Макс Шелер.

Проблемы социологии знания



скачать книгу бесплатно

Однако наиболее общими и, с точки зрения порядка величины, первичными различиями в возможных формах организации знания являются те, что связаны с типами, в которых культуры проходят сущностные формы человеческого группообразования вообще, а именно формы флуктуирующей орды, устойчивого жизненного сообщества (в смысле Ф. Тённиса), общества и системы персоналистической солидарности самостоятельных, ответственных за себя и за других индивидов[29]29
  Четкая характеристика этих сущностных форм человеческих объединений была дана мной еще в книге «Фoрмализм в этике и материальная этика ценностей»*. Эдит Штейн продолжила сделанные мной разграничения сначала в пятом томе «Ежегодника по философии и феноменологическому исследованию» («Jahrbuch f?r Philosophie und ph?nomenologische Forschung», Bd. 5), а затем в работе «К философскому обоснованию психологии и наук о духе» (E. Stein. Beitr?ge zur philosophischen Begr?ndung der Psychologie und der Geisteswissenschaften). Схожие цели ставил перед собой Т. Литт в книге «Индивид и сообщество» (Th. Litt. Individuum und Gemeinschaft. 2. Aufl. Leipzig, 1924).
  * См.: Ges. W. Bd. 2. VI B 4, ad. 4.


[Закрыть]
. Ибо эти различия – как будет показано в дальнейшем – всегда и необходимо шествуют вместе с различиями в формах мышления и созерцания. Например, в мышлении преимущественно жизненного сообщества какой-либо исторической группы должны необходимо преобладать следующие моменты: 1) традиционно данный капитал знания и истин, который сохраняется и обосновывается – т. е. не открывается и не исследуется; его живой логикой и «способом» («Denkart») будет «ars demonstrandi», а не «ars inveniendi» и construendi; 2) его метод должен быть по преимуществу онтологическим и догматическим – но не теорией и критикой познания; 3) его «способ» должен отличаться реализмом понятий – не номинализмом, как в обществе; но, с другой стороны, оно больше не будет воспринимать сами слова в качестве свойств и сил вещей, подобно людям примитивной орды, где, по меткому выражению Леви-Брюля, всякое приобретение знания основывается на «разговоре» человека с духами и демонами, которые сообщают о себе и выражаются в явлениях природы; 4) его система категорий должна быть по преимуществу органологической (т. е. быть обобщенной идеацией организма, перенесенной затем на все остальное), таким образом, и мир должен быть для него своего рода «живым существом» – не механизмом, как в обществе.

Несмотря на принципиально различный оборот, который может принять ход истории духовной культуры и ее форм in concreto[30]30
  Здесь: в реальной исторической действительности.


[Закрыть]
, ей тем не менее предначертано, с социологической точки зрения, пройти определенные весьма формальные фазы, из которых не может выпасть также и собственно «историческое», т. е.

индивидуальное, неповторимое. Так, например, средневековый университет (Париж, Прага, Гейдельберг и т. д.) в своей исторической фактуре, университет абсолютистского государства Нового времени, претерпевающий глубокую перестройку – сначала в эпоху Реформации и гуманизма, потом в эпоху абсолютизма и, наконец, после Французской революции в эру либерализма – это, конечно, предмет, описать который в его различной эволюции внутри наций, становящихся разным образом, можно только исторически. Но то, что этот университет, отчетливо отражая в построении учебного процесса и в учебном плане отношение господства между теологией, философией и наукой в средневековом обществе и его сословиях, по существу является не исследовательским институтом с живым языком, а в первую очередь – институтом передачи традиции «учености» в мертвом языке – это факт не исторический, но социологический. Поэтому мы можем найти его также и на определенных фазах исторического развития арабской, еврейской и китайской культуры, например, в образовательных учреждениях древнего Китая в отличие от Китая после свержения династии. Точно также ход так называемого «спора об универсалиях» в средневековой философии[31]31
  О том, как в точности протекал этот спор, см. до сих пор неустаревшую работу К. Прантля «История логики на Западе» (K. Prantl. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855–1870).


