Константин Богданов.

Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры



скачать книгу бесплатно

К началу XX в. социальные надежды, ангажировавшие расцвет «лабораторной медицины», если не исчезли, то во всяком случае сильно потускнели. Даже приверженцы строгих причинно-следственных объяснений, излюбленных Вирховом (если есть болезнь, значит болезнь вызывается определенной – и определенно локализованной – причиной), ищут компромиссов, способных предложить не унитарную, а поливалентную этиологию заболевания или смерти. Активно обсуждаемой темой научно-медицинских дебатов в это время становится вопрос о так называемом каузальном и конвенциональном мышлении в медицине – объяснении патогенетических процессов в терминологии причин и следствий, или же – в терминологии условий, при наличии которых происходит то или иное явление, конвенционально определяемое как «жизнь», «болезнь» или «смерть» [Рохлин 1922; Шор 1925: 20–30]. В целом, при всех своих собственно теоретических частностях, спор каузалистов и конвенционалистов был очередным возвращением к старинному вопросу о предмете и возможностях медицинского познания. Лечить болезнь или лечить человека? Медицинские открытия XVIII–XIX вв. могли казаться чудом по сравнению с практикой предшествующей медицины (достаточно упомянуть хотя бы изобретение наркоза и антисептики) [Williams 1987], но, как и любые научные открытия, их «чудотворность» в конечном счете оказалась условной и относительной: люди по-прежнему продолжали болеть, умирать и, кроме того, продолжали помнить и думать о смерти. Спинозе принадлежит ставшая крылатой фраза: «Homo liber de nulla reminus quam de morte cogitat» – «Свободный человек меньше всего думает о смерти». Но насколько человек свободен или попросту здоров, чтобы не думать о смерти вовсе? Перед лицом этого вопроса медицина неизбежно обнаруживает свое родство с деонтологией, биоэтикой, а шире – с той областью мысли, с которой она была связана изначально, – с философией, религией, искусством убеждения [Jonsen 2000]. Основа подобной связи состоит, вероятно, в том, что телесное здоровье может считаться жизненным средством, но не равноценно цели и смыслу человеческой жизни [Harris 1997]. Как бы ни определять при этом культуру, ясно, что если она хотя бы в каком то отношении небезразлична к вопрошанию о ценности человеческого существования, то это небезразличие не в последнюю очередь выражается и в тех текстах, которые могут быть названы «патографическими».

Культура послепетровской России вообще и русская литература XIX в. в частности представляют собой, как это часто повторяют, уникальное явление в мировой истории. Но что это значит? Очевидно, что критерием обобщенного сравнения мировых культур и (или) литератур может служить исключительно широкая шкала оценок, обязывающая уже тем самым к некоей аксиологической унификации – будь то этика, эстетика, эмоциональная модальность (пессимизм/оптимизм), уровень интеллектуализма (что мешает думать, что для мировых культур и литератур тоже можно изобрести релевантный IQ?). Не приходится спорить, что русская интеллектуальная история обнаруживает прочную взаимосвязь между религиозной, философской и общественно-политической мыслью [Rzhevsky 1983: 16].

Но потому же не стоит удивляться, что в контексте этой взаимосвязи «уникальность» русской литературы XIX в. описывается различным образом: одни исследователи подчеркивают доминирующую в ней роль морально-нравственной дидактики [Андревич 1922][25]25
  ?Андревич – псевдоним Е. А. Соловьева.


[Закрыть]
, другие – вездесущую «соборность» [Есаулов 1995], третьи – преимущественную выразительность «печальных текстов» [Белянин 1996а][26]26
  ?См. также: [Белянин 1996b].


