Макс Шелер.

Проблемы социологии знания



скачать книгу бесплатно

Нет никакого постоянства в примате действия реальных факторов; здесь существует как раз упорядоченная изменчивость. Но при этом существует фундаментальное отношение идеальных факторов к реальным факторам вообще (как мы его определили выше), которое сохраняет строжайшее постоянство во всей человеческой истории и ни коем образом не допускает никакой инверсии или хоть какого-нибудь изменения[50]50
  У меня нет возможности более подробно показать, как в этом пункте надо подключать метаисторию или метафизику истории.


[Закрыть]
.

Но способ, которым три реальных фактора, действующие внутри своих фаз всякий раз в разном порядке, влияют на развивающееся по своим собственным законам царство идеальных факторов, означает для нас несомненный «прогресс в развитии» – правда, лишь в том ограниченном смысле, что выражение духовных потенций в трех фазах (крови, детерминации политической властью и экономики) становится все более богатым и многообразным. Этот прогресс касается, однако, только полноты выражения духовных потенций, самой по себе свободной от противоположностей и ценностей, но отнюдь не самих духовных потенций, поскольку они измеряются по каким-либо ценностным противоположностям, например, «истинный – ложный», «добрый – злой», «прекрасный – безобразный» и т. д. Духовные потенции групп всегда отчасти сковываются, отчасти раскрепощаются в своем возможном проявлении состоянием институтов всех трех видов реальных факторов. Но это сковывание и раскрепощение, происходящее в трех фазах различного каузального примата, не одно и то же по величине и силе. В преимущественно экономически детерминированные эпохи и в относящихся к этим эпохам группах торможение и селекция, которые претерпевают духовные потенции под действием реальных факторов, являются наименьшими, а раскрепощенность и многоообразие потенций – наибольшими. Духовная потенция может актуализироваться в тем большей мере и с тем большим богатством – как применительно к духовному производству внутри идеального ряда творений культуры, так и применительно к управлению реальным рядом истории и его направлению, – чем в большей мере первый «отбор» в становлении потенций осуществляется под тормозящим воздействием уже одних только экономических факторов, т. е. таких, которые лежат в сфере производственных отношений, отношений собственности и труда. Где, напротив, принадлежность группы к той или иной крови, к тому или иному полу и возрасту прямо либо косвенно является решающей для возможного выражения духовных потенций этой группы, там величина скованности духовных потенций наибольшая, а возможность их раскрепостить – наименьшая. Промежуточное положение занимают специфически властно-политические эпохи.

На ступенях их высшего развития, когда мера труда и размеры собственности все более решительно выдвигаются как первичные в определении возможного выражения имеющихся духовных потенций, духовная культура как раз поэтому необходимо не предстает в позитивном смысле «самой ценной», зато является всегда наиболее богатой, дифференцированной, пестрой, многослойной. Здесь, далее, сила влияния на ход фатальных в порядке своего действия реальных отношений в том, что касается управления ими и их направления – сила, которой человеческий дух одарен вообще в очень ограниченной мере – столь велика, насколько это возможно. Напрасно романтический аффект и романтическое мышление – которое перенял и Карл Маркс, причем в значительно большей степени, чем сам это сознавал, – тщатся сентиментально противопоставить «душу» «духу», «жизнь и кровь» – «деньгам и духу» (О. Шпенглер) и разорвать эту неразрывную взаимосвязь между экономизмом и максимальной свободой выражения духа (особенно отчетливо это видно повсюду, где романтизм подвергает резкой критике денежное хозяйство и «либерализм»). Ибо это – факт, трагический и, по нашему мнению, уходящий корнями в конечном счете в саму метафизическую сферу, что «умри и стань» каких бы то ни было процессов развития применительно к развертыванию реальных исторических и социальных отношений принципиально иное, чем применительно к развертыванию всего богатства идеального царства человеческой культуры[51]51
  Убедительным примером того, что нам ни в коем случае не следует бояться за духовную культуру в приближающуюся чисто экономическую эпоху; что, далее, богатство индустриальных кругов, которые держат в своих руках основные производственные мощности и энергетическое снабжение всего хозяйства, вполне может заменить существовавшее до сих пор государство и то, что оно делало для духовной культуры, да еще так, чтобы не ставить духовную культуру на службу политических интересов господствующих классов в такой же мере, в какой это практиковало государство, имеющее властно-политическое происхождение, – примером всего этого, на мой взгляд, уже сегодня является Северная Америка, причем не только внутри нее самой, но и в отношении того, что американцы создали за пределами своей страны (Китай). Она служит великим примером для нашей индустрии, с этой точки зрения еще очень мало просвещенной. Недостатки индустриализма и капитализма были в этом аспекте лишь временными явлениями, и ярко выраженный экономизм их как раз и устранит.


[Закрыть]
.

II. Социология знания

Если в обозначенные выше границы социологии культуры включить социологию знания как, наверное, одну из самых важных ее частей, то можно без труда очертить тот круг проблем, с которыми имеет дело социология знания.

А. Формальные проблемы

На первом месте стоит ряд формальных проблем, ставящих социологию знания, с одной стороны, в теснейшую связь с теорией познания и логикой, а с другой – с эволюционной психологией. В их основе лежат три возможных фундаментальных отношения знания к обществу. Во-первых, знание членов некой группы друг о друге и возможность их взаимного «понимания» не является тем, что дополнительно присоединяется к социальной группе, а есть то, что со-конституирует предмет «человеческое общество». Постигаемое только посредством нашего мышления как нечто объективное (например, расы в их объективных признаках: цвет кожи, форма черепа; или статистические понятия: «умершие в Кёльне в 1914 году») – не является предметом социологии. «Группу» образует, далее, знание – хотя бы еще и самое смутное, – об ее существовании, а также о сообща признаваемых ценностях и целях. (Так что не бывает класса без классового сознания и т. д.). Наконец, знание и в первую очередь общее знание об одних и тех же предметах определяет так-бытие общества со всех возможных точек зрения. И наоборот, знание в конечном счете определяется обществом и его структурой[52]52
  Эпоха Просвещения односторонне видела только обусловленность общества знанием. Великим завоеванием XIX века и прошедшей части XX века стало понимание того, что и знание обусловлено обществом.


[Закрыть]
.

Высшие аксиомы социологии знания

Итак, ряд принципов, значимость которых до сих пор еще в полной мере не признана, образует высшие аксиомы социологии знания.

1. Знание каждого человека о том, что он – «член» общества, – не эмпирическое знание, а «a priori»[53]53
  Здесь: знание, предшествующее опыту и независимое от него.


[Закрыть]
. Оно генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»[54]54
  Детальное теоретико-познавательное обоснование этого положения дано в последней части (С) моей книги «Сущность и формы симпатии» (1923).


[Закрыть]
.

2. Эмпирическое участие человека в переживании окружающих его людей реализуется всякий раз различным способом в зависимости от сущностной структуры группы. Эти «способы» следует понимать как идеальные типы. На одном полюсе находится идентификация, какой мы ее видим, например, у примитивных народов, в толпе, при гипнозе, в определенных патологических состояниях, в отношениях между матерью и ребенком[55]55
  См. часть А II моей книги «Сущность и формы симпатии», где все эти формальные проблемы подробно объясняются*.
  * См.: Ges. W. Bd. 7. Abschn. А II.


[Закрыть]
; на другом полюсе – умозаключение по аналогии от физически-телесного жеста к качественному содержанию переживания. Именно таким способом – и только им – в индивидуалистической общественной форме «одному» может быть дана и понятна жизнь «другого», в первую очередь «чужого». «Чужой» – это тот, с кем сначала заключается сознательный «договор». Где, с точки зрения права, субъектов воли связывает договор, там, с точки зрения познания, имеет место опосредствованное умозаключение[56]56
  Об опосредствованном умозаключении (выводе) см.: Ges. W. Bd. 2. Abschn. VI B 4, ad. 4; см. также: Bd. 7. Abschn. С. «О чужом я».


[Закрыть]
.

Между указанными формами передачи знания располагается целый ряд других, которые я лишь перечислю. Прежде всего это неосознаваемое сопереживание, возникающее в результате «заражения»; непроизвольное подражание действиям, выразительным движениям (поздняя стадия), а в случае целенаправленных движений – «копирование», называемое, если речь идет при переходе от одного поколения группы к другому, «традицией», – процесс, в корне отличный от всякого «исторического» знания: он конституирует не знание об истории, а возможность самой истории, историчность жизни как таковой[57]57
  О традиции и истории см. «Формализм в этике и материальная этика ценностей»: Ges. W. Bd. 2; а также «Сущность и формы симпатии»: Ges. W. Bd. 7.


