Русско-украинский исторический разговорник. Опыты общей истории

скачать книгу бесплатно

Русско-украинский исторический разговорник. Опыты общей истории
Коллектив авторов

«Русско-украинский исторический разговорник» составили портреты самых «спорных» фигур российской и украинской истории от князя Владимира до Степана Бандеры. Каждый из портретов написан в соавторстве двумя историками из двух стран, задача авторов – отделить научные знания от наслоений политической мифологии и выработать единый, непротиворечивый и бесконфликтный образ прошлого для современных России и Украины.

Русско-украинский исторический разговорник. Опыты общей истории

© НОВОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО, 2017

От составителей

Эта книга рождалась в муках, несоразмерных ее скромным габаритам. Причин тому несколько, но главная – сложность задачи, которую она призвана была решить. Задача эта состояла в том, чтобы представить публике ключевые моменты истории, общие для российского и украинского образов прошлого, ровно в том виде, в каком они предстают с точки зрения строго научного знания, избавленного от домыслов, фантазий и фантомов политической целесообразности.

Мифологизированное повествование об общей в прошлом судьбе в форме публичной истории остается одним из важнейших инструментов формирования национальной идентичности. Этим инструментом нередко пользуются неблагонамеренные политики, мобилизующие сограждан на борьбу под знаменем восстановления «исторической справедливости». Уже четверть века в Восточной Европе не затихают «войны памяти», порождаемые конфликтами национальных образов истории, по необходимости создаваемых заново после крушения коммунистических режимов.

Украинско-российский случай особенно сложен ввиду того, что обе нации возводят себя к одному корню и длительное время сосуществовали в рамках единого имперского тела. После ликвидации Советского Союза в обеих странах начался процесс формирования новой гражданской идентичности, сопряженный с переосмыслением исторического опыта и конструированием нового образа прошлого. Причем траектории этого осмысления и конструирования принципиально и драматически разошлись. В результате нынешние споры о значении тех или иных исторических событий и деятелей, остающихся смыслоразличительными для обоих обществ, нередко ведутся в публичном поле по правилам «игры с нулевой суммой» – если одна из сторон присваивает событие/лицо в качестве собственного «подвига/героя», вторая почитает необходимым или отказать оппонентам в праве притязать на это наследие, или опорочить его как «преступление/злодея».

Современный подход к проблеме общего наследия, на наш взгляд, состоит в выработке исторической оптики, позволяющей разделять общее прошлое, как разделяются знания или ценности. При разделе такого типа все стороны оказываются в выигрыше. Задача эта на материале российско-украинской памяти сейчас как никогда актуальна, поскольку нынешние мемориальные конфликты драматически влияют на перспективу возврата к добрососедству и сотрудничеству. Начинать же ее решение следует с расчистки общественных представлений о прошлом от многообразных и разновременных фантастических напластований, которыми обрастает историческая реальность в процессе утилитарно-политического использования.

Так возникла идея книги – словаря исторических образов, значимых для обеих национальных историй, но различно толкуемых. Причем каждая «словарная статья» должна в идеале совершенно исключать вненаучные утверждения. Составители полагали, что наиболее надежной и практически достижимой гарантией такого результата может служить совместная работа над каждым текстом двух профессиональных историков, принадлежащих к конфликтующим гражданским сообществам и хорошо знакомых с действительными и фантомными болевыми точками родных исторических нарративов.

Уже здесь составители столкнулись с первым препятствием, существенно повлиявшим на состав сборника, – некоторые весьма авторитетные историки отказались участвовать в работе, полагая ее несвоевременной, неисполнимой в условиях острого политического противостояния, иные даже высказали убеждение, что сама возможность выработки такого общего лексикона утрачена навсегда. В результате в ткани сборника образовалась брешь, хронологически обнимающая весь XIX век, а по существу – оставляющая за границами публикуемого текста весь чрезвычайно важный процесс вызревания собственно украинского национального исторического нарратива и соответствующей идентичности. Впрочем, составители и не претендовали на полноту своего словаря, рассматривая его лишь как первый опыт подобной работы, которая в случае общественного одобрения, несомненно, будет продолжена.

