Людмила Черная.

Антропологический код древнерусской культуры



скачать книгу бесплатно

Глава II. Телесный код языческой культуры

Сложность анализа дохристианской русской культуры заключается почти в полном отсутствии исторических источников, относящихся ко времени языческой Руси. Помочь здесь могут вещественные археологические находки, датированные I тыс. н. э, средневековые письменные и археологические данные, а также этнографические, фольклорные и лингвистические материалы, относящиеся уже к гораздо более позднему времени. Остановимся лишь на некоторых из них.

Среди археологических источников можно назвать святилища. Остатки больших племенных святилищ находят в Перыни под Новгородом (21 м в диаметре), хотя далеко не все археологи согласны с такой атрибуцией, поскольку нет точных данных о месте капища, но точно известно, что оно в Новгороде было; в Ржавинском лесу (24 м в поперечнике), под Каневом на Днепре, в Горбове на р. Прут и др. В разряд небольших святилищ ученые включают Ходосовичское на берегу оз. Святое (7 м в диаметре), у с. Нижний Варгол на Дону (диаметром 12 м), в урочище Гнилой Кут на Подолии, Киевское на Андреевской горе, просуществовавшее до 980 г., когда Владимир создал новое святилище за пределами княжеского двора, и пр. Особый тип святилищ представляют так называемые «болотные городища» (от 14 до 30 м в диаметре), широко распространенные на Смоленщине и Псковщине.

К важнейшим археологическим памятникам следует отнести и древнерусские городища, богатые самыми разнообразными находками, в том числе и уникальными.

Крайне значимы скульптурные изображения языческих богов, среди которых самый известный Збручский идол, хранящийся в Краковском археологическом музее; гранитный новгородский идол, гранитная голова Себежского идола и др. Деревянные идолы не сохранились до нашего времени, кроме предполагаемых в качестве таковых небольших фигурок, представляющих собой палки с навершием в виде мужской головы в шапке. Два мощных дуба с клыками кабанов в количестве девяти и четырех были подняты со дна рек Днепра и Десны и рассматриваются археологами как культовые деревья Перуна со следами поклонения им. На северо-западе получили широкое распространение камни-следовики, с выемками от ног людей и животных, около которых также совершались языческие обряды. Металлические фигурки божеств найдены в кургане Черная могила, в Новгороде, во Пскове, в других местах. Большинство этих фигурок плоские литые с ушком для привески, чтобы носить на шее. В основном они изображают мужчину с руками, упирающимися в бока (возможно, Перуна), но есть и другие типы (с руками, поднятыми вверх, разведенными в стороны).

Большой археологический материал содержат захоронения и клады, предметы из которых часто имеют изображения, связанные с языческими верованиями, подвески-обереги, фибулы, лунницы и другие изделия декоративно-прикладного искусства, геометрического орнамента и звериного стиля. Менее богаты раскопки поселений, но и они дают интересный материал.

Исследователи относят к раннеславянским ряд археологических культур (зарубинецкую, черняховскую и др.), предшествовавших культурам Колочинского типа, Тушемля—Банцеровщины, Мощинской, культуре длинных курганов и сопок и пр.

В. Восточные " id="a_idm140022468598240" class="footnote">[92]92
  См.: Седов В. В. Восточные славяне в VI–XIII вв. М., 1982; Он же. У истоков восточнославянской государственности. М., 1999; Василенко В. М. Русское прикладное искусство. Истоки и становление. I век до нашей эры – XIII век нашей эры. М., 1977; Древняя Русь. Город, замок, село. М., 1985; Янин В. Л. Средневековый Новгород. Очерки археологии и истории: Сб. ст. М., 2004; Носов Е. Н. Новгородское Рюриково городище. Л., 1990; и др. Оставляем за рамками нашего исследования споры по поводу атрибуции некоторых важных археологических памятников, в частности, капища Перуна под Новгородом Великим (см.: Васильев М. А. Была ли новгородская Перынь местом официального капища Перуна при князе Владимире? (К обсуждению вопроса) // Florilegium: К 60-летию Б. Н. Флори. М., 2000. С. 29–52).