[Закрыть]
. Понятно, что все эти оценки в той или иной мере являются условными, но нельзя, по-видимому, не считаться с тем, что их обусловливает, – с возможностью выделения таких «дискурсивных» элементов (образов, тем, стилистических особенностей) текста, которые опознаются как семантически атрибутивные не только к данному тексту, но и к другим текстам, связываемого с ним литературного [Дрозда 1994: 291 и след.], а шире – культурного контекста («обозримого контекста», «observable context», если воспользоваться удачным термином Джефри Лича [Leech 1974: 74]). Предпосылкой настоящей работы явилось впечатление, переросшее со временем в нечто вроде рабочей гипотезы, позволившей задаться вопросом – служит ли прочтение русской литературы с упором на тексты, посвященные болезням, умиранию и смерти, более глубокому пониманию русской культуры? То, что русская литература демонстрирует определенную склонность ее авторов к патографическому дискурсу, казалось мне (и кажется по сей день) в общем очевидным. В конечном счете едва ли случайно ее читатели-психиатры утверждают, что «депрессивность (наравне с циклоидностью и эпилептоидностью) занимает значительное место в ментальности русского народа» [Белянин 1996а][27]27
  ?«Психолингвистический анализ литературы показывает, что <…> бо?льшая часть русской классической литературы оказывается „печальной“». Картина мира, вербализованная в них, близка мироощущению депрессивной личности». Основанием для подобных утверждений автору служит «библиопсихологический закон Геннекена – Рубакина», согласно которому «почитатели произведения обладают личностными характеристиками, аналогичными характеристикам любимого ими писателя» [Белянин 1983]. Ср.: [Касьянова 1994]. Ссылаясь на итоги социопсихологического тестирования современных российских респондентов методами так называемого многофакторного личностного опроса (MMPI), автор этого исследования утверждает, в частности, что на уровне «социальных архетипов» человек русской культуры представляет собой эпилептоидный (циклоидный) генотип [Касьянова 1994: 130–131 и след.].


[Закрыть]
, что рефлексивные метаустановки, доминирующие в русской культуре, предрасполагают к «пессимистической» модели социального поведения – видеть в окружающих врагов и готовиться к худшему [Lefebvre 1982][28]28
  ?См. также: [Lefebvre 1990: 39–42].


[Закрыть]
, что «моральный мазохизм и культ страдания» являются определяющими характеристиками русской культуры и «русской души» [Rancour-Laferriere 1995][29]29
  ?Критическая рец.: [Ярская-Смирнова 2000].


[Закрыть]
. Максим Горький, предвосхищая схожие характеристики, саркастически писал в 1924 г. о литературе предшествующего столетия: «Русская литература – самая пессимистическая литература Европы; у нас все книги пишутся на одну и ту же тему о том, как мы страдаем, – в юности и зрелом возрасте: от недостатка разума, от гнета самодержавия, от женщин, от любви к ближнему, от неудачного устройства вселенной; в старости: от сознания ошибок жизни, недостатка зубов, несварения желудка и от необходимости умереть» [Горький 1933: 203]. Корректны такие оценки с психологической точки зрения или нет, мне трудно отрицать их читательскую оправданность.

Очевидно, что не только русская классическая литература, но и любая другая мировая литература может быть прочитана в свете патографических текстов. Описания телесных и душевных страданий, а также болезней, умирания, смерти являются универсальными для мировой литературы [Daemmrich, Daemmrich 1987: 78–87; Caswell, Goodwin 1988: 328–346]. Но значит ли это, что интерес к таким описаниям выражается одинаково и свидетельствует об одном и том же? Работы, написанные за последние тридцать лет по социологии чтения, достаточно убеждают, что как сама возможность литературы, так и возможность ее чтения обеспечивается не наличием письменности, а претензией власти монополизировать социальное знание. «В России литературные институции, – как полагает В. М. Живов, – полностью отсутствуют вплоть до 1760-х гг. <…> ни социальной, ни политической функции литература не имеет» [Живов 2002: 558]. Спорить с этой датировкой в общем не приходится, но ясно и то, что сами эти институции возникли не вдруг, но на уже сложившемся фундаменте идеологически контролируемых институций письма и чтения. Хронологически исходным рубежом такого контроля в нашем случае резонно считать Петровскую эпоху, ознаменовавшую, с одной стороны, формирование системы государственного образования (радикально реструктурировавшего социальную аксиологию письма/чтения), а с другой – создание системы государственной медицины (не менее радикально реструктурировавшей социальную аксиологию здоровья/болезни).

