Квентин Скиннер.

Истоки современной политической мысли. Том 2. Эпоха Реформации



скачать книгу бесплатно

Следующими землями, где была введена новая религия, стали Шотландия и Англия. В Шотландии шансы на Реформацию «сверху» появились в начале 1540-х гг., после поражения шотландцев при Солуэй-Мосс и усиления английского влияния. Но после заключения союза с Францией в Шотландии усилились позиции Контрреформации. В результате для окончательной победы Реформации понадобились активные действия радикальных кальвинистов и вдохновленная ими в конце 1550-х гг. революция. Напротив, в Англии Реформация осуществлялась постепенно и на большинстве этапов при помощи государства. Начавшись с разрыва Генриха VIII с Римом в начале 1530-х гг. и нападок парламента на полномочия Церкви, она приняла более доктринальный (и кальвинистский) характер при Эдуарде VI, в период между 1547 г. и возвышением Марии в 1553 г., и завершилась после смерти Марии в 1558 г. успешным внедрением уникального гибрида – англиканского церковного урегулирования.

Правомерен вопрос: почему идеи Лютера и сделанные из них социальные и политические выводы оказались такими притягательными в столь многих и разных странах? Конечно, этот вопрос может быть рассмотрен с разных точек зрения. Однако для историка политических идей важно то, что учения Лютера и их теологические предпосылки были тесно связаны с традициями позднесредневековой мысли и отчасти из них происходили. Как только Лютер заявил свой протест, продолжатели этих традиций в большинстве своем примкнули к движению реформ, усилив его своим присутствием и способствовав тому, что лютеранские идеи были услышаны, проанализированы, восприняты и в скором времени получили самое широкое распространение.

Бессилие человека

Прежде всего, очевидно, что лютеровская теология опиралась на два мощных течения позднесредневековой спекулятивной мысли, обсуждавшей отношения между человеком и Богом. Как мы видели, Лютер настаивал на ограниченности человеческого разума и, соответственно, абсолютной свободе Бога и следующей из этого необходимости для грешника полагаться на справедливость Божию. Это повторяло идеи ряда учений, связанных с devotio moderna – «новым благочестием», мистическим движением Братьев общинной жизни, которое появилось в Германии и Нидерландах в конце XIV в. Движение было основано проповедником Герардом Гроотом (1340–1384), в многочисленных проповедях которого говорилось о необходимости реформы морали и защищались идеалы апостольской бедности и общинной жизни (Hyma 1965, pp. 28–35). Главная мысль, вдохновлявшая учение Гроота, которую он, возможно, воспринял у ранних мистиков XIV в., таких как Мейстер Экхарт (ум. 1327) и ученик последнего Иоганн Таулер (ок. 1300–1331), состояла в том, что все попытки человека угодить Богу являются отражением греховного человеческого тщеславия. Поэтому верующей душе следует оставаться пассивной в ожидании благодати (pp. 17–24). Ученики Гроота объединились в монашеские общины (первая была основана в Виндесхайме в Нидерландах), члены которых с помощью проповедей и мистических упражнений культивировали подлинное смирение в отношениях с Богом (pp.

59–62). В начале XV в. братства начали проникать в Северную Германию (первое из них было основано в Мюнстере в 1401 г.), и вскоре их влияние значительно усилилось. Мистицизм Братьев нашел выражение в ряде ярких сочинений, включая анонимный труд «Немецкая теология» (ок. 1400) и трактат Фомы Кемпийского (1380–1471) «О подражании Христу» (pp. 166–170). Но прежде всего они были обязаны своим влиянием августинианскому акценту на падшей природе человека и необходимости обретения личной веры в искупительную благодать Божию. Во второй половине XV в. ряд видных немецких теологов обратились к тем же темам, поэтому их иногда называют «реформаторами до Реформации»[11]11
  Таково название важного исследования Ульманна (Ullmann 1855). О «сходствах» между Лютером и Весселем Гансфортом ср. также Ritter 1971, особенно p. 32.


[Закрыть]
. Один из самых ярких примеров – деятельность Иоганна Весселя Гансфорта (ок. 1419–1489), который в течение 17 лет, начиная с 1432 г., оставался вместе с Братьями общинной жизни в Зволле, пока не перебрался в 1449 г. в Кёльнский университет (Miller 1917, I, 43–49). Гансфорт ясно излагает свои идеи в 1489 г. в открытом письме Якобу Хуку, который пытался защищать папскую практику полных индульгенций[12]12
  Цитаты взяты из фрагментов перевода письма, опубликованного в Oberman 1966. См. библиографию первоисточников: Gansfort 1966.