[Закрыть]
На части этих территорий к IX в. расселились славянские племена, перечисленные Нестором в «Повести временных лет»: поляне, древляне, северяне, дреговичи, волыняне, дулебы, уличи, тиверцы, радимичи, словени, вятичи, кривичи. Анализ археологических находок позволяет проследить не только устройство жилищ, типы захоронений, но и связь орнаментики глиняной посуды, декоративно-прикладных изделий, ювелирных украшений с языческими представлениями и верованиями древних славян.

Как известно, текстов восточнославянской мифологии не сохранилось и ее реконструкцию проводят по вторичным источникам, куда входят летописи, различные поучения, полемические сочинения, произведения византийских и арабских авторов и др. В летописях зафиксированы факты создания пантеона языческих богов Владимиром Святославичем в 980 г. и поклонения отдельным божествам, проведения языческих обрядов, жертвоприношений, празднеств («играний и плесканий»), так называемых «восстаний волхвов» в период христианизации, а также различные случаи ведовства, сглаза, чарования, порчи и пр. Широко известны краткие экскурсы в языческую эпоху в «Повести временных лет», дающие самые общие сведения (но уже с обязательными христианскими оценками его как дьявольского, бесовского дела): «По дьяволю научении они рощениям, кладезем и реком жряху и не познаша Бога»; «Посем же дьявол в большее прельщенье верже человеки и начаша кумиры творити: ови древяны, ови медяны, а друзии мрамарины, а иные златы и сребрены. И княнухося им и привожаху сыны своя и дщери и заколаху пред ними и бе вся земля осквернена».[93]93
  Повесть временных лет. М.; Л., 1950. С. 64.


[Закрыть]

Отдельно следует упомянуть древнерусские вставки в переводные греческие и южно-славянские обличительные произведения («Слово св. отца Иакова о дни святыа недели», «Слово св. Григория», «Слово св. Иоанна Златоуста» и др.). В них содержались в основном обобщенные, порой весьма расплывчатые описания языческих обрядов и верований. Так, в «Слове св. отца Иакова о дни святыа недели» из «Измарагда» 1-й редакции говорилось, что «…ленивии безумнии чают святыя неделя, оставльше дела, собираются на игрищах… овы гудуща, а овы плящуща, другыя же пустошная поющее, овы клещуща, а ины борющася, а другыя помазующе друг друга на зло…».[94]94
  Цит. по кн.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Репринт. М., 2000. Т. 2. С. 218.


[Закрыть]
Но встречаются и более конкретные сведения, например, в «Слове св. Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани сущее языци кланялися идолом и требы им клали», где перечислялись объекты поклонения древних славян (молния, гром, солнце, луна, реки, источники, камни, деревья, растения и пр.), а также «идолы» (Перун, Хорс, Род и рожаницы, Мокошь, Сварог и др.) и божества низшего уровня (вилы, берегини, упыри и пр.). В своеобразной свернутой «хронологии» поклонений славян, содержащейся в Слове Григория, говорится: «…и ти начаша требы класти роду и рожаницам, прежде Перуна бога их, а прежде того клали требы оупырем и берегыням».[95]95
  Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древностей. Т. IV. СПб., 1862. Ч. III. С. 96—105; Востоков Х. А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музея. СПб., 1842. С. 551.


[Закрыть]
В позднем списке XVI в. этого же памятника уточнялись и места совершения обрядов – под овином, в хлевах, на кладбищах (жечь огни для покойников), у воды и т. п.[96]96
  Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 32–33.


[Закрыть]
Из «Слова Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу роду и рожаницам», «Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» и др. известно, что остатки кутьи после «чистыя молитвы» отдавались Роду и рожаницам, тем самым смешивался христианский обряд «с идольскою трапезою».[97]97
  Паремийник 1271 г. // Буслаев Ф. И. Историческая Хрестоматия. М., 1861. Стлб. 78–79, 519–525.


[Закрыть]

Род и рожаницы оказываются наиболее часто упоминаемыми персонажами языческого пантеона на протяжении многих столетий, вплоть до XIX в. Существовало разъяснение («О вдуновении духа в человека», XV–XVI вв.) роли Рода, посылающего якобы с неба груды, из которых рождаются дети – «то ти не Род, седя на воздусе мечет на землю груды и том ражатся дети».[98]98
  О вдуновении духа в человека // Гальковский В. В. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 97.