С исторической точки зрения литература (Schriftkultur), при всех оговорках на предмет различий в образовательном цензе и количественных показателях грамотности в России XVIII–XIX вв.[30]30
  ?См., напр.: [Brooks 1985; Eklof 1986].


[Закрыть]
, выступает со времени Петра и остается до сих пор важнейшим средством «конструирования» социальных ожиданий и реализации соответствующих этим ожиданиям властных стратегий. По контрасту с устной традицией письменность, как это заметил уже Платон, способствует отчуждению памяти от ее носителя и передоверяет ее тексту и стоящему за ним «автору». Но насколько этот процесс деструктивен для читателя? Вослед теориям «новой критики» (new criticism) – прежде всего работам Нортропа Фрая и Джона Викери – литературоведы привычно указывают на генетическую и типологическую преемственность литературы с мифологией, в частности на насыщенность литературы различного рода мифологическими подтекстами, «архетипическими» представлениями, семантическими «константами» и т. д. Литературные произведения понимаются при этом как хранилища информации, которые, по-видимости, репрезентируют «новое знание», но на глубинном уровне (понимаемом, как правило, в психоаналитических терминах) транслируют знание традиционное и «общеизвестное». Применительно к общественному сознанию (и обществу в целом) [Лепти 1996: 148–164] письменных культур Нового и Новейшего времени роль литературы представляется, таким образом, не только семантически, но и функционально сопоставимой с ролью мифологических (resp. фольклорных) представлений в архаических культурах. Как медиальное средство ретрансляции традиционного знания литература способствует сохранению коллективной «памяти», поддержанию принятого в данной культуре «порядка вещей», но, значит, и сама является инструментом коллективной (само)мифологизации. Кажется вполне показательным, что изучение фольклорных текстов европейской культуры – в том виде, в каком они реально доступны нам для изучения, – так или иначе подразумевает обращение к литературной традиции. Убеждение в наличии некоего «чистого» фольклора или «чистого» мифа применительно к культурам, в которых уже существует литература, – не более чем иллюзия[31]31
  ?Подробнее об этом: [Богданов 2001].


[Закрыть]
. Е. М. Мелетинский, давший содержательную сводку концепционных представлений о мифе, писал в середине 1970-х гг. об упорядочивающей функции мифа, о его социальности и даже социоцентричности, определяемом общественными интересами рода и племени, города и государства. Но ведь то же самое можно сказать и о литературе: подобно тому как в архаических обществах «одним из средств поддержания порядка является воспроизведение мифов в регулярно повторяющихся ритуалах» [Мелетинский 2000: 170][32]32
  ?См. здесь же тонкий разбор концепций «ритуально-мифологического» литературоведения и «новой критики» [Мелетинский 2000: 100–121].


[Закрыть]
, в обществах письменных – социальное целесообразие литературы обусловливается ее регулярным воспроизведением в институализованных «ритуалах» письма/чтения.

В 1767 г. А. Т. Болотов в пространном рассуждении «О пользе, происходящей от чтения книг» объяснял, что – помимо пользы для государств, чей расцвет происходит или, во всяком случае, «может произойти» от «доброго употребления книг», – чтение позволяет человеку достичь предназначенного ему Богом в преодолении природных слабостей: «Наги, немощны, бессильны, ни к чему не способны, глупы и, одним словом, в таком бедном состоянии родимся мы, что без помощи посторонней едва ль бы нам и два дня прожить возможно было. Самым первым и нужнейшим вещам должны мы несколько лет учиться, а всего удивительнее, что и говорить бы мы не умели, если б не вместе с другими людьми жили, и от них тому выучились понаслышке»[33]33
  ?Цит. по публикации: [Веселова 1998: 364].