[Закрыть]
. Он пишет, что индульгенции – результат неправильного понимания отношений между человеком и Богом. Ни одно человеческое деяние, даже если это деяние папы, не поможет грешнику достичь заслуги. «Абсурдно и недостойно» верить, пишет он далее, что простым «человеческим указом» можно изменить «деяние в лучшую сторону в глазах Бога» (Gansfort 1966, p. 99). Единственный путь к заслуге лежит через «наполнение благодатью», которую Бог в своей милости может нам даровать (p. 110). Это, в свою очередь, означает, что все усилия папства и Церкви, направленные на помощь в достижении спасения, неуместны, поскольку «папа не может никому даровать благодать» и «не способен понять, пребывает ли он сам или кто-либо другой в состоянии благодати» (p. 117). Единственной надеждой для уверовавшего грешника являются личные и доверительные отношения с Богом и трактовка Писания и апостольской традиции как «единственного правила веры» (p. 105).

Другим мощным течением позднесредневековой мысли, получившим отражение в теологии Лютера, был «новый путь», via moderna, последняя крупная школа средневековой схоластики. Она появилась в начале XIV в. и была реакцией на via antiqua томистов, утверждавших, что разум, как и вера, может способствовать постижению замыслов Бога, поскольку вера никогда не вступает в противоречие с природой, но лишь «совершенствует» ее. По сути дела, вся история поздней средневековой схоластики может быть изображена как процесс постепенного ослабления связей между разумом и верой вплоть до их окончательного разрыва. Этот процесс начался с Дунса Скота, но наиболее оригинальным и влиятельным представителем via moderna был Уильям Оккам (ок. 1285–1347), идеи которого в течение следующего столетия развивались его многочисленными выдающимися последователями, включая Роберта Холкота, Григория из Римини, Пьера д’Альи и Жана Жерсона. Одним из характерных оккамистских учений была радикальная, почти юмовская критика способностей разума, исследование того, до каких границ он может быть использован в достижении истинного знания. Совсем немного места оставляется разуму в этической дискуссии, которая понималась главным образом как обсуждение заповедей и запретов Божьих. Не отводилось разуму и сколько-нибудь значительной роли в теологии: согласно Оккаму, догмы религии откровения, даже вопрос о существовании Бога и его атрибутах, «очевидно не познаваемы» разумом и могут «доказываться в теологии только при допущении веры»[13]13
  Об этих точках зрения см. прежде всего «Quodlibeta» Оккама (диспуты «обо всех предметах») в William of Ockham 1957, особенно pp. 100, 125.


[Закрыть]
.

Нападки Оккама на via antiqua были возрождены в конце XV в. его многочисленными учениками, двое из которых стали выдающимися теологами. Джон Майр (1467–1550) начал свою долгую и блестящую преподавательскую карьеру в Париже в 1495 г. откровенно оккамистскими по духу лекциями о «Сентенциях» Петра Ломбардского. Габриэль Биль (1410–1495), Doctor profundissimus, в середине жизни оставил академическую стезю и примкнул к Братьям общинной жизни, но в 1484 г. вернулся к преподаванию via moderna в новом Тюбингенском университете, вскоре прославив его как центр номиналистических исследований (Oberman 1963, pp. 14–16; Landeen 1951, pp. 24–29; Burns 1954, pp. 83–84).

Влияние Биля было настолько сильным, что за одно поколение до того, как стало известно имя Лютера, два ключевых вопроса обсуждались в немецких университетах в стиле, который, хотя и был вдохновлен Оккамом, с точки зрения дальнейших событий кажется совершенно лютеранским. Первым был вопрос о понимании человеком Бога. Мы обнаруживаем обсуждение этой проблемы в характерном лютеранском духе в трактате «О вечном предопределении» Иоганна фон Штаупица (1468–1524), который с 1497 по 1500 гг. учился в Тюбингенском университете у нескольких прямых последователей Габриэля Биля (Oberman 1963, p. 19). Штаупиц больше не считает, как томисты, что Бог – творец природных законов, которые люди способны постигать разумом и применять в жизни. Напротив, Бог – всемогущая и непостижимая воля, постоянно, но совершенно произвольно действующая в мире. Мы знаем, что Бог «бесконечен в силе и величии», а «мудрость Его непостижима» и «неизмерима» (Staupitz 1966, p. 177). Судить о нем с помощью разума невозможно, Он неизбежно выходит за «границы» всех наших способностей (p. 178). Надеяться познать Его можно лишь «через веру во Христа», ибо «познание бессильно, а научное доказательство ничего не дает» для понимания Его путей (p. 178).

Другим важным вопросом, обсуждавшимся в том же духе, было отношение между заслугой и спасением (ср. Vignaux 1934). Штаупиц также ставит эту проблему в своем трактате о предопределении, утверждая, что «природа человека не способна познавать, или желать, или делать добро», и заключая, что если спасение для кого-то возможно, то «обязано собой благодати, а не природе» (Staupitz 1966, pp. 182, 186). «Не стоит думать, – предупреждает он, – что кто-то будет включен в число истинно верующих благодаря заслуге, и не следует относить на счет природы то, что на самом деле принадлежит благодати» (p. 178). С еще большей силой эта доктрина изложена самим Билем, который формулирует ее весьма доступным образом в проповеди «Об обрезании Господнем». Биль настаивает, что «без благодати абсолютно невозможно» «любить Бога так, чтобы удостоиться заслуги» и спастись (Biel 1966, p. 170). Равным образом, добавляет он, невозможно, чтобы «благодать, достаточная для спасения», была «приобретена через дела подобно другим моральным привычкам» (pp. 167–168). Биль заключает, что благодать, этот ключ к спасению, является всецело «даром Божьим, сверхъестественным образом вливаемым в душу» беспомощного грешника, который не может надеяться на то, чтобы заслужить или обрести благодать своими собственными силами (p. 168).


Было бы явным преувеличением считать теологию Лютера логическим следствием более ранних интеллектуальных движений. Лютер никогда не разделял мистической веры в особые духовные упражнения, предписанные Богом и помогающие найти «пути, ведущие к единению с Богом»; его fducia даже более пассивна, чем предполагало это убеждение (Post 1968, p. 314). Больше того, он отвергал даже ту ограниченную ценность, которую приверженцы via moderna продолжали придавать идее человеческой свободы. Лютер далеко превзошел их в своем отчаянии, полагая, что абсолютно невозможно поступать так, чтобы удостоиться спасения (Vignaux 1971, pp. 108–110). И все же его взгляды – несомненный продукт обеих этих традиций. Во время обучения в Эрфуртском университете с 1501 по 1505 гг. Лютер получил подготовку в via moderna, его учителями были Йодокус Трутфеттер и Арнольд фон Узинген, а те, в свою очередь, были учениками Габриэля Биля (Oberman 1963, pp. 9, 17). В этот период он также не мог не иметь контактов с факультетом теологии, ставшим одним из ведущих центров devotio moderna, – его преподавателями Лурцем, Вартбургом и другими видными августинцами (Meier 1955). Вскоре Лютер взялся за систематическое изучение devotio moderna. Сегодня кажется сомнительным традиционный рассказ о том, что он прошел школу обучения в Магдебурге у Братьев общинной жизни, хотя несомненно делил с ними кров в 1496–97 гг., а несколько его менторов испытали сильное влияние их трудов (Post 1968, pp. 628–630). Это относится прежде всего к Штаупицу, личному духовному наставнику Лютера в ордене августинцев и его предшественнику на кафедре теологии в Виттенберге (Steinmetz 1968, pp. 5, 10). Сам Лютер всегда считал Штаупица одним из тех, кто серьезно повлиял на его интеллектуальное развитие. Именно по совету Штаупица он принялся за серьезное изучение немецких мистиков (Saarnivaara 1951, pp. 22–43, 53–58). В 1516 г. Лютер прочел «Проповеди» Таулера и снабдил их примечаниями. В том же году он издал «Немецкую теологию», которую считал кратким изложением таулеровских работ (Fife 1957, pp. 219–220). Больше того, Лютер всегда признавал близкое родство devotio moderna и своей религиозной мысли. В предисловии к «Немецкой теологии» он заявил, что «ни одна другая книга из тех, что привлекли мое внимание, кроме Библии и трудов св. Августина, не дала мне столько знаний о Боге, Христе, человеке и обо всем остальном» (Luther 1957b, p. 75). Изучая письма Весселя Гансфорта в 1522 г., Лютер воскликнул: «Прочитай я это раньше, мои враги могли бы подумать, что я все списал у Весселя, – настолько одинаково мы мыслим!» (Oberman 1966, p. 18).