[Закрыть]
Рожаницы назывались и в памятниках, посвященных борьбе с суевериями XVIII в., когда о других языческих богах уже не упоминалось. Однако предположение Б. А. Рыбакова о первостепенном значении Рода как творца мира остается лишь предположением.[99]99
  См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. 2-е изд. М., 1981. С. 438–470.


[Закрыть]

Заметки о языческих пережитках сохранились в церковно-учительной литературе, обличительных посланиях церковных иерархов, житиях святых и другой литературе. Так, в «Житие Нифонта, епископа Кипрского» было вставлено русское слово о русалиях, отразившееся в «Измарагде» 1-й и 2-й редакций (главы 23 и 33 соответственно), в ряде списков XVI в. В нем утверждалось, что приверженцы сопелей и гуслей, языческих плясаний и плесканий «чтят темного беса», «наипаче же свое имение дают бесу лукавому иже есть русалия, инии же скоморохом».[100]100
  Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. С. 263–267.


[Закрыть]
Отголоски языческих заговоров обнаружены в новгородских берестяных грамотах первых веков христианства на Руси.

Список подобных отрывочных сведений о верованиях древних славян можно продолжить. Важно то, что в совокупности все эти отрывочные данные, включенные в переводные и оригинальные церковно-учительные и обличительные произведения, летописи, житийную литературу и т. п., выстраиваются в мозаичную картину с пробелами и пустотами, но тем не менее яркую и отражающую разные его стороны. Кроме того, восстанавливается определенная эволюция языческих представлений в христианский период: если до XVI в. подобные источники содержат упреки в поклонении языческим божествам и исполнении обрядов и ритуалов, то позднее речь идет в основном о суевериях, приметах, гаданиях, игрищах, плясках, плесканиях и скоморохах.

Обильные материалы по этнографии, этнолингвистике, народному искусству, фольклору, которые начали фиксироваться еще в XVII в. и продолжают пополняться в наши дни, представляются самой мощной, но и самой сложной источниковой базой для современных исследователей. В них уже так много христианских черт, что языческое ядро просматривается с трудом. Синкретическая обрядовая поэзия, легенды, сказания, предания, заговоры, причитания и т. п. требуют кропотливого расчленения на языческое и христианское «поля». Поэтому все, кто так или иначе обращается к языческой эпохе, подчеркивают гипотетичность своих предположений и выводов. Слишком зыбким оказывается тот мостик, который наше время может перекинуть в столь отдаленную и темную старину. Наш экскурс тоже не претендует на полную и достоверную картину, мы лишь попытаемся представить более или менее цельный портретный набросок «телесного» периода в истории русской культуры.

Прежде всего необходимо «отделить зерна от плевел», в данном случае речь идет о вычленении относительно чистых языческих представлений в древнерусских источниках, окрашенных христианским мировоззрением. Как же «снимать» христианский пласт верований, если он теснейшим образом переплетен с языческими представлениями, если мы имеем уже некий симбиоз, некое «народное христианство», в котором основа остается глубоко и сущностно языческой? Философско-антропологический подход предлагает ключ к такому расчленению исторических источников, основанному на том положении, что языческая культура во всем «видит» тело, прежде всего тело и, как правило, только тело и его телесные же проявления, а христианская культура видит и человека, и мир вокруг него сквозь призму души, отвергая тело-плоть и все плотское. Таким образом, все, что связано с телом и телесностью, принадлежит язычеству, а все, что бестелесно по сути, восприятию и оценке, все это идет от христианской эпохи и накладывается на языческую первооснову. Конечно, сделать подобную операцию по расчленению живой ткани исторического источника весьма и весьма непросто, результат будет опять-таки весьма и весьма гипотетическим, но все же это приблизит к вычленению языческой составляющей древнерусской культуры в так сказать «снятом виде».

1. Представления о телесности мира

Как известно, мифологический период в истории отдельных народов совпадает по своим основным – телесным – идеям и образам. «Космическую телесность» видел в основе античной культуры А. Ф. Лосев, дающий ей такие характеристики, как «абсолютная, безличностная, совершенная». По его определению, мир скульптурен: «пластически слепленное целое, как бы некая большая фигура или статуя…». При этом мировое Тело находится в постоянном движении: «материально-чувственный и живой космос, являющийся вечным круговоротом вещества, то возникающий из нерасчлененного хаоса и поражающий своей гармонией, симметрией, ритмическим устроением, возвышенным и спокойным величием, то идущий к гибели, расторгающий свою благоустроенность, и вновь превращающий сам себя в хаос».[101]101
  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963. С. 50, 38. См. также: Он же. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969. С. 598–600, 612–613; Он же. Двенадцать тезисов об античной культуре // Дерзание духа. М., 1989. С. 153–170; Он же. Античная эстетика. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1–2. М., 1992–1994.