[Закрыть]
– факт, познаваемый только исторически. Но то, что в Средние века превалировал понятийно-реалистический способ мышления именно как живой способ «мыслить», а не как логическая «теория», в Новое же время – номиналистический способ мышления – это опять-таки факт социологический. То, что органологическая категориальная структура предмета средневекового мировоззрения выражает собой господство платонизма и аристотелизма, то, что механически-техническое мышление пробивает себе дорогу и внедряется усилиями Гильберта, Галилея, Убальди, Леонардо, Декарта, Гоббса, Гюйгенса, Дальтона, Кеплера, Ньютона – это факты исторические; но к таковым не относится переход от мышления, подчиняющего всю действительность, мертвый и духовный мир, мыслительным и бытийным формам, первоначально увиденным в живом организме («форма» и «вещество»), к мышлению, усматривающему в «движении мертвых масс» и их законах формы, которым, как только они функционализированы, подчиняется или постепенно «должен» подчиниться также и живой, социальный, экономический, духовный, политический мир. Это – социологический факт, неотделимый от нового индивидуализма, неотделимый от начинающегося доминирования энергомашины над ручным орудием труда, от начинающегося перехода сообщества в общество, производства для свободного рынка (товарное хозяйство), от смены витально обусловленного принципа солидарности ответственностью исключительно за самого себя и появлением принципа конкуренции в этосе и воле западноевропейского общества. То, что знание о природе нагромаждается про запас на случай любого применения в некоем по существу своему бесконечном процессе – идея, которая была совершенно чужда Аристотелю и Средневековью, – посредством методического, отвлеченного от личностей и определенных технических задач «исследования», и эта новая «позитивная» наука все больше и больше отделяется не только от теологии, но и от философии, которая лишь к началу Нового времени предстает в личностно обусловленных замкнутых системах, – все это невозможно без одновременного разрушения ориентированного на потребление средневекового хозяйства и без появления в экономике нового духа принципиально бесконечного приобретательства (ограниченного только взаимной конкуренцией), невозможно без новой плеонексии абсолютистских меркантилистских государств, которые, в прямую противоположность жившему под папой Римским и Государем «христианскому Западу», образуют «европейский концерт», поддерживаемый принципом «balance of power».

Другая задача общей социологии культуры – это проблема сущностных форм движения сфер культуры, соответственно, то, какие изменения претерпевают определенные составные части сфер культуры, например, стиль искусства и художественной техники: расцвет, зрелость, отмирание. Формы движения родов знания есть лишь особый случай этого большого, всеохватывающего вопроса о социологической динамике культуры.

Как мне кажется, эта область распадается на множество проблемных комплексов.

«Причастна ли духовная культура к смертности тех связанных общностью происхождения и преимущественно еще биологических коллективных единств, которые были и являются ее носителями и создателями, и, если да, то каким образом; соответственно, каковы порядки величин (не метрических величин) продолжительности существования сфер духовной культуры по отношению друг к другу, например, религии – к философии, философии – к науке, и т. д.?» Назовем эту проблему проблемой степени, в которой «культура способна пережить» существование создающих ее групп. Далее, в каких областях культура есть лишь уникальное и неповторимое выражение души и жизни биологических коллективов – носителей культуры, так что она необходимо исчезает вместе с их тотальным коллективным биологическим существованием, например, вместе с расами, народами и родами, с соответствующими социологическими реальными факторами в соответствующих им областях значимости (Шпенглер говорит «физиономистика»; он ошибочно распространяет эту форму движения на всю культуру)?

Во-вторых, в каких предметных и ценностных сферах преобладает тот особый вид «роста» культуры, который – основываясь только на духовном заимствовании одного народа у другого в ходе времени (традиция и ее восприятие) – есть сохранение приобретенного однажды содержания культуры и в то же время его преодоление и превознесение над ним в новом, живом синтезе культуры – «снятие» в двойном смысле Гегеля, – но такое, что тем самым а) не обесценивается ни один живой смысл культуры прошедшего периода, б) остается упорядоченным во временнуй последовательности и одновременном сосуществовании, если не значимость и смысл содержаний культуры, то во всяком случае их происхождение из определенных как незаменимые и уникальные индивидуальных субъектов культуры? Применительно к этой форме движения не только можно, но и нужно было бы говорить о той скорее надбиологической, следовательно, независимой от расового, политического и экономического существования народов кооперации смыслов культуры, например, «духа» античной культуры, «духа» конфуцианской этики или буддийского искусства, в становлении «мировой» и универсальной культуры – кооперации, основанной на уникальном предназначении индивидуального субъекта культуры (эпохи или культурного круга) к специфически-индивидуальному «культурному призванию», исполнить которое способен только он один[32]32
  О солидарной кооперации индивидуальных культурных субъектов см.: Ges. W. Bd. 2.