Смыслоразличительные для нации события и целые эпохи в рамках «популярной истории» символизируются и тесно сопрягаются с определенными деятелями прошлого. Отсюда «персональный» характер нашего словника. Отбор персонажей может показаться поначалу произвольным, но он, как нам кажется, отражает объективную реальность. Не будет большим преувеличением сказать, что этот набор образуется пересечением двух множеств – «финалистов» телевизионных проектов, российского «Имя Россия» (2008) и украинского «Знаменитые украинцы» (2007–2008). Отметим, что большая часть исторических деятелей, «номинировавшихся» в московском и киевском телеэфирах, не совпадают. Конечно, это обстоятельство служит важным, хотя и косвенным, свидетельством практически достигнутой независимости и самобытности двух национальных историй. Но есть в телерейтингах и то, что позволяет трактовать понятие «общее прошлое» не как риторическую фигуру, а как реальность исторического сознания и мифологии россиян и украинцев. Иерархия внутри национальных пантеонов, сформированных в результате электронных голосований (даже с учетом возможных накруток и манипуляций), оказалась типологически схожей. Так, победителями национальных марафонов оказались властители, князья из нашего общего Средневековья, герои как украинских, так и российских школьных учебников истории: Александр Невский («Имя Россия») и Ярослав Мудрый («Великие украинцы»). В десятке лидеров и украинских, и российских героев – главные национальные литераторы и интеллектуалы: Пушкин, Достоевский, Менделеев («Имя Россия») и Амосов, Шевченко, Сковорода, Леся Украинка, Иван Франко («Великие украинцы»).

Процесс согласования текстов и поисков точных формулировок был долгим и напряженным. Он, безусловно, сам по себе заслуживает того, чтобы быть обнародованным – пусть не в виде текстов, но хотя бы в форме открытых диалогов и дискуссий. Мы и планируем запустить цикл таких мероприятий под эгидой Вольного исторического общества сразу после того, как книга выйдет из печати. К участию в постпубликационных диалогах будут приглашены и авторы очерков, вошедших в это издание, и те историки, которые по тем или иным соображениям прервали свое участие в проекте.

Итак, работа завершена, и нам остается лишь поблагодарить ее вдохновителя, писателя Людмилу Улицкую, благотворителей, иждивению и энергии которых эта книга обязана своим появлением на свет, и, конечно, авторов.

Анатолий Голубовский, Никита Соколов, члены совета Вольного исторического общества.

Вадим Аристов. Игорь Данилевский. Владимир Святославич. Легендарный КРЕСТИТЕЛЬ

Безусловно, самой яркой и значительной фигурой истории Древней Руси является князь Владимир Святославич (ок. 960 – 15 июля 1015). Приняв крещение (то ли в Василеве, то ли в Киеве, то ли в Корсуни) по греческому образцу, он принял решение сделать христианство государственной религией. Этот выбор и обеспечил ему место в исторической памяти народов, считающих себя наследниками культуры Древнерусского государства.

Однако сама эта память весьма противоречива. Дело в том, что о жизни и деятельности князя Владимира мы узнаем только из сравнительно поздних источников, созданных уже после его смерти. Сведения, которые они сохранили, во многом носят легендарный характер и подчас противоречат друг другу. Они и стали основой многочисленных мифов, возникших вокруг фигуры князя. Создатели таких мифов чаще всего просто пересказывают те или иные сведения, приглянувшиеся им, и «забывают» о тех свидетельствах исторических источников, которые в этот миф не «вписываются».

Попытаемся разобраться в этой разноголосице исторических свидетельств и выяснить, что мы можем более или менее определенно сказать о том, каким был легендарный князь.

Уже само происхождение Владимира во многом загадочно. Дата его рождения неизвестна, поскольку в ранних летописях рождения княжичей, как правило, не фиксировались. Исходя из приблизительных дат рождений его отца (ок. 942) и старшего сына, Вышеслава (ок. 977), традиционно считается, что Владимир родился примерно в 960 году. Обычно его называют «незаконнорожденным» (хотя неизвестно, существовало ли такое представление в дохристианской Руси) сыном князя Святослава Игоревича (ок. 942–972). Основанием для этого являются два связанных между собой сообщения «Повести временных лет».

Одним из поводов начала борьбы Владимира, который тогда княжил в Новгороде, за киевский престол якобы стало неудачное сватовство к полоцкой княжне Рогнеде. Гордая скандинавка (отец ее, Рогволод, по словам летописца, «пришелъ и-заморья», то есть из Скандинавии) на предложение Владимира будто бы ответила: «Не хочю розути робичича, но Ярополка хочю». Из этого обычно делается, казалось бы, вполне логичный вывод, что мать Владимира была рабыней. Иначе, с позиций «здравого смысла», называть Владимира «робичичем» не было никаких оснований. Правда, старославянское «робичищь» означало «слуга»; однако это значение в данном контексте никогда не рассматривается, ввиду его полной – с точки зрения все того же «здравого смысла» – алогичности.

Это как будто подтверждается другим летописным сообщением, согласно которому мать нашего героя была ключницей княгини Ольги и звали ее Малуша, а отцом ее был некий Малк Любечанин. Известный советский историк Н. М. Тихомиров из этого даже делал вывод, что в данном случае мы имеем дело с первым свидетельством того, как дочь свободного горожанина попадает в рабскую зависимость…

Однако все не так просто. Дело в том, что «робичичами», или «чадами рабыниными», в древнерусской литературе назывались люди, не принявшие христианства, в противовес христианам – «сынам свободным». Именно в таком значении «робичич» упоминается будущим митрополитом-«русином» Иларионом в знаменитом «Слове о Законе и Благодати». В основе этой фразеологии, видимо, лежит толкование апостолом Павлом (Гал. 4: 25–36) соответствующего места Книги Бытия, в котором речь шла об Измаиле – сыне праотца Авраама от рабыни Сары, Агари (Быт. 21: 1). Так что, «цитируя» полоцкую княжну, летописец, возможно, намекал, что та не пожелала идти за «сына греха», человека, не принявшего христианства. Естественно, из этого вряд ли следует, что сама Рогнеда была христианкой: в данном случае мы «слышим» голос летописца – монаха XI или XII века.

При таком толковании становится понятным и то, почему Рогнеда «хочет Ярополка»: по мнению М. С. Грушевского, тот был христианином. С этой точкой зрения, судя по всему, был согласен Б. А. Рыбаков: «М. Грушевский, задавая вопрос – откуда мог быть известен точный день смерти Ярополка, считает, что Ярополк, воспитанный бабкой-христианкой и женатый на христианке, мог и сам быть христианином… а факт крещения Ярополка, или хотя бы его склонности к христианству, мог объяснить живой интерес к этому князю как со стороны папы Бенедикта VII, так и со стороны византийского императора, одновременно приславших свои посольства к Ярополку в Киев». Следовательно, ответ Рогнеды содержал вполне ясный для древнерусского читателя намек на то, что Владимир – нехристь, язычник.

Такая точка зрения получает дополнительное подкрепление при обращении к источнику предания о сватовстве Владимира, отразившемуся, как считал А. А. Шахматов, в Корсунской легенде. Здесь на предложение киевского князя отвечает уже греческая царевна Анна, а не Рогнеда, и смысл ее ответа вполне однозначен: «Не хощу аз за поганаго (то есть за язычника. – И. Д.) ити». Аналогичный сюжет присутствует и в Хронике Галла Анонима. Здесь, в частности, рассказывается, как польский король Мешко решил жениться на правоверной христианке Дубровке. Но та заявила, что не может выйти за него до тех пор, пока «не отказался от заблуждений язычества». Заметим, кстати, что это не единственное предание о Мешко, которое близко летописным легендам, в которых фигурирует Владимир Святославич. И уж совсем легендарными представляются сведения поздних летописей (Никоновской и Устюжской), будто Владимир родился в селе Будутине, куда разгневанная княгиня Ольга сослала Малушу.

Кстати, некоторые сомнения вызывает и имя матери Владимира. Малкой, Малкатой, Малкатошкой древнерусские источники называют царицу Савскую (как считают, переводчики с арамейского ошибочно приняли «Малка Ш(э)ва» за собственное имя).

Не менее сложными оказываются и сведения о сыновьях Владимира.

В «Повести временных лет» приводятся два не совпадающих между собой перечня сыновей киевского князя: под 6488 (980) и 6496 (988) годами. Сравнительно-текстологический метод не позволил в свое время выдающемуся исследователю древнерусского летописания А. А. Шахматову установить соотношения между этими текстами.

Первый перечень сообщает: «Бе же Володимеръ побеженъ похотью женьскою, и быша ему водимыя [то есть «законные» жены]: Рогънедь… от неяже роди 4 сыны: Изеслава, Мьстислава, Ярослава, Всеволода, а 2 дщери; от Грекине – Святополