместе с подразумеваемым им различием Силена и Сократа – это два отношения противоположных терминов. Хотя Ницше не привлекает к этому особого внимания в «Рождении трагедии», физическое сходство Сократа и Силена было общепризнанным[73]73
  Платон. Пир // Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 125.


[Закрыть]
. Вместе они – два глашатая мира, который невозможно искупить искусством. Различие между ними лучше всего выражается их отношением к смерти. Согласно Силену, смерть предпочтительней жизни, поскольку жизнь – это только страдание; Сократ, отвергнув жизнеутверждающее искупление, доступное в искусстве, также предпочитает смерть, но только потому, что является человеком, «знанием и доводами освободившимся от страха смерти»[74]74
  РТ. С. 91.


[Закрыть]
. Следовательно, если Силен выражает доэстетический нигилизм, Сократ – выразитель филистерского морализма. И если Силен – это анэстетическое выражение дионисийского, то Сократ, в «логический схематизм [которого] переродилась аполлоновская тенденция»[75]75
  Там же. С. 87.


[Закрыть]
, – это анэстетический аналог искупительного искусства Аполлона.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5