[Закрыть]
. Нетрудно заметить, что в особой сфере «знания» в такой форме движения может находиться лишь такое знание, которое, во-первых, не зависит от количества индуктивного опыта, есть, таким образом, сущностное знание; которое, во-вторых, функционализировалось в категориальных структурах; в-третьих, «доступно» только одной определенной фазе и одному определенному конкретному субъекту универсального исторического развития. Я называю эту форму движения «ростом культуры посредством восприятия и вплетения существующих духовных структур в новую структуру», избегая употребляемого Э. Трёльчем, К. Мангеймом и другими гегелевского выражения «диалектический рост», хотя и признаю, что, каким бы совершенно недостаточным ни было историко-философское применение этой категории Гегелем хотя бы уже в силу его крайне наивно-европеистски суженного горизонта, он видел в этой форме роста именно такую форму. О том, что Гегель ее действительно видел, свидетельствует как его учение о развитии категорий – в противоположность кантианскому учению о стабильности разума, а также в отличие от простого прогресса в применении последнего к количественно растущему материалу опыта, – так и его учение о том, что совокупный смысл мировой истории составляет лишь надвременная, но выявляющаяся постепенно в историческом времени, смысловая взаимосвязь всех исторических культур, а не какая-то временная далекая цель, так называемое «конечное состояние» непрерывного «прогресса», как внутри позитивистских систем, например, Конта и Спенсера. Глубоко истинные слова Леопольда ф. Ранке о том, что каждая фаза культуры «одинаково непосредственна по отношению к Богу», что каждая эпоха и каждый народ имеет свое «собственное я», по идеальной сущности которого их и следует мерить, что не существует никакой «медиатизации эпох последующими эпохами»[33]33
  Под «медиатизацией» здесь подразумевается некое эпохальное, поколенчески и социокультурно обусловленное опосредование, а не процесс аккумуляции масс-медиа информационного, политического и символического капитала.


[Закрыть]
, – это частичный элемент данной идеи о «росте», пусть всего лишь и частичный элемент. Правда, идея о возможной монополии и, так сказать, преимущественных правах ранних периодов и периодов молодости отдельных культур на известные достижения и произведения, равно как и на известные уникальные виды знания, а также вообще более раннего человечества по сравнению с более зрелым (например, в особенности в том, что касается спасительного и образовательного знания) до сих пор еще слишком мало продумана[34]34
  См. заключительную главу моей работы «Проблемы религии» в книге «О вечном в человеке»*. Такую монополию и преимущественные права ранних периодов в отношении метафизического знания очень односторонне перенимает у Бахофена, методы которого весьма поучительно подвергает критическому анализу К. А. Бернулли в своем большом труде о Бахофене «И. Я. Бахофен и естественный символ» (C. A. Bernoulli. J. J. Bahofen und das Natursymbol, 1925) и применяет их с еще большим радикализмом Л. Клагес (ср. Бернулли) в работах «Человек и земля», «О сущности сознания», «О космологическом Эросе» (L. Klages. Mensch und Erde, 1920; Vom Wesen des Bewus?tseins, 1921; Vom kosmologischen Eros, 1922). В этом учении, отправляющемся от романтизма (Савиньи), вся история человеческого знания предстает так же односторонне в качестве затянувшегося «декаданса», как, согласно позитивизму, она есть беспрестанный прогресс.
  * См.: Ges. W. Bd. 5.


[Закрыть]
.

Лишь третья форма движения – та, которую мы называем кумулятивным прогрессом (соответственно, регрессом) во временной последовательности и «интернациональной» кооперацией в одновременности. Если религия, искусство, философия в своем над-техническом ядре относятся прежде всего ко второй форме движения, то точные науки, поскольку они зиждятся на исчислении и измерении, далее, позитивные техники овладения природой и социальных организаций (в отличие от форм искусства государственного правления), все то в медицине, что основано на прогрессе медицинской науки и техники в отличие от «врачебного искусства» (например, в первую очередь хирургия) – все это главные субстраты возможного кумулятивного прогресса. Отличие этой формы движения от второй очевидно. Ведь речь идет здесь только о благах, которые кумулятивно и без необходимого изменения способа мышления, этоса, духовных структур сами наслаиваются друг на друга, так что каждое поколение просто стоит на плечах результатов предшествующего поколения; далее, о ценных благах, которые подлежат непрерывному восприятию и передаче от эпохи к эпохе, от народа к народу и в приобретении или в продвижении которых, стоит только однажды найти и открыть «методы» (само нахождение и открытие которых, в свою очередь, может быть всего лишь следствием особой исторически-индивидуальной духовной структуры, скажем, применительно к нашей позитивной науке и технике это – уникальная структура позднего западноевропейского культурного контекста), могут быть принципиально заменены и представлены любым образом члены всех культурных целостностей. Эта форма движения, если можно так выразиться, непрерывно перешагивает через все возможные закаты народов и, естественно, также через структуру выражения их души. И точно так же она, так сказать, беспрепятственно перешагивает через фазы движения и синтезы второго рода. Правда, временная форма ряда, в которой продвигается вперед этот «цивилизационный космос» (как его называет Альфред Вебер), здесь имеется в наличии точно так же, как и в случае с ростом культуры. Но вот то, что занимает место временно1го ряда в «прогрессе», связано здесь исключительно с количеством растущего случайного опыта человечества, с величиной всякий раз установленного достижения, а не с индивидуально-позитивным «культурным призванием», не с качественно-содержательным предназначением в духовной культуре конкретных субъектов культуры. Поэтому, и только поэтому, здесь, в отличие от второй формы движения, происходящее всякий раз обесценивание более поздней стадии необходимо связано с «прогрессом» последующей; и поэтому здесь нет ничего, что было бы подобно надвременнуй смысловой взаимосвязи культур, «космополитической» кооперации во все новых культурных синтезах – здесь есть лишь единое, постоянное, потенциально неограниченное прогрессивное движение к конечной цели – а) к картине мира, элементы которой, выделенные согласно воле к господству и ценности господства некоего духовного витального субъекта над природой (душевной, общественной, мертвой), содержат совокупность всех законов явлений, происходящих в пространстве и времени, и которая, следовательно, не зависит как от психовитальной природы, так и от духовно-личностной индивидуальности носителей культуры, но при этом позволяет управлять природой в любых целей; б) к совокупности необходимых для этого управления приспособлений (техника). Насколько эта третья форма движения превосходит все другие в единстве, непрерывности, предсказуемости стадий движения, всеобщности и общезначимости, далее, в повышении позитивной ценности, т. е. в прогрессивном характере (по отношению к регрессу), а также в надежности, прямолинейности и принципиальной неограниченности, настолько ее смысл и оценка сами, в свою очередь, целиком обусловлены содержанием метафизического знания, типу которого соответствует лишь один совершенно определенный тип всей этой предметной сферы.

Обозначенные выше проблемы касаются только условий закономерного становления продуктов самого духа. Однако наиболее глубокие и плодотворные вопросы социологии культуры заключены в кругу проблем иного рода: его границы начинаются с вопроса, в каком закономерном порядке реальные институты, объективно всякий раз соответствующие структуре влечений правящих элит, воздействуют на производство, сохранение, поддержку или сдерживание того идеального смыслового мира, который к каждому моменту времени парит над реальной историей событий и состояний действительности, но который в тоже время всегда витает перед возможной историей будущего как проект, ожидание, вера, программа. Лишь человеческой истории присуща совершенно отсутствующая в любом познании природы и в так называемой естественной истории познавательная возможность того, чтобы мы не только могли заключать о процессах становления, исходя из твердо ставшего, как бы интерполировать их, но и прослеживать скорее само становление ставшего в силу нашего последующего переживания интересов, устремлений, планов, программ и проектов, неудавшихся «попыток», из которых-то в первую очередь и вытекает та или иная историческая действительность – вытекает всегда лишь как минимальная часть тех идей и хотений, проектов и планов, предшествующих всякий раз данной действительности, а также всегда принципиально иной, нежели ее хотела, сознавала и ожидала какая-либо группа или кто-нибудь вообще, кто играл историческую роль. Эту всегда громадную разницу между историей духовно возможной, т. е. потенциальной и становящейся в каждый данный момент времени, и историей ставшей в своих событиях, произведениях и действительном состоянии, мы в силу двойного познавательного источника сами можем ясно познать, с одной стороны, в последующем переживании планов, проектов, идей и, с другой стороны, во всем том, что будет признано потом как действительно произошедшее.

Но это всегда и постоянно существующее различие между становящимся и ставшим обозначает не что иное, как то место, где в историю духа и его идеальных творений вторгается действие реальных факторов и либо исключает реализацию того, что ожидается с точки зрения логики смысла, либо разрывает и взрывает его «смысловую непрерывность», либо поддерживает его и «распространяет». Принципиальная ошибка всех натуралистических объяснений истории в том, что реальным факторам, которые, как они полагают, имеют так называемое решающее значение, – будь то раса, геополитическая структура, политические отношения власти или экономические отношения производства – они приписывают такую роль, по которой те однозначно детерминируют этот смысловой мир, каким он воплощен в творениях духа и каким мы, отправляясь от них, его понимаем; короче говоря, в том, что они думают, будто могут даже «объяснить» этот идеальный мир из реального исторического мира. Но по крайней мере такое же большое заблуждение всех идеологических, спиритуалистических и персоналистических воззрений на историю заключается в том, что они, наоборот, считают, будто могут прямо или окольным путем понять историю реальных событий, институтов и состояний масс как линейное продолжение истории духа.

Мы же, напротив, утверждаем: человеческие дух и воля способны достичь применительно к ходу реальной истории только управления и направления[35]35
  «Управление» («Leitung») – первичная, «направление» («Lenkung») – вторичная функция духа. Управление – это удерживание ценностно-акцентированной идеи, направление – торможение и растормаживание инстинктивных импульсов, упорядоченные движения которых реализуют идею. Управление определяет способ направления*.
  * См.: Шелер М. Положение человека в космосе; его же. Формы знания и образование // Шелер М. Указ. изд. С. 15–56.


[Закрыть]
по отношению к твердо упорядоченным последовательностям фаз в течении событий и состояний, следующих своим собственным законам, наступающих автоматически, независимых от «воли» людей и слепых к духу и ценностям. Дух не способен сделать даже чуточку больше! Там, где идеи не находят никаких сил, интересов, страстей, влечений (Triebe) и их «предприятий» («Betriebe»), объективировавшихся в институты, там они – какой бы ни была их духовная самоценность – не имеют для реальной истории совершенно никакого значения. Не существует также ничего, что могло бы называться «хитростью идеи» (Гегель), посредством которой идея как бы исподволь могла бы «обслуживать» интересы и аффекты и таким образом овладевать ими. Состояниям и событиям нет никакого дела до таких мнимых «хитростей»! То, что Гегель называл «хитростью идеи», – это всего лишь перенос либеральной и статичной системы гармонии XVIII века на динамику следования исторических стадий. Ход реальной истории совершенно безразличен по отношению к смысло-логическим требованиям духовного производства! Но точно так же и определенные реально-исторические следствия не определяют однозначным образом смысловое и ценностное содержание духовной культуры[36]36
  Как это предполагает, например, экономическое воззрение на историю.


[Закрыть]
. Они растормаживают и тормозят или ограничивают лишь способ и размеры проявления духовных потенций. То, что проявляется, раз оно может проявиться, всегда несравнимо более многообразно и богато, чем если бы это соответствовало «однозначному» определению реальными факторами. Но это говорит о следующем.

История реальных событий и состояний может «объяснить» в истории духа всегда только различие между делом, потенциально возможным по законам смысла, и действительным делом. Таким образом, «fatalitе1 modifiable» реальной истории никоем образом не определяет позитивный смысл деяний духа, но зато тормозит или растормаживает, замедляет или ускоряет становление этого смысла действительным. Если воспользоваться образным сравнением, то она в определенном порядке и определенным способом открывает и закрывает шлюзы духовного потока[37]37
  Я надеюсь в другом месте показать, что в этом фундаментальном пункте, касающемся основного отношения истории духа к реальной истории вообще, со сказанным выше по существу согласны такие расходящиеся в остальных вопросах исследователи, как В. Дильтей – см. его «Воображение поэта» (W. Dilthey. Die Einbildungskraft des Dichters, 1887); Э. Трёльч – см. введение к его «Социальным учениям христианских церквей и групп»; М. Вебер – см. вводную часть к его «Социологии религии» (M. Weber. Religionssoziologie, 1915/19)*.
  * См.: Вебер М. Предварительные замечания / Вебер М. Избранные произведения. М.: «Прогресс», 1990. С. 44–61.


[Закрыть]
.

Если, несмотря на суверенное безразличие реальной истории институтов, событий, состояний по отношению к истории духа и требованиям логики ее смысла, происходящее всякий раз формирование экономики, политических отношений власти и отношений народонаселения все-таки обнаруживает с формированием существующей одновременно духовной культуры известное без сомнений имеющееся единообразие общего стиля по количеству и качеству, по расовому смешению и разделению, если также массы («большое число») и правящие элиты («малое число») всегда странным образом подходят друг к другу, то такое положение вещей ни в коем случае не возникает потому, что один из этих рядов формировал другой, как это предполагают идеологически-персоналистические или натуралистически-коллективистские учения об истории. Эти «совпадения» происходят скорее от того, что высшие структуры духа эпохи и группы, в соответствии с которыми «управляют» реальной историей и «направляют» ее и в соответствии с которыми в совершенно разных областях истории духа создаются произведения, суть одни и те же структуры.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8