Квентин Скиннер.

Истоки современной политической мысли. Том 2. Эпоха Реформации



скачать книгу бесплатно

Похожие истории перехода от увлечения к сомнениям происходили и во Франции с такими известными гуманистами, как Йосс Клихтов (1472–1543) и его учитель Жак Лефевр д’Этапль (1461–1536). Лефевр приступил к внимательному изучению вопроса о церковной реформе в 1521 г., когда Гийом Брисонне, вновь назначенный епископ Мо, попросил помочь ему в реорганизации диоцеза. Вскоре Лефевр стал духовным лидером группы набожных гуманистов в Мо. К нему приезжал целый ряд ученых (включая Фареля), интерес которых к реформе Церкви в конечном счете привел их в лагерь протестантов. Сама группа в Мо так и не стала лютеранской: Брисонне легко доказал свою ортодоксальность, когда в 1525 г. предстал перед Парижским парламентом, чтобы ответить на обвинение в ереси, а Клихтов всегда отмежевывался от этой группы, по-видимому, для того, чтобы не доводить дело до обвинений. Нет сомнений, однако, что даже Клихтов (как деликатно формулирует Массо) был «неспособен противиться известной привлекательности виттенбергской теологии» (Massaut 1968, II, p. 84). Это объяснялось, в частности, рано закравшимися сомнениями в отношении индульгенций и не ослабевавшим до конца жизни убеждением в необходимости реформы монастырей (Massaut 1968, I, 433f; II, 80f). Еще сильнее был увлечен Лефевр д’Этапль. В 1512 г. он выпустил послания св. Павла и в этом издании проводил мысль, что благодать и вера – единственные средства спасения. А позднее посвятил б?льшую часть своих ученых занятий – вполне в духе реформаторов – подготовке издания Писания на национальном языке, опубликовал французский перевод Псалтири в 1524 г., а затем всей Библии в 1530 г. (Daniel-Rops 1961, pp. 368–372; ср. Rice 1962).

Но самым важным следствием родства взглядов Лютера с мировоззрением гуманистов было то, что, как только он окончательно порвал с Церковью, многие видные гуманисты сочли своим долгом пойти по его стопам. Это также способствовало упрочению интеллектуального фундамента Реформации и сыграло ключевую роль в дальнейшем расширении ее влияния.

В Германии пример внезапного обращения был подан Филиппом Меланхтоном (1496–1540), внучатым племянником Рейхлина и самым известным из первых учеников Лютера. В раннем возрасте Меланхтон проявил выдающиеся способности к гуманитарным дисциплинам. В Гейдельберге он изучал древнегреческий язык под руководством Рудольфа Агриколы и к тому времени, как ему исполнилось 22 года, издал грамматику древнегреческого языка и сочинения Плутарха. В 1518 г. он получил кафедру древнегреческого языка и литературы в Виттенберге, где под влиянием Лютера решил оставить католическую церковь. Меланхтон быстро выдвинулся на второе место после Лютера, а его трактат «Общие места теологии» (1521) стал первым систематическим изложением лютеранского вероисповедания (Manschreck 1958, pp. 33, 40, 44).

Меланхтон был самым видным из немецких гуманистов, вставших на путь, который привел их к лютеранской церкви. Но не менее важными фигурами были и другие гуманисты, например Осиандер и Капитон. Андреас Осиандер (1498–1552) начинал как типичный ученый-гуманист, изучал классические тексты, а позднее преподавал древнееврейский язык. В Виттенберге, куда он прибыл на учебу, Осиандер попал под влияние Лютера и немедленно обратился. После этого, став проповедником, он перебрался в 1521 г. в Нюрнберг и вскоре прославился как один из самых красноречивых толкователей лютеранского учения (Strauss 1966, p. 164). Похожая история произошла с Вольфгангом Капитоном (1478–1541), который тоже начинал с изучения древнегреческого языка, работал с самим Эразмом над изданием Нового Завета, а впоследствии завоевал репутацию одного из лучших гебраистов Германии (Chrisman 1967, p. 88). Вначале он относился к Лютеру враждебно и даже участвовал в подготовке обвинения, выдвинутого против него на Вормсском рейхстаге. Однако вскоре его начала мучить совесть, и в следующем году он отправился Виттенберг, где попал под влияние Лютера и был обращен. Подав в отставку с поста, который он занимал при архиепископе Майнцском, Капитон перебрался в Страсбург, где в скором времени, подобно Осиандеру в Нюрнберге, сыграл важную роль в переходе этого города в лютеранскую веру (pp. 89–90).