[Закрыть]
Освальд Шпенглер[102]102
  Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. 1. С. 345–346.


[Закрыть]
выдвигал тело в качестве первичного архетипа античной культуры, сделавшей скульптуру основной выразительницей идей своего времени. Мифопоэтическая система Древней Руси вписывается в этот ряд, занимая свое скромное место.

Общеизвестно, что мир представал в сознании людей той поры как единое космическое Тело, макрокосм, порой представляемое антропоморфно. Человекообразными были в мифологии отдельных народов и солнце, и луна, и звезды, и многие другие части Космоса. Космогонические мифы индоевропейских народов передают идею всеобщей телесности в мифе о сотворении мира из тела первочеловека Пуруши. В древнеиндийской мифологии тело Пуруши покрывает всю Землю со всех сторон, четверть этого тела послужила материалом для всех живых существ, три четверти – для бессмертного неба. Пуруша тысячеглав, тысячеглаз, тысяченог и т. д. Он воплощает в себе закон «всеединства» мира: он един и в то же время он множественен, он расчленяется на миллионы частей, равных по своей сути. Функцию первоосновы для сотворения мира отчасти выполнял и древнеиндийский Ману. В китайском космогоническом мифе аналогом Пуруши выступал Пань-гу, в скандинавском мифе – Имир. Подобные мотивы наблюдаются у американских индейцев, у народов Океании и др. Убедительным выглядит вывод В. В. Иванова и В. Н. Топорова о связи ведийского гимна и древнерусского духовного стиха: «…в стихе о “Голубиной книге” содержатся представления о соотношении человека и вселенной, микро– и макрокосма, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к общему с ним индоевропейскому мифу о творении мира из тела человека».[103]103
  Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 25.


[Закрыть]
Действительно, в «Голубиной книге» говорится об Адаме как первочеловеке, из тела которого были созданы все сословия: от головы – цари, от «мощей» – князья и бояре, от «колена» – крестьяне. Тело Адама становится осью мироздания, так как из его головы растет мировое древо, связующее небо, землю и преисподнюю. Таким образом, первочеловек и мировое древо взаимно заменяют друг друга, образуя ось мироздания.

Столь же взаимозаменяемы в мифологии человек и мир: либо человек служит материалом для создания мира, либо мир дает свои элементы для сотворения из них человека. Если в скандинавском мифе мир создается из тела убитого богами первочеловека-великана Имира (плоть его стала землей, кости – горами, череп – небом, кровь – морем), то в древнерусском и древнеболгарском варианте апокрифа об Адаме, наоборот, Бог создает первого человека из восьми частей мира: тело из земли, кости из камней, кровь из морской воды, глаза из солнца, мысли из облаков, дыхание из ветра, теплоту из огня, а «свет – от света». Восемь элементов появились, скорее всего, от расширительного толкования четырех первоэлементов, четырех стихий макрокосма.

Из «Слова о неделе», начало которого датируется XII–XIII вв., известно, что сотворение мира приписывалось также и языческим божествам («невернии написаша свет болваном») и что выдолбленных из дерева и расписанных языческих идолов прятали от церковных и светских властей («болван есть спрятан, выдолбен, написан»).[104]104
  Срезневский И. И. Древние памятники русской письменности и языка. СПб., 1863. С. 272.


[Закрыть]

Тело как форма упорядоченного Космоса противопоставляется бестелесности, бесформенности неупорядоченного Хаоса. По определению Мирчи Илиаде,[105]105
  См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987.


[Закрыть]
мифический дракон, восстающий против Космоса и стремящийся разрушить его, воплощает в себе образ не только морского чудовища, первого змея, но и бескрайних космических вод, мира теней, мрака и смерти – Хаоса. Отсюда столь важное значение, придаваемое телу-форме. Все негативные силы, явления, существа, человеческие эмоции (ярость, гнев, тоска и т. п.) так или иначе связаны с Хаосом, выходят из него, являются его порождениями. У них либо отсутствует свое тело, и тогда они принимают форму других существ, либо они наделены незавершенной, ущербной формой. Змей-дракон, владелец первобытных вод Хаоса, опоясывает и землю, и подземные воды. Он – олицетворение Хаоса, негативное начало. Хаотичность, мешанина всеобщей телесности преодолевалась формой, которая сразу же делала кусочек общего Тела самостоятельной единицей бытия. Придать форму значило дать жизнь.

Мировое древо (древо жизни) придавало форму мировому пространству: оно растет в центре мира (из «пуповины морской» – на острове посреди океана, на камне Алатыре), чаще всего это «булатный дуб», но может быть и береза, яблоня, явор и др.; крона его достигала неба, корни опутывали преисподнюю. Оно делило мир на три зоны: небесную, где в его кроне гнездились соколы и другие птицы, срединную земную, облюбованную пчелами, и нижнюю, подземную, где обитают бобры и другие подземные твари. Дуб как олицетворение мирового древа был предпочтительней в силу своих качеств: мощи, твердости, долголетия, стойкости листвы, желтевшей лишь поздней осенью, и т. п. В апокрифических «Беседе трех святителей» и «От скольких частей создан был Адам» прямо говорится, что «железный дуб» есть мировое древо, стоящее на «силе Божией», позволяющей ему удерживать на своих ветвях весь мир. Часто в славянских загадках «дуб-вертодуб» или «дуб-стародуб» загадывался как символ мира. Факты жертвоприношений у дуба зафиксированы в письменных источниках, начиная с трактата Константина Багрянородного «Об управлении государством» X в. и вплоть до XVIII–XIX вв. (в «Духовном регламенте» 1721 г. говорилось о попах, которые молебствуют с народом перед дубом). В XX в. археологи обнаружили несколько дубов, сброшенных когда-то при христианизации в реки (Днепр, Десну) с воткнутыми в ствол кабаньими челюстями, что свидетельствует о проводимых у этих деревьев жертвоприношениях. Неудивительно поэтому, что именно дуб стал деревом Перуна и символом мужского начала. Мировому древу в русском фольклоре приписывалась и функция организации времени, а не только пространства. Так, например, в древнерусской загадке говорилось: «Стоит дуб, на дубу 12 сучьев, на каждом сучке по 4 гнезда…».

Иногда мировое древо заменялось другой «осью» мироздания – «золотой горой», столпом («брус во всю Русь»). Вертикальная ось мира соединяла триаду: преисподнюю (загробный мир), землю (срединный слой) и небо. Мировая ось связывала воедино также и горизонтальное пространство, в особенности четыре стороны света. В древнерусских заговорах, к примеру, постоянно упоминается обращенность «на все четыре стороны»: «На море на Океяне, на острове Буяне стоит дуб… И мы вам помолимся, на все четыре стороны поклонимся»; «…стоит кипарис-дерево… заезжай и залучай со всех четырех сторон, со стока и запада, и с лета и севера: идите со всех четырех сторон… как идет солнце…» и др. Идею кругового охвата пространства олицетворял и Збручский идол, в котором под одной шапкой были объединены четыре лика божеств, обращенных на четыре стороны света. Наибольшее внимание и в текстах, и в изображениях мирового древа уделялось срединному – земному – слою, наполнявшемуся людьми и животными. По наблюдениям исследователей, от вертикального мирового древа отходили как бы горизонтальные малые мировые древа. Кроме того, встречались и «перевернутые» мировые древа, у которых вместо кроны были корни, а ветви уходили под землю, в загробный мир. Так, в древнерусском заговоре звучало: «На острове на Окияне на острове Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями». Перевернутое мировое древо знаменовало ось загробного мира, который зеркально отражал устройство мира земного.[106]106
  См.: Топоров В. Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 398–406; Кагаров Е. Г. Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх // Доклады АН СССР. Сер. В. 1928. № 15.


[Закрыть]

Древнерусские археологические находки и изделия декоративно-прикладного искусства X–XII вв. дают образцы использования мотива «мирового древа», «древа жизни» в орнаменте. Специалисты видят стилизацию этого мотива даже в изображениях прямой линии, вписанной в квадрат.[107]107
  См.: Латынин Б. А. Мировое дерево – древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы. Л., 1933.


[Закрыть]
После христианизации в народных представлениях русских функцию мирового древа взяло на себя райское древо жизни, которое, в свою очередь, часто путали с древом познания добра и зла (духовный стих «Плач Адама» и др.). В апокрифической «Книге Еноха» говорилось, что Бог почивает на древе жизни. растущем в центре Рая. Связь Бога с древом жизни перекликалась со связью Христа с крестом, процветшим после его распятия. Обращает на себя внимание опосредованная антропоморфность мирового древа, перешедшая на дерево как таковое: оно имеет главу (крону), упирающуюся в небо, тулово (ствол), руки (ветви), ноги (корни). В русском фольклоре встречаются сравнения листа клена с ладонью и пятью пальцами, ветвей березы – с косами девушки, с детьми в семье, а корня дерева – с отцом семейства и т. п. Есть примеры соотнесенности жизни человека с посадкой, ростом, плодоношением, усыханием дерева (больной человек – гнилое дерево, покойник – сухое дерево, женщина, не имеющая детей, – бесплодное дерево); гибель деревьев воспринималась как примета смерти (вырваны с корнем старые деревья – умрут старики, молодые деревца – умрут молодые люди и т. д.). Человек и дерево взаимозаменяемы, человек легко превращается в дерево, в особенности после смерти, и т. п.[108]108
  См.: Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М., 1995; Агапкина Т. А., Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 224–236; Калуцков В. Н., Иванова А. А. и др. Культурный ландшафт Русского Севера. М., 1998.


[Закрыть]
Таким образом, по-видимому, мировое древо было в чем-то сродни первочеловеку, оно стало своеобразным телесным скелетом-структурой, удерживающим мир в рамках телесной формы; остальные деревья уподоблялись и перводереву, а через него и первочеловеку, в особенности в организации пространства по вертикали и горизонтали, а также и в организации времени (но уже в меньшей степени).

Иногда в космологических представлениях Древней Руси ось мира вместо мирового древа обозначалась огненной рекой, достигающей в высоту неба, а в глубину – преисподней. Как считает ряд исследователей, образ огненной реки старше мирового древа, так как первоначально мир мыслился стоящим «на воде высокой», опирающейся на камень, который держат четыре золотых кита, плавающих в огненной реке.[109]109
  См.: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Т. II. С. 443; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XI–XVII. СПб., 1889. С. 44; Щапов А. П. Соч. Т. 1. СПб., 1906. С. 104, 111.


[Закрыть]
В дальнейшем, по наблюдению Б. А. Успенского, «в одних случаях огненная река в древнерусской письменности и фольклоре отделяет тот свет от этого (причем в христианских терминах тот свет может отождествляться с раем, а сама огненная река пониматься как ад), то в других случаях она разделяет рай и ад».[110]110
  Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 144.


[Закрыть]
Огненная река выполняла функцию связи мира живых с миром покойников – по ней мертвецы плывут в загробную жизнь либо переправляются через нее по мосту, который, как правило, тоньше волоса. По наблюдениям этнографов, в отдельных регионах России (например, в Вологодской губернии) река на тот свет называлась «Забыть-рекой», поскольку после переправы через нее умершие забывают свою земную жизнь и становятся полноправными жителями царства мертвых. Особой значимостью у славянских народов, в том числе и русских, наделялся Дунай, имя которого стало нарицательным и обозначало не только реальную реку, но и мифическую главную реку мира, море, глубинные воды. «Дунай-река», «Дунай-море» часто фигурируют в древнерусском фольклоре: в заговорах его называют «святым», в былинах он превращается в змея, рогатого Сокола, Соловья, с которыми сражаются богатыри; в святочных песнях он становится рекой любви, тоски, брака. «Повесть временных лет» указывает на Дунай как на прародину всех славян; его именем заменяют Днепр, Волхов, Москву-реку и др. Образ Дуная часто наделялся чертами антропоморфной персонификации (например, жених перед вступлением в брак или после неудачного брака оборачивается Дунаем, «дунайчиком»).[111]111
  См.: Мачинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии // Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981. С. 110–171; Мальцев Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики. Л., 1989. С. 94—104.


[Закрыть]
Значение рек, в особенности пересекающих реальное географическое пространство на больших отрезках, было крайне велико в Древней Руси, поскольку они мыслились своеобразной кровеносной системой мирового Тела.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44