[Закрыть]
. Человек от рождения «недостаточен», совершенствование его способностей зависит от других людей: дав человеку возможность к научению, Бесконечный Создатель «требует, чтоб мы до тех пор от других воспитываемы, всему учены были и в сем бы зависели, покуда не вырастем». С возрастом необходимость кооперации с другими людьми и образования, однако, не уменьшается, а даже возрастает – «как скоро придем в возраст, как скоро разум и прочие наши силы чрез таковое научение до такой степени совершенства достигнут, что мы уже к произведению произвольных дел и сами способны уже будем, то требует он, чтоб мы конечно при тех знаниях не оставались, которые в малолетстве от родителей и от других людей получили, но способом врожденных в нас и уже к действию в способность приведенных сил сами уже о распространении знания и о приведении разума своего в такое совершенство старались, чтоб он все те пользы нам приносить и ко всему тому служить мог, к чему он назначен и на какой конец мы сим одарены. <…> Тогда-то начнет человек на свете собственную свою ролю представлять, тогда-то настанет время, что его уже членом общества почесть можно, и с которого благополучие или злополучие его производиться может» [Веселова 1998: 365]. В этом замечательном рассуждении (предвосхищающем философско-антропологическую проблематику человеческой «недостаточности» – проблематику, которая будет положена в центр экзистенциалистских концепций XX столетия) Болотов делает упор на «коллективизирующей» силе чтения – силе тем более значимой, что «наукам обучаться не всякому время, и не у всякого довольно к тому достатка бывает, напротив того, чтение книг и в десятую долю тем затруднениям не повержено. Их гораздо множайшему числу и доставать, и читать и время, и случай, и достаток позволяет» [Веселова 1998: 366]. Полагая (а точнее, доверяя идеологии в том), что знание – сила, читатель пользуется чтением пропедевтически: чтение является залогом знания, однако уже в самой настоятельности этой связи (от чтения – к знанию, от знания – к силе) просматривается устойчивость не только определенной идеологической стратегии, но также социальной – и индивидуальной – терапии. И триста лет назад, и сегодня читатель читает, чтобы узнать нечто, но он узнает только то, что уже знают другие, – в идеологически круговой поруке чтения такое знание спасительно: оно изначально прецедентно к тому, что уже некогда было, и уже потому противостоит человеческой «недостаточности», одиночеству, хаосу и энтропии.

В структуре «фонового знания», транслируемого литературой, патографические тексты не только описывают, но и предписывают дискурсивные модели социальной терапии. В какой степени эффективны такие модели – другой вопрос. Понимание болезней и смерти в качестве «антропологических констант» не может заслонить различий в связываемых с ними жизнестроительных, идеологических и культурных практиках, а соответственно, и в тех «разговорах» (discours), которые эти практики оправдывают[34]34
  ?Ср.: [Barloewen 1996: 9–91; Ethnik Variations 1993].


[Закрыть]
. «Патографические» тексты особенны в разные времена и в разных национальных традициях, складываясь за счет сравнительно универсальных, но в то же время вполне специфичных дискурсивных предпочтений. Можно думать, что каждая культура «отражает» в данном случае то, что сама же конструирует, – сеть репрезентаций и повествований, формирующих пусть не понимание, но во всяком случае наше освоение реальности[35]35
  ?Ср.: [Leitch 1988: 404; Изер 2001: 188–191].


[Закрыть]
. Такое «освоение» аналогично ориентации на местности, ландшафт которой либо неизвестен, либо известен лишь приблизительно. Память и прогноз, ретроспекция и перспектива – вот те механизмы, благодаря которым культура – и литература, в частности, – реализует понудительность врожденного нам, по И. Павлову, «ориентировочного рефлекса» [Павлов И. П. 1951: 27 и след.; Кочубей 1979: 35–46]. Медицина также предлагает необходимые для такой ориентации тактики идеологического контроля, «работающие» на поддержание общества в состоянии некоего динамического равновесия (равновесия, которое, естественно, небезусловно и чревато тем, что называется «революциями»). Но чем определяется это равновесие при очевидных различиях литературного и медицинского дискурса? Чтобы ответить на этот (в общем – социологический) вопрос, следует учитывать, что доминирующие в обществе стратегии «нападения» и «отступления» реализуются в культуре не прямо, но опосредованно, путем различного рода «компромиссных» тактик – тактики своеобразного дискурсивного обмена (не исключающего обмана) и психологических уступок – как реальных, так и символических. Нельзя не удивляться, к примеру, что расцвету медицинской мысли в Древней Греции – созданию книг прославленного гиппократовского корпуса – сопутствовало оформление сатирической типологии в изображении медицины и ее профессиональных служителей [Amundsen 1974: 320]. Понятно, что прогресс в теоретической медицине, не будучи поддержан в практическом лечении пациентов, превращал античную медицину в кастовую и едва ли не конспиративную науку: такая медицина – наука, существующая в себе и для себя, – была лишена смысла в глазах окружающих [Temkin 1977: 14–15, 45–47]. Показательно, однако, что даже радикальные успехи в практике реального врачевания любопытным, но едва ли случайным образом контрастируют в художественной литературе с инвективами в адрес врачей-шарлатанов и рассуждениями о тщете медицинских усилий. Было бы очень наивно думать, что критика медицины в литературе той или иной эпохи непосредственно отражает медицинский регресс в ту же эпоху, но, вероятно, без такого рода критики не было бы и того баланса, который существует между идеологическими интенциями властного (в данном случае – медицинского) знания и претензиями общественного сознания. Литература проговаривает то, что не проговаривает медицина, но что «тематически» их так или иначе объединяет, – неустранимость человеческих страданий и неизбежность смерти. Разрыв между средствами медицины и вменяемой ей «сверхцелью» оказывается, однако, слишком велик, чтобы не вызвать протеста. «Кто лечит – тот и увечит», – читаем в словаре Даля одну из характерных на этот счет пословиц, обнаруживающую многочисленные параллели в мировом фольклоре [Thompson 1955–1958: К2004.1, Р424.2]. Фольклорная и литературная стилистика протеста против медицины и медиков многоразлична, варьируя от площадной брани до едкой сатиры, от мазохистичного цинизма до смиренномудрого скепсиса. Читатели конца XVIII – начала XIX в. могли вспомнить здесь и «Письмовник» Николая Курганова (1-е изд. – 1769 г.) с его анекдотическим афоризмом о врачах, которые «надобны для убавки многолюдства»[36]36
  ?«В некоей беседе говорили, что докторы ни к чему [не] годны. Тогда один стряпчий сказал: неправда, они по крайней мере надобны для убавки многолюдства. Но я, не защищая себя, скажу, – врач молвил, – что на меня никто не жалуется. Статься может, – повторил сутяга; ибо ты своих соперников отправил на тот свет» [Курганов 1793: Ч. 1, 144].


[Закрыть]
, и соответствующие той же традиции «говорящие имена» врачей вроде почитающего себя «чудом медицины» Смертодава из «Прогулок» Александра Клушина (1792) [Клушин 1792: 154–156], и знаменитую эпиграмму графа Д. И. Хвостова (1784), обращенную к некоему «лечившему» его медику: «Что ты лечил меня, слух этот, верно, лжив, / – Я жив» и т. д. [Русская эпиграмма 1975: 138][37]37
  ?Таковы же эпиграммы Василия Майкова (1772) «Петр, будучи врачом, зла много приключил: / Он множество людей до смерти залечил» и т. д. [Майков 1966: 286], Михаила Хераскова: «Поветрие, война опустошают свет, / А более всего рецепты да ланцет» [Муза пламенной сатиры 1988: 101]. Аналогичные примеры сатирического изображения врачей см.: [Покровский 1907].


[Закрыть]
.