Значение этого родства и этих влияний состоит в том, что любой, кто разделял принципы via moderna или devotio moderna, находил в проповеди Лютера много знакомого и привлекательного. Неудивительно поэтому, что некоторые пионеры немецкой Реформации начинали с изучения одного из этих учений. Маттеус Целль (1477–1548) приводит яркий пример раннего лютеранского деятеля, обязанного своим обращением как учению Лютера, так и devotio moderna (Chrisman 1967, pp. 68, 73, 92). Имеется множество примеров, когда лютеранские деятели начинали как студенты и преподаватели схоластической теологии, а затем благодаря своей подготовке признавали и принимали учения Реформации. Это произошло с Иоганном Эберлином фон Гюнцбургом (ок. 1470–1533), который начинал как студент via moderna в Базеле и вначале примкнул к францисканскому ордену, членом которого был сам Оккам. Гюнцбург был обращен в 1520 г., как только прочитал труды Лютера, и стал одним из самых плодовитых ранних лютеранских проповедников и авторов, опубликовав почти двадцать книг на темы политики и теологии (Werner 1905, pp. 9–11, 78–79). Николай фон Амсдорф (1483–1565) тоже начинал как преподаватель схоластической философии в Виттенберге, куда его в 1517 г., в год первой акции протеста Лютера, пригласили читать лекции по логике Аристотеля и оккамистским комментариям Габриэля Биля (Bergendof 1928, pp. 68–69). Амсдорф немедленно попал под влияние Лютера, а позднее и как теолог, и как политический теоретик стал одним из самых радикальных ранних лютеранских деятелей. Наконец, та же линия прослеживается в карьере Андреаса Карлштадта (ок. 1477–1541), первого из помощников Лютера в Виттенберге. Карлштадт начинал как преподаватель томизма, в 1518 г. перешел на позиции августинизма и вскоре превратился в крайнего мистика и иконоборца, слишком радикального даже для лютеран (Sider 1974, pp. 7, 17–19, 174–189).

Изъяны Церкви

Нападки на злоупотребления духовенства, с которыми выступил Лютер, выражали настроения, которые были широко распространены в позднесредневековой Европе. Как мы видели, главное внимание он обращал на изъяны папства, настаивая на необходимости возвращения к Писанию и более простой, менее мирской форме апостольской Церкви. Эту линию критики ранее с не меньшим усердием проводили антиклерикальные авторы, которые принадлежали к поколению, предшествовавшему Реформации. И таких авторов становилось все больше. Многие произведения, содержавшие инвективы и оскорбления, самые образованные гуманисты того времени писали в намеренно простонародном духе, обычно на национальном языке, часто излагая аргументы в форме театральных пьес и стихотворных сатир. Наиболее важный вклад в этот genre внес, несомненно, Себастьян Брант (1458–1521), сатирическая поэма которого «Корабль дураков» была впервые опубликована в 1494 г. и выдержала при жизни автора шесть изданий (Zeydel 1967, p. 90). Брант был по образованию гуманистом и преподавал в Базельском университете. Им восхищались выдающиеся ученые того времени, а среди его друзей были Рейхлин и Вимпфелинг. Эразм Роттердамский сочинил в его честь поэму и назвал его в разговоре с Вимпфелингом «несравненным Брантом» (Allen 1906–58, II, p. 24). «Корабль дураков» представляет собой череду глав (в оригинале их сто двенадцать), в которых все пороки века высмеиваются как простое недомыслие. Самые резкие выпады направлены против глупцов, правящих Церковью. В некоторых главах с осуждением говорится о растущем пренебрежении Священным Писанием, осуждаются повсеместные пороки симонии и непотизма, «злоупотребления», совершаемые ордами обжор-монахов и невежд-священников. Брант сожалеет о безбожных веяниях времени, общем «крахе и разложении веры Христовой», к которым привели богатства и мирская суетность Церкви (Brant 1970, fos lxviii, clii, ccxii).

Сочинением Бранта восторгались, и вскоре на свет появились подражания, написанные гуманистическими критиками Церкви во Франции и Англии. Жан Буше (1476–1557), с которым мы уже встречались ранее как с одним из Grands Rh?toriqueurs при дворе Людовика XII, написал в 1500 г. подражание «Кораблю дураков», в котором беспощадно высмеивал симонию и разложение церковных деятелей (Renaudet 1953, pp. 319–320). Нападки были продолжены в «Плаче по Церкви воинствующей» в 1512 г., в которой папа осуждался за войну против своего стада, а алчность клира и распутная жизнь прелатов подвергались осмеянию (Renaudet 1953, p. 549; Hamon 1901, pp. 282–290). Сочинения Буше, в свою очередь, вдохновили Пьера Гренгора (ок. 1485–1538), опубликовавшего в 1512 г. морализаторскую пьесу «Игра о Принце дураков», которая содержала еще более оскорбительные нападки на папство и Церковь. Церковь изображена в виде «Дурацкой матери», которая при своем первом появлении на сцене признается, что, как говорят, к «старости я совсем свихнулась» (Gringore 1957, p. 54). Вначале она появляется в величественном обличье «матери-Церкви», но очень скоро выясняется, насколько она глупа и лицемерна, жадна до денег, цинична в отношении «искренней веры» и стремится в первую очередь к «мирскому, используя любые, честные или бесчестные, средства» (pp. 55, 56, 59). Проводя все свое время время в заговорах и манипулируя всеми глупцами века, она в конце концов раскрывает свои истинные амбиции, состоящие в завоевании мирской славы (p. 70).