[Закрыть]
. Прямую противоположность этим формам передачи знания, наблюдаемым уже у высших животных, представляет собой непосредственное субъективное «понимание» чужого переживания на основе смысловых законов мотивированного процесса переживаний и объективное понимание смыслов, либо заключенных в материальных вещах (произведениях искусства, памятниках, орудиях труда, надписях и т. д.), либо связанных с воспроизводимыми видами деятельности через предметное «наименование» или «мнение», что имеет место в «языке» в отличие от выражения одних лишь внутренних состояний, каким бы богатым, специализированным и дифференцированным оно ни было. У человекообразных обезьян обнаружили двадцать два внешних выражения различных аффектов; но даже если бы их было тысяча, все равно не нашли бы и намека на язык и «функцию наименования»[58]58
  Cм. «К идее человека»: Ges. W. Bd. 3.


[Закрыть]
. Представление, самопредставление, например, в танце и пении, или представление «смысла» в объективных вещах, например, иероглифическое письмо и искусство, а также обычаи, нравы, ритуалы, культы, церемонии, приметы – все это понимаемые объективные способы поведения, общие для всей группы. Разнообразные виды понимания, как и все виды сочувствия, несводимого к заражению, составляют специфическое отличие человеческого общества – у животных они отсутствуют.

До сих пор мы еще очень мало знаем о том, сколько, наряду с этими формами передачи знания – а к ним относятся также обучение и наставничество, сообщение и его восприятие, публикация и замалчивание, приказание и послушание, терпение и прощение и т. д., т. е. все специфически «социальные» осмысленные акты духа, – имеется таких форм передачи знания, которые происходят по ту сторону «сознания» и реализуются через наследственность. Верно, по-видимому, то, что нет «врожденного» знания об определенных объектах – есть лишь врожденные функции для приобретения знания определенного рода, постепенно приобретающие все более общий характер и все более специфическую направленность. Верным представляется, далее, и то, что унаследованные «способности» и «таланты» не только индивидов, но и генеалогических родов, изначально различны в плане приобретения знания и что именно в этих различиях, а не в различиях классового положения, социальных потребностей или вообще каких-то влияний среды лежит глубочайшее основание именно такой, а не иной первичной дифференциации народов на касты, сословия, профессии. В то время как талант следует рассматривать в качестве наследственно аккумулированного даже в том случае, если не существует наследования приобретенных функций – что, с точки зрения современного состояния науки о наследственности, в отношении психического все же весьма вероятно, – то с гением дело обстоит, судя по всему, иначе[59]59
  См.: «Сущность и формы симпатии», 1923, с. 143*.
  * Ges. W. Bd. 7. S. 143. См. также «Образцы и вожди»: Ges. W. Bd. 10. Abschn. VII.


[Закрыть]
. Гений появляется на свет не по законам наследственности, а словно «метеор» и странным образом независимо от накопления «талантов», наследование которых, кажется, укладывается в рамки законов Менделя. Где бы он ни появлялся, его предназначение – не достижения в определенных специальных областях, как у талантов, он явно из них выделяется. Лишь соединяясь со специфическими талантами (музыкальным, технико-конструкторским талантом и др.), гений принимает свою специфическую направленность. Его всегда отличает любовь к предмету, доходящая до экстатичной самоотдачи идеям и ценностям, превосходство духа над всем биологически значимым и оригинальность творения, создаваемое ни по одному из существующих правил (Кант)[60]60
  См. о «гении» см. «Образцы и вожди», а также дополнения «Общее о гении» и «Виды гения»: Ges. W. Bd. 10. Abschn. IV, Zusа3tze B, C.


[Закрыть]
.

«Совместные» мышление, воление, любовь, ненависть и т. д., как бы они ни проявлялись генетически, образуют основу двух категорий, без которых не может обойтись и социология знания, а именно групповая душа и групповой дух. Для нас они – не метафизические сущности, субстанциально предшествующие совместной жизни и совместному переживанию, а только субъекты душевного, соответственно, духовного содержания, непрерывно творимого в совместности (im Miteinander)[61]61
  Идея О. Шпанна о том, что совместность «продуктивна», при правильном ее понимании, чрезвычайно важна; см.: «Система учения об обществе» (O. Spann. System der Gesellschaftslehre. Berlin, 1914).


[Закрыть]
– они никогда не являются простой суммой знания индивидов «плюс» последующего сообщения этого знания. Только для знания индивида о самом себе и своем так-бытии совместное знание представляет собой в то же время ограничение, причем тем более сильное, чем менее развита, примитивна группа. «Групповой душой» мы называем коллективный субъект такой деятельности, которая не совершается «спонтанно», а «происходит», подобно внешним выражениям или другой автоматической и полуавтоматической психофизической деятельности; в противоположность этому, под «духом» группы мы имеем в виду субъект, который конституируется в совместном совершении полностью осознанных спонтанных актов, имеющих определенные предметные интенции. Так, например, миф, не подвергавшаяся искусственной индивидуальной обработке сказка, «естественный» особый народный язык, народная песня, народная религия, а также обычаи, нравы, национальная одежда основываются на групповой душе; но государство, право, культурный язык, философия, искусство, наука, «общественное мнение» группы – преимущественно на групповом духе. Групповая душа «действует и растет» как бы во всех людях, даже если вокруг все погружено в сон; и только ее действие «органично» в том смысле, какой вкладывал в это слово романтизм. По своему происхождению групповая душа безличностна, анонимна. Групповой дух, наоборот, являет себя только в личностных представителях. Групповой дух, изначально определяемый по своим содержанию, ценностям, целям, направлению личными вождями, образцами, во всяком случае «небольшим числом» (фон Визер), «элитой» (Парето), «проносит» свои предметы и блага через спонтанно и непрерывно совершаемые акты – они, таким образом, превращаются в ничто, если эти акты не совершаются спонтанно все время заново. Поэтому всякое «духовное» культурное достояние – это постоянное обретение вновь и одновременно новоприобретение, creatio continua. Групповая душа воздействует в группе «снизу вверх», групповой дух – «сверху вниз».

Социология знания имеет дело в первую очередь с групповым духом, ибо должна прослеживать законы и ритмы, по которым знание стекает с социальных вершин (элит знания) вниз, и устанавливать, как оно здесь распределяется по группам и слоям с точки зрения времени, как, далее, общество регулирует распределение знания с точки зрения организации – отчасти через распространяющие знание учреждения, типа школ, прессы, отчасти путем ограничений (тайн, индексов, цензуры, запретов), налагаемых им в отношении каст[62]62
  Радикальный пример – утаивание священных писаний индийской религии и метафизики от низшей касты шудр. Вспомним, далее, сокрытие средневековой церковью (правда, лишь в очень малой части) священных писаний от свободного чтения их мирянами; тайная дипломатия и т. п.


[Закрыть]
, сословий, классов на приобретение определенного знания.

3. Третий принцип социологии знания, который в то же время есть постулат теории познания, гласит, что существует твердый закон порядка происхождения нашего знания о реальности – т. е. знания о «том, что способно воздействовать» на нас, – а также порядка наполнения содержанием постоянно присущих человеческому сознанию сфер знания и коррелятивных им предметных сфер[63]63
  Полное обоснование этого закона порядка будет дано мной в 1 томе «Метафизики», которая скоро выйдет*.
  * Объявленная Шелером «Метафизика» так и не увидела свет. Материалы к ней см.: Ges. W. Bd. 11.


[Закрыть]
.

Прежде чем сформулировать закон, назовем несводимые друг к другу бытийные и предметные сферы. Это а) абсолютная сфера действительного и ценного, святого; б) сфера современников, предков и потомков, т. е. сфера общества и истории, соответственно, «другого»; в) сфера внешнего мира и мира внутреннего, а также сфера собственного тела и его окружения; г) сфера подразумеваемого «живым»; д) сфера мертвого и представляющегося «мертвым» мира тел. Вплоть до недавнего времени теория познания пыталась свести друг к другу эти бытийные сферы, предполагаемое содержание которых, естественно, исторически постоянно менялось (описывать эти попытки мы здесь не будем). А именно, внутренний мир она пыталась свести к внешнему миру (Кондильяк, Мах, Авенариус, материализм); внешний мир – к внутреннему миру (Декарт, Беркли, Фихте); абсолютную сферу – к другим сферам (например, когда сущность и бытие божественного хотят «вывести» каузально); живой мир – к предданности мира мертвой природы («теория интуитивного постижения» жизни, например, у Декарта и Т. Липпса); допущение о существовании мира современников – к предданости собственного внутреннего мира того, кто его допускает, и внешнего мира физических тел (философская теория умозаключения по аналогии и теория вчувствования в чужое сознание); разделение субъекта и объекта вообще – к предданости «ближнего», которому сначала «интроецируется» какая-нибудь часть окружающего мира, например, «это дерево», чтобы затем быть интроецированной также и самим наблюдателем (Авенариус); собственное «тело» – к простому ассоциативному упорядочению самовосприятий собственного «я» и ощущений, поступающих от органов, с одной стороны, и воспринятого извне собственного тела – с другой. Все эти попытки в принципе ошибочны[64]64
  Критический анализ этих попыток см. в работах «Проблемы религии»: Ges. W. Bd. 5; «Формы и сущность симпатии»: Ges. W. Bd. 7; «Формализм в этике…»: Ges. W. Bd. 2. Abschn. VI A 3 e; «Идолы самопознания»: Ges. W. Bd. 3.


[Закрыть]
. Сферы несводимы друг к другу и даны равно изначально всякому человеческому сознанию. При этом может быть строго доказано, чт. е. сущностно-закономерный порядок в данности и предданости этих сфер, остающийся неизменным при любом возможном развитии человека. Это означает следующее: на каждой стадии развития какая-либо одна из этих сфер всегда уже «наполнена» содержанием, в то время как другая еще нет; или одна наполнена определенным содержанием, другая – еще неопределенным. Далее, в то время как относительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри какой-либо из этих сфер можно еще «сомневаться» или вопрос о ней может еще «оставаться открытым», относительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри другой сферы больше нет «сомнений» или вопрос о ней не может больше «оставаться открытым».

Если не рассматривать место абсолютной сферы в этом порядке, то фундаментальное для целей социологии знания положение гласит: «социальная» сфера «современников» и историческая сфера предков является по отношению ко всем следующим за ней сферам предданной а) по реальности, б) по содержанию и по определенности содержания. «Ты-йность» («Du-heit») – основополагающая экзистенциальная категория человеческого мышления. Поэтому у примитивных народов она распространяется равным образом и на все явления природы; первично вся природа для них – выразительное поле и «язык» духов и демонов, скрытых за явлениями. Сюда же я добавлю и некоторые не менее важные законы предданости: 1) сфера внешнего мира всегда является пред-данной по отношению к сфере внутреннего мира. 2) мир, подразумеваемый «живым», всегда является предданным по отношению к миру, подразумеваемому «мертвым», т. е. «неживым». 3) «Этот» внешний мир субъектов-современников всегда является предданным по отношению к тому, что «я» как отдельное существо «знаю» о внешнем мире и что из него имею; и точно так же внешний мир «моих» современников всегда преддан по отношению к внутреннему миру «моих» современников. 4) Внутренний мир современников, предков и потомков (как перспектива ожидания) всегда преддан по отношению к «моему» собственному внутреннему миру как сфере; т. е. все так называемое самонаблюдение, как это ясно понял уже Т. Гоббс, – это лишь особое «поведение» по отношению к самому себе, «как если бы» я был «другим человеком»: оно – не предпосылка, а следствие наблюдения за другими и подделка под него. 5) Мое собственное и всякое чужое тело как выразительное поле (не как физически-телесный предмет) является предданным по отношению ко всякому делению на физическое тело и телесную душу (т. е. «внутренний мир»).

Таким образом, предположение о реальности и определенных свойствах общества и истории, в которых живет человек, основано отнюдь не на предположении о реальности и определенных свойствах так называемого «мира физических тел» или содержания внутреннего самовосприятия, как все еще думает большое число людей. Не зря было так много философов, оспаривавших, что существует реальный протяженный мертвый мир (Платон, Аристотель, Беркли и Фихте, Лейбниц и Кант и т. д.), но так мало философов, оспаривавших реальное существование животных или хотя бы растений. Даже радикально-»идеалистически» настроенный Беркли в случае с растением уже сомневается, можно ли по отношению к нему провести «esse = percipi». Так что ни одного «солипсиста» никогда и нигде не было! Этот факт – наряду со множеством доказательств нашего закона, которые можно найти во всех разделах эволюционной психологии, но которые мы просто не можем здесь перечислить, – ясно показывает, что убеждение в реальности общества укоренилось в нас намного глубже, чем в реальности какого-либо иного предмета всех других сфер бытия и знания. В любой другой реальности мы еще можем «сомневаться», оставляя вопрос о ней открытым, в то время как в этой реальности мы сомневаться не можем.

Какое же следствие вытекает из этих законов для социологии знания? Из этого следует, во-первых, что не подлежит сомнению социологический характер всякого знания, всех форм мышления, созерцания, познания – что если и не содержание всякого знания и уж совсем не его предметная значимость, зато выбор предмета знания со-обусловлен перспективой господствующего социального интереса; что «формы» духовных актов, в которых приобретается знание, всегда и необходимо со-обусловлены социологически, т. е. структурой общества[65]65
  Я подчеркиваю – со-обусловлен. Таким образом, отвергается «социологизм» (пандан психологизма), который не отличает ни формы мышления и созерцания от «форм бытия», ни последующее рефлексивное познание обеих этих форм от них самих, который сводит (вместе с Кантом) формы бытия к формам мышления и созерцания, но сами эти субъективные формы (в противоположность Канту) опять-таки – к трудовым и языковым формам «общества». Этому генетическому учению соответствует конвенциализм в логике и теории познания, какому впервые учил Т. Гоббс («истинное и ложное существуют лишь в человеческой речи») и какой с недавних пор представляет А. Пуанкаре. Согласно этому «социологическому» учению, «fable convenue» становится не только история, но и научная картина мира вообще. Уже де Бональд встает на этот ложный путь, когда хочет поднять социальное согласие (consensus) до критерия истины, источник всякого знания ищет в «традиции языка», а сам язык возводит к праоткровению. Его учение – не что иное, как ортодоксально-церковный пандан позитивистского «социологизма», например, Дюркгейма. Следует избегать таких скользких дорожек в социологии, когда все функциональные мыслительные формы сводят к функционализации сущностных постижений самих вещей, а результат влияния общества и перспективы его интереса на царство «чистых» значений усматривают только в происходящем всякий раз выборе, которому эта функционализация следует. Тот факт, что как раз в этом случае может существовать «до-логическая ступень» человеческого общества – как вполне обоснованно, на мой взгляд, предполагает Леви-Брюль – я вкратце показал в своих «Заметках» к книге В. Иерузалема в Кёльнском ежеквартальном журнале по социальным наукам (Kо3lner Viertelsjahrhefte fu3r Sozialwissenschaften, I, 3, 1921).


[Закрыть]
. Так как объяснить всегда означает свести относительно новое к известному и так как социальность (в соответствии с указанным выше принципом) всегда «более известна», чем все остальное, мы вправе ожидать то, чту как раз и доказывают многие социологические исследования: субъективные формы мышления и созерцания, а также классифицирующее деление мира на категории, т. е. классификация знаемых вещей вообще, со-обусловлены делением и классификацией групп (например, клана), из которых состоит общество[66]66
  Относительно этого разделения на почве патриархальных тотемистических культур см. цитированную выше работу Гребнера «Картина мира примитивных народов»; см. также: Леви-Брюль. Мышление естественных народов (Le1vy-Bruhl. Das Denken der Naturv?lker. Wien, 1921).


[Закрыть]
.

Теперь становятся совершенно понятными не только удивительные факты коллективной картины мира примитивных народов, изложенные в работах Леви-Брюля, Гребнера, Турнвальда и констатируемые в других этнологических исследованиях, но и те глубинные структурные аналогии, которые существуют между, с одной стороны, структурами содержания знания о природе и знания о душе[67]67
  См. заключительную часть моей работы «Идолы самопознания» (1911) в книге «О перевороте в ценностях»*. Таким образом, предполагаемые Платоном душевные силы (согласно его тезису о том, что государство – это «большой человек») в точности соответствуют предполагаемым им естественным «сословиям» государства.
  * Ges. W. Bd. 3.


[Закрыть]
, метафизического и религиозного «знания» и, с другой стороны, структурой, организацией общества, а в политическую эпоху – иерархией отношений господства, связывающих его социальные части. Исследование этой структурной идентичности картины мира, образа души и Бога со ступенями социальной организации, а именно применительно ко всем основным родам знания (религиозному, метафизическому, позитивному) и на всех ступенях развития общества – особо привлекательный предмет социологии знания. Систематического описания этих структурных идентичностей еще нет[68]68
  В Германии Макс Вебер, К. Шмитт в своей заслуживающей внимания книге «Политическая теология» (C. Schmitt. Politische Theologie, 1922), О. Шпенглер в некоторых глубоких местах своего известного произведения также начали разрабатывать эти проблемы, обращаясь к хорошо освещенным сферам общества. О структурных идентичностях политической монархии в высокоразвитых культурах и монотеизме см. с. 109 цитированной выше книги Гребнера и его сочинение «Вера в Бога и идея государства» (Gottesglaube und Staatsgedanke).
  Я сам обнаружил такие структурные идентичности в отношении древнегреческой городской партикулярности и древнегреческого политеизма (а также Платоновской концепции множественности идей); в отношении стоицистского учения, согласно которому мир становится одной большой общиной (Kosmopolitie), одной великой «империей», в которой растущий универсализм и индивидуализм взаимообусловлены; в отношении воззрения на мир эпохи развитого средневековья как на «ступенчатое царство» целенаправленно действующих формирующих сил и со-словно-феодальной структурой существовавшего в то время общества; в отношении картины мира и образа души у Декарта и его последователей (Мальбранш) и абсолютистским княжеским государством; далее, в отношении кальвинизма и нового понятия о суверенитете (в обоих случаях опосредующие силы и «causae secundae» исключаются в пользу «causa prima»); в отношении существенной связи между деизмом (инженерный и механический Бог), учением о свободной торговле, политическим либерализмом, ассоциативной психологией и теорией баланса сил («balance of power») во внешней политике; в отношении социального индивидуализма эпохи Просвещения и монадологической системой Лейбница; в отношении воззрения на органическую природу как на «struggle of life» и практическо-этического утилитаризма, системы экономической конкуренции и установки на классовую борьбу (Карл Маркс, Мальтус, Дарвин); в отношении учения Канта о том, что рассудок впервые творит из хаоса ощущений и влечений порядок природы и нравственный мир и процессом становления Прусского государства (см. мою работу «Причины ненависти к немцам»*; в отношении взаимосвязи между социологическими основами царизма и содержанием религиозных идей православия. Ср. далее места в моей книге «Сущность и формы симпатии»** о структурном сродстве системы теизма, материализма и монизма с конституционными формами государства. См. также цитированную выше работу К. Шмитта.
  * См.: Ges. W. Bd. 4.
  ** См.: Ges. W. Bd. 7.


[Закрыть]
; не предпринимались и попытки понять найденные идентичности как простые законы. Наш формальный принцип – закон предданности сфер – дает последнее обоснование всем этим попыткам. Предложенный нами закон порядка впервые полностью объясняет существование «биоморфного» мировоззрения, которое всегда и во всяком развитии знания генетически предшествует мировоззрению, признающего своеобразие и автономность мертвого или даже стремящегося свести живое к мертвому (как современная механическая биология), а также выявляет причину заблуждения теории проективного вчувствования[69]69
  См.: «Сущность и формы симпатии»*; см. также цитированную выше работу Гребнера**: «Атрибуты в примитивном мышлении играют значительно большую, субстанции – значительно меньшую роль, чем у нас; наиболее субстанциально воспринимаются животный и человеческий организмы». См. далее переведенную Иерузалемом книгу Л. Леви-Брюля «Мышление естественных народов» и новый фундаментальный труд Л. Леви-Брюля «Первобытный менталитет» (La mentalitе1 primitive. Paris, 1922); см. также работу Иерузалема в изданной мной коллективной монографии «Опыты по социологии знания» (Versuche zu einer Soziologie des Wissens. Mu3nchen, 1924). Было бы досадной ошибкой принять эти аналогии за примитивные антропоморфизмы; они существуют и в самых высокоразвитых культурах***.
  * Ibid. S. 277 ff.
  ** S. 132.
  *** Работа В. Иерузалема, которую имеет в виду Шелер, называется «Социологическая обусловленность мышления и мыслительных форм» (Jerusalem W. Die soziologische Bedingtheit des Denkens und der Denkformen // Versuche zu einer Soziologie des Wissens. Mu3nchen, 1924).


[Закрыть]
, одинаково ошибочной как применительно к социологии примитивных народов, так и применительно к психологии ребенка.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8