В России скептическое, а то и прямо враждебное отношение к врачам и медицине исторически определялось тем немаловажным обстоятельством, что институализация самой медицинской профессии устойчиво связывалась в общественном сознании с преобладанием в ней иностранцев. Кажется символичным, что наиболее ранние упоминания о врачах, казненных за неудачное лечение, указывают на ставших впоследствии привычными для русской истории «врагов народа». Первое такое упоминание относится к 1483 г. о враче по прозвищу Антон Немечин (т. е. «немец», под которыми понимают в это время иностранцев вообще). Антону было приказано лечить находившегося в Москве татарского царевича Каракача. Больной умер, и Иван III выдал врача татарам, умертвившим его у Москвы-реки. В 1490 г. та же участь постигла некоего Леона Жидовина, пытавшегося вылечить сына Ивана III князя Ивана Ивановича от «камчюга» (ломоты в ногах) припарками, и также неудачно. По истечении сорока дней после кончины князя Леону отрубили голову [Загоскин 1891: 20, 21]. В 1690 г. серьезно заболевший патриарх Иоаким выгнал прибывших к нему по царскому повелению врачей-иностранцев и «никакоже даде себя врачевати, иже суща верою неедина мышления» [Барсуков 1879: 74]. Об атмосфере, в какой приходилось работать врачам-иностранцам в современной Иоакиму Москве, вполне свидетельствует сохранившаяся челобитная, поданная русскими учениками Аптекарского приказа, просившими разрешения жить и есть «особно» от иностранного учителя, дабы «от него не оскверниться» [Unkovskaya 1997: 11]. В театральных интермедиях XVIII в. почти всегда подчеркивается нерусское происхождение врача [Пьесы 1975: 468–471; 674–675; Пьесы 1976: 665–667, 713–718]. Схожим образом обстоит дело в фольклорной традиции, в пьесах народного театра XVIII – ХIХ вв. Врач странно выглядит, плохо говорит и в конце концов бывает бит – и потому, что врач, и потому, что иностранец[38]38
  ?См., напр., остающиеся в репертуаре балаганных представлений вплоть до конца XIX в. «Голландский лекарь и добрый аптекарь», «Доктор и больной», а также образы врачей в пьесах «Петрушка», «Царь Максимилиан» (многочисленные примеры: [Русская народная драма 1953]). Негативный образ врача доминирует и в фольклорных паремиях: [Иллюстров 1904: 308].


[Закрыть]
.

Английский врач А. Б. Гранвиль в книге, посвященной состоянию дел в петербургской медицине (английское издание 1828 г., русский перевод 1832 г.), основываясь на собственных наблюдениях, отмечал бросающуюся в глаза диспропорцию в числе иностранных и русских врачей. «Медицинскую профессию в С.-Петербурге отправляли большей частью иностранцы – немцы, французы, англичане и итальянцы, так что число русских врачей в сравнении с ними слишком ограниченно» [Гранвиль 1832: 9]. Наблюдение Гранвиля требует исторической корректировки (в «Российском медицинском списке» 1809 г. за 2058 поименованных врачей большинство составляют русские) [Громбах 1953: 17], но важно, что оно отражает общее убеждение современников, видевших в русской медицине лишь одно из проявлений европейской культуры и европейской науки. Вплоть до середины XIX в. иностранное происхождение врачей подчеркивается и в литературе. Стилистика подобных изображений варьирует, но редко бывает нейтральной. Василий Нарежный анекдотически обыгрывает сравнение врачей-иностранцев и врача русского в романе «Российский Жилблаз, или Похождения князя Гаврилы Симоновича Чистякова» (1813–1814). В первой главе четвертой части этого романа главный герой впадает в ипохондрию, а его сын собирает консилиум медиков, чтобы найти способ его вылечить. Происходит диспут, на котором приглашенные врачи предлагают способы лечения, живо напоминающие читателю о традициях сатирического изображения медицинской профессии, но также и о сложившихся национальных стереотипах. Советы – один нелепее другого – симптоматичны: русский врач предлагает напоить больного, хотя бы и против его воли, пуншем; француз – познакомить больного с пригожей девицей; немец – запереть больного и взять его измором, искушая попутно едой и танцами; англичанин – вручить больному заряженный пистолет и дать ему возможность застрелиться. Диспут заканчивается потасовкой немца и англичанина. Побивший немца англичанин спокойно уходит, немец грозится вписать в свою монографию, посвященную доказательству пагубности английских способов лечения, очередные двести страниц; русский «вышел, качая головою, а француз – распевая песню» [Нарежный 1983: 297].



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Поделиться ссылкой на выделенное