Такой же путь прошли деятели Реформации в Скандинавии. Это хорошо видно на примере Олауса Петри (1493–1552) и его младшего брата Лаурентиуса (1499–1573), двух великих пропагандистов реформ в Швеции. Оба получили гуманистическое образование, а Олаус стал знатоком древнегреческого языка и впоследствии направил свои таланты на службу Реформации, приняв участие в первом шведском переводе Нового Завета в 1526 г. (Bergendof 1928, pp. 102, 107). В 1516 г. братья отправились в Виттенберг, были обращены и в конце 1520-х гг. вернулись в Швецию, где сыграли выдающуюся роль, поддержав Густава Вазу в его разрыве с Римом (pp. 75–76). Похожие истории произошли с Таусеном и Педерсеном, интеллектуальными лидерами Реформации в Дании. Ганс Таусен (1494–1561) – еще один ученый-гуманист, обратившийся в лютеранство в годы учебы в Виттенберге (Dunkley 1948, pp. 42–43), а Кристиан Педерсен (ок. 1480–1554) – даже более яркий пример того же влияния, давшего такие же результаты. Педерсен получил гуманистическое образование в Париже, где опубликовал научное издание «Деяний данов» Саксона Грамматика и удостоился похвалы Эразма. После этого он отправился на учебу в Виттенберг, где был обращен в лютеранство в 1526 г. Подобно Олаусу Петри, Педерсен направил свои гуманистические таланты на служение Реформации, перевел в 1531 г. и опубликовал в Дании несколько трудов Лютера, а в 1550 г. сделал первый датский перевод Библии (Dunkley 1948, pp. 99–113).

Быть может, еще более отчетливо все это проявилось в судьбах первых сторонников Реформации в Англии. Самым известным из них является Уильям Тиндейл (ок. 1495–1536), который начинал в Оксфорде, но обнаружил, что университет полон «дряхлых брехучих шавок, учеников Дунса». Около 1516 г. он перебрался в Кембридж, где погрузился в изучение латыни, древнегреческого и древнееврейского языков (Mozley 1937, pp. 16–18). В ходе этих занятий Тиндейл перешел в лютеранство и стал самым активным из первых лютеранских пропагандистов в Англии. В 1528 г. он издал первое на английском языке систематическое изложение лютеранских политических идей – трактат «Послушание христианина», принял участие в самой знаменитой в истории английской Реформации литературной дуэли, опубликовав в 1531 г. «Ответ на „Диалог“ сэра Томаса Мора» и защитив реформаторов от обличений лорда-канцлера. Однако, подобно Петри и Педерсену, наиболее важный вклад он внес как переводчик Библии. В 1525 г. Тиндейл издал первую английскую версию Нового Завета, а в 1530 г. сделал перевод Пятикнижия непосредственно с древнееврейских текстов (pp. 51–52, 80–81).