Воздействие такой литературы вскоре стало ощущаться в Англии. Александр Барклай (ок. 1475–1552) опубликовал переводы Гренгора и Бранта в период между 1506 и 1509 гг., а Джон Скелтон (ок. 1460–1529) соединил все эти течения и создал знаменитую серию антиклерикальных сатирических произведений, используя стихотворную форму, которую практически изобрел для этой цели. Самое известное его произведение – «Колин Клаут», законченное, возможно, в 1522 г. (Heiserman 1961, p. 193). Считается, что оно направлено против Уолси, но, как убедительно показал Хейзерман, кардинал изображен всего лишь как грубейшая из ошибок Церкви, тогда как настоящими мишенями выступают все члены духовного сословия, а также общая беспорядица века (pp. 196–198). Скелтон начинает с напоминания клиру:

 
Не совестно ль совсем забыть
Своих тупых овец кормить? (Skelton 1931, p. 284)
 

Затем он повторяет все известные обвинения в адрес деятелей Церкви, начиная с их невежества:

 
Никто их не учил, как строить фразу,
Никто из них не видел книг ни разу.
И все ж они нисколько не боятся
Приход держать и от него питаться (p. 290).
 

А затем обличает их коррумпированность и жадность:

 
Молва идет, что серебром и златом
Наполнены их митры и манатьи.
А прикупить церковный сан
Совсем легко – хвала богам! (p. 291)
 

И наконец, Скелтон заявляет, что все духовенство развращено, а все деньги, которые набожные прихожане собирают на мессы, «тратятся на шлюх» (p. 295).

Самой знаменитой гуманистической сатирой, в которой заметно влияние Бранта и которая повторяет мысль о пороках как недомыслии, является, конечно же, «Похвала глупости» Эразма. Впервые это произведение было опубликовано в 1509 г. с посвящением сэру Томасу Мору (в латинском названии Moriae Encomium обыгрывается его имя). Глупость поднимается на трибуну и произносит классическую речь в свою защиту. Вначале она говорит о своей власти, заявляя, что всякая война есть результат глупости и что люди «собрались в гражданское общество» из глупости и подхалимства (Erasmus 1941, pp. 30, 34). Затем Глупость перечисляет своих многочисленных почитателей. Среди них – все светочи образованного мира, особенно юристы (p. 76), а также все государи и их придворные, «кои чтут меня с прямодушием и откровенностью, достойными людей благородных» (p. 93). Но самыми верными обожателями являются монахи, священники, епископы и сам папа. «Сколь многих выгод лишился бы папский престол, если б на него хоть вступила Мудрость?» «Что осталось бы тогда от всех этих богатств, почестей, владычества, побед, должностей, диспенсаций, сборов, индульгенций…?» (p. 98). Кульминацией речи становится еще более безжалостное бичевание коррупции и злоупотреблений папства и всей католической церкви.


Одним из следствий родства между Лютером и гуманистами стало то, что, когда он предпринял свою первую атаку на индульгенции в 1517 г., его идеями увлеклись видные гуманисты. Наиболее ярко это проявилось в Германии у таких известных гуманистов, как Крот Рубеан (1480–1545), Виллибальд Пиркгеймер (1470–1530) и Якоб Вимпфелинг (1450–1528). Рубеан в конечном итоге осудил реформаторов, но начинал он с прославления Лютера как «отца нашей страны» и даже не побоялся, будучи ректором Эрфуртского университета, устроить в его честь официальный прием, когда тот направлялся на Вормсский рейхстаг в 1520 г. (Holborn 1937, p. 124). В итоге Пиркгеймер тоже порвал с реформаторами, но поначалу испытывал отвращение к разложению Церкви и приветствовал Лютера, отметив его «замечательный талант» и защитив публично в своей скандально известной сатире на Иоганна Экка, оппонента Лютера на Лейпцигских диспутах 1518 г. (Spitz 1963, pp. 177–179). Похожая история произошла с Вимпфелингом, который в конечном счете заключил мир с папством, хотя поначалу тоже приветствовал Лютера как главного союзника в своих собственных кампаниях, направленных против злоупотреблений Церкви, и говорил, что тот «поступает не только в своем учении, но и во всей своей жизни как евангелический христианин» (pp. 53, 57–58).



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12