Тиндейл был не одинок – он входил в достаточно большую группу молодых кембриджских гуманистов, которые перешли в лютеранство, испытав всю его притягательность. В это время интеллектуальные основания английской Реформации закладывались именно в Кембридже. Некоторые из первых обсуждений ереси проходили в таверне «Белая лошадь», вскоре названной «Маленькой Германией» (Porter 1958, pp. 45–49). И когда ересь в конечном итоге была принята в качестве официальной доктрины, только один из 13 богословов, составивших в 1549 г. первый протестантский молитвенник для Церкви Англии, не принадлежал к Кембриджскому университету (Rupp 1949, p. 19 и прим.). Среди первых новообращенных в Кембридже был Томас Билни (ум. 1531), заявивший, что «прикосновение» Мидаса придало его гуманистическим исследованиям религиозную форму (Porter 1958, pp. 41, 44). Пример, поданный Билни, вскоре привел к обращению еще нескольких молодых ученых. Наиболее важной фигурой среди них был Роберт Барнс (1495–1540), который вернулся в Кембридж в 1521 г. из Лувена, исполненный новым гуманистическим знанием и вдохновленный комедиями Теренция и Плавта (Clebsch 1964, pp. 43–44). Вскоре с тем же энтузиазмом он принялся за изучение идей Реформации и стал одним из наиболее радикальных и энергичных ранних английских лютеран. Подобно Тиндейлу, он отправился в Виттенберг к Лютеру, а в 1530-х гг. опубликовал ряд важных идеологических и политических трактатов, пока в 1540 г., в период консервативной реакции, наступившей в конце правления Генриха VIII, не был арестован и сожжен на костре как еретик. Барнс, по-видимому, сыграл решающую роль в обращении Майлса Ковердейла (ок. 1488–1569), который, по словам его биографа, прошел тот же путь «от Эразма через Колета до Лютера» (Mozley 1953, pp. 2–3). Ковердейл восхищался Тиндейлом и под его влиянием сделал первый полный английский перевод Библии (p. 3). Наконец, та же линия прослеживается в карьере сэра Джона Чика (1514–1557), несомненно, выдающегося английского гуманиста того времени. Чик начинал как самый молодой преподаватель древнегреческого языка в Кембридже и в 1540 г. в возрасте 26 лет был назначен на должность первого королевского профессора по этому предмету (Jordan 1968, p. 41). Дата его обращения точно не известна, но уже в конце 1530-х гг. он был правоверным лютеранином. Чик много сделал для обращения своих учеников, внеся тем самым неоценимый вклад в дело окончательного признания Реформации в Англии. В 1530-х гг. он принял участие в обращении Бекона, Левера и, возможно, Понета, и одно это можно считать серьезным достижением с точки зрения дальнейшей истории протестантской политической мысли. Но уникальный шанс в его жизни выпал в 1544 г., когда он был призван Генрихом VIII ко двору и назначен наставником его единственного сына – будущего короля Эдуарда VI (pp. 41–42). Страйп пишет, что между принцем и наставником установились близкие отношения, и даже после возвышения Эдуарда в 1547 г. Чик был «всегда рядом», «снабжая короля информацией и наставляя его» (Strype 1821, p. 22). Какими бы намерениями ни руководствовался Генрих VIII (их так никто и не объяснил сколько-нибудь удовлетворительно), наследник воспитывался как протестант не менее твердых убеждений, чем его учитель. Это оказало не поддающееся точной оценке, но, вполне возможно, решающее влияние на дальнейшую судьбу Реформации в Англии.

Власть Церкви: теологический спор

Переходя от обличения Лютером церковных злоупотреблений к фундаментальной критике, которой он подверг саму идею Церкви как юрисдикционной власти, мы вновь видим, что он повторяет ряд аргументов, которые были широко распространены в позднесредневековой мысли. Концепция Церкви как всего лишь congregatio fidelium была выражением серьезного недовольства папством как землевладельцем и сборщиком налогов, неприятия абсолютной власти папства над Церковью и его полномочий как независимой власти со своим собственным кодексом канонического права и, в противовес юрисдикции мирских властей, собственной системой судов. Все моменты этой критики уже высказывались с нарастающей враждебностью в период позднего Средневековья как оппонентами папской монархии среди теологов, так и их многочисленными союзниками, а также представителями светских властей.

Теологическая критика содержала элементы ереси, происходившей из давней традиции евангельского противостояния богатствам и юрисдикциям Церкви. В наиболее яркой форме она проявилась в движениях лоллардов и гуситов в конце XIV в., которые требовали возвращения к простой и апостольской форме христианства и призывали Церковь быть в меньшей степени юрисдикционной и в большей степени пастырской властью. Движение лоллардов началось в Англии с проповедей и сочинений Джона Уиклифа (ок. 1329–1384) и ряда его учеников в Оксфорде, включая Астона, Репингтона и Херефорда (McFarlane 1972, p. 78). Идеи лоллардов были услышаны не только в Англии, но и в Шотландии. Вскоре движение было поддержано мирянами. Когда в 1395 г. собрался парламент, группа сторонников лоллардов даже сумела представить палате общин манифест с нападками на церковную коррупцию и подчинение английской Церкви велениям Рима (p. 132). Апогеем и завершением этой народной фазы движения стал в 1414 г. неожиданно вспыхнувший и вскоре подавленный мятеж во главе с сэром Джоном Олдкастлом (Tomson 1965, pp. 5–19).

В ходе своей кампании Уиклиф выпустил множество еретических работ о юрисдикциях папства, включая написанный на национальном языке трактат 1384 г. под названием «Церковь и ее члены», который начинается с нападок на «положение и мирские блага» папы и осуждает все церковное сословие за то, что оно ведет себя как «самый жадный хапуга на всей земле» (Wyclif 1871, p. 347). Уиклиф отвергает притязания папы на право «казнить и миловать», настаивая, что «эта великая власть ему не принадлежит», а аргументы канонистов на сей счет «никуда не годятся» (p. 355). Вдобавок, грозно предупреждает он, папа «подвергается большой опасности», «создавая ложное представление о своей власти», поскольку ни одна из юрисдикций, на которые он притязает, на самом деле не «основана на Христе» (pp. 356–357). В завершение Уиклиф призывает «папу и его кардиналов и всех священников» отречься от «земной славы» и власти и «жить в христианской бедности», как словом и делом учил сам Христос (p. 359).

В Англии официальным ответом на эти еретические требования стал статут «О сожжении еретиков» (1401), создавший правовые основания для религиозных преследований (McFarlane 1972, p. 135). Шотландия была обеспокоена еще больше, и в 1413 г. для защиты ортодоксии был учрежден Сент-Эндрюсский университет. В 1425 г. парламент принял законы против лоллардов, и несколько сочувствовавших им деятелей было казнено. Первой жертвой в 1407 г. стал Джеймс Ресби (Duke 1937, pp. 110–111, 115). Тем не менее движение лоллардов не только продолжало существовать на всем протяжении XV в.[14]14
  Об этом см. Aston 1964 и особенно Tomson 1965.


[Закрыть]
, но и успешно экспортировало свои идеалы в Европу, где они были с энтузиазмом восприняты и развиты гуситами в Богемии. Ян Гус (ок. 1369–1415) признавал, что сочинения Уиклифа о Церкви во многом вдохновили его на собственные обличения церковной коррупции и супрематии папы (Spinka 1941, pp. 6–9). Несмотря на осуждение Гуса на Констанцском соборе и его казнь в 1415 г., его сторонники вскоре добились гораздо большего успеха, чем их предшественники лолларды, преобразовав свое идеи в четкую программу действий и сплотившись в борьбе за ее осуществление. Впервые они сформулировали свои требования в 1420 г. в «Пражских статьях», содержавших нападки на «непомерные мирские владения» и «незаконные полномочия» Церкви (Heymann 1955, p. 148). После этого была собрана армия под командованием выдающегося полководца Яна Жижки, которая в течение почти 15 лет сражалась за признание своей веры. Позиция, занятая гуситами и направленная против земельных владений и налоговых привилегий Церкви, оказалась настолько популярной, что им удавалось восполнять все военные потери, и в конце концов они доказали свою непобедимость. На Базельском соборе в 1433 г. гуситы вынудили папу и императора признать четыре пункта религиозной реформы, которую они ранее предлагали, в том числе требование частичного перераспределения церковных богатств (Heymann 1959, p. 247). После этого, в период между 1429 и 1471 гг., под неустанным и решительным руководством Яна Рокицаны им удалось отстоять свою антипапскую и евангелическую позицию и основать полуавтономную Чешскую национальную церковь (p. 243).


Наряду с этим еретическим движением традиция сопротивления ортодоксальной идее папства как абсолютной монархии существовала и в рамках самой Церкви. Она возникла в XII в. как реакция на централизацию папского правления, усилившуюся сразу после григорианских реформ[15]15
  Фиггис в своем классическом описании концилиаристской политической теории ошибается, полагая, что политические идеи, связанные с этим движением, были сформулированы только в конце XIV в. и, в сущности, состояли в применении к Церкви концепции народного суверенитета, разработанной ранее в светской сфере. Об этом предположении см. Figgis 1960, pp. 44–45; о критике его концепции см. Oakley 1969, pp. 369–372.


[Закрыть]
. У некоторых канонистов это вызвало беспокойство: что если папа, имеющий столь великую власть, впадет в ересь или станет недееспособным? Некоторые из них отвечали – закладывая фундамент концилиаристского движения, – что власть папы должна трактоваться как нижестоящая по отношению к власти Вселенского собора Церкви. Сам тезис был впервые полностью сформулирован в 1190-е гг. епископом Пизы Угуччио в комментарии к декреталиям. Угуччио выдвигает свою теорию, обсуждая мнение о том, что папа неподотчетен Церкви, «если только он не замечен в ереси» (nisi deprehendatur a fde devius)[16]16
  Глосса Угуччио по поводу этого суждения напечатана в полном виде в «Приложении» к Tierney 1955, pp. 248–250; отсюда же взяты цитаты.


[Закрыть]
. По мнению Угуччио, это означает, что Церковь как корпорация «выше» папы, по крайней мере в том смысле, что, если речь идет о ее благополучии, кардиналы должны иметь полномочия созывать Вселенский собор, а тот должен иметь полномочия судить папу. Угуччио добавляет, что существуют два рода случаев, когда это законно (Tierney 1955, pp. 58–65). Он признает общепринятое мнение, что, «если папа становится еретиком», это до такой степени вредно «не только для него самого, но для всего мира», что «он может быть осужден подданными» (Huguccio 1955, p. 248). Второе, гораздо более спорное и в высшей степени влиятельное мнение состоит в том, что, когда папа оказывается «отъявленным преступником», который продолжает совершать «тяжкие преступления» и позорит Церковь, он может быть смещен за неисполнение своих должностных обязанностей (p. 249). Ибо, заключает Угуччио, прикрывая шквалом риторических вопросов слабость своих доводов, «если папа позорит Церковь, разве это не равнозначно ереси?»

Следующая важная кампания против папского абсолютизма развернулась в начале XIV в. в ходе возобновившегося конфликта между папством и империей. В результате разногласий, возникших в 1314 г. в коллегии курфюрстов, появились два претендента на трон императора Священной Римской империи. Одним был Людовик IV Баварский, который, обеспечив себе поддержку в Германии, потребовал признания со стороны папы Иоанна XXII. Иоанн ответил в 1324 г. отлучением Людовика, а тот парировал три года спустя: совершил марш на Рим и короновал себя в качестве императора с помощью Николая V, которого поставил антипапой. В ходе ссоры, не стихавшей в течение следующих десяти лет, Людовик призвал на помощь публицистов антипапского направления. Среди тех, чьей поддержкой ему удалось заручиться, были два великих политических мыслителя – Уильям Оккам и Марсилий Падуанский, получившие убежище при дворе Людовика после своего отлучения Иоанном XXII. В результате старые идеи не просто возродились, но были отточены в спорах, а аргументы, использовавшиеся ранее против папской супрематии, получили новую формулировку.

Как мы видели, «Защитник мира» Марсилия, выдвигая два еретических тезиса, которые редко высказывались более поздними и более умеренными оппонентами папской plenitudo potestatis, также представлял собой недвусмысленную защиту концилиаризма. Первый тезис гласил, что папа не является главой Церкви по божественному праву, так что его притязание на «полноту власти над любым правителем, обществом или отдельным лицом» «неуместно и ошибочно», «выходит за рамки Священного Писания и человеческих аргументов, а скорее даже направлено против них» (Marsiglio of Padua 1956, p. 273). Другой еретический тезис Марсилия – хорошо известный в период Реформации – заключался в том, что всякая принудительная власть является по определению светской, и поэтому идея папы как лица, обладающего властью «начальствования, или принудительного суда, или юрисдикции» над «любым священником и не-священником», или любым «индивидом какого угодно звания», есть не что иное, как «порочный произвол», полностью разрушающий мир и спокойствие (pp. 113, 344).

Политические теории Марсилия и Оккама часто рассматривают вместе, но нет сомнений, что, как подчеркивается в ряде недавних исследований, по сравнению с Марсилием Оккам был более умеренным и даже консервативным мыслителем[17]17
  См. McGrade 1974, особенно pp. 18–20, 28–43. См. также Bayley 1949, особенно pp. 199–201; Tierney 1954; Lagarde 1963, особенно pp. 53–55, 86.


[Закрыть]
. Его не слишком интересовал тезис концилиаризма, и в свой более поздний трактат «Власть императоров и пап» он даже включил модифицированную защиту папской монархии, доказывая, что «общество верующих должно подчиняться верховному главе и судии» и что «никто другой, кроме папы, не может быть таким главой» (William of Ockham 1927, p. 25; ср. Brampton 1927, p. ix). Тем не менее, признавал он в своем «Диалоге», «если папа отъявленный еретик», то «Вселенский собор может быть созван без его дозволения», чтобы «судить и сместить» его (William of Ockham 1954, pp. 399–400). В дополнение к этому общеизвестному положению концилиаризма Оккам выдвигает еще два аргумента, касающиеся полномочий папы, которые сыграли важнейшую роль в последующих нападках на папскую монархию.

Вначале Оккам пишет, что, хотя папа несомненно глава Церкви, власть дана ему не безусловно, а на том условии, что он будет применять ее на благо верующих. Папство, таким образом, рассматривается им как конституционная, а не абсолютная монархия (ср. McGrade 1974, pp. 161–164). Это подчеркивается в трактате «Краткое разъяснение о власти папы», завершенном между 1339 и 1341 гг. (Baudry 1937, p. vii). Нет сомнений, пишет Оккам, что папа, как считают некоторые его сторонники, «обладающий такой полнотой власти», «вправе делать абсолютно все» (William of Ockham 1937, p. 16). Но верховенство «дано ему не для него самого», а «только ради блага подданных» (p. 22). А «из этого следует», заключает Оккам, «что папа не имеет от Христа той полноты власти», которая ему обычно приписывается, поскольку «власть от Бога дана ему для сохранения, а не для разрушения» Церкви (p. 25).

Еще одно подрывное заявление Оккама касалось необходимости четкого разграничения сфер духовной и мирской юрисдикции (ср. McGrade 1974, pp. 134–140). Выводы из этого тезиса изложены в его позднем трактате «Власть императоров и пап». Оккам подчеркивает, что, «когда Христос поставил Петра во главе всех верующих», он «запретил ему и другим апостолам в каком-либо виде начальствовать над царями и народами» (William of Ockham 1927, p. 5). Петр полностью с этим согласился и, больше того, предостерегал своих преемников, чтобы они «избегали любого участия в повседневных делах» (p. 7). Эти наставления означают прежде всего, что «папская высшая власть, основанная Христом, ни в коем случае не должна включать в себя обычной юрисдикции над мирскими или деловыми вопросами» (p. 7). Оккам настаивает на том, что «если папа вмешивается в мирские дела», то он просто «ставит свой серп на чужой урожай» (p. 7). Наставления Христа также трактуются как имеющие в виду более еретическую мысль – уже высказанную Марсилием и позднее развитую Уиклифом и Гусом, – что «папская высшая власть» вообще не является «юрисдикционной или деспотической» (p. 14). «Бог создал принципаты для господства в мире», а «Христос сказал апостолам, что их принципат иной по своей природе» (pp. 15–16). Поэтому, заключает Оккам, папская так называемая высшая власть «должна называться властью служения», основанной «для спасения душ и водительства верующих», а не для каких-либо иных, более политических целей (p. 14).



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

сообщить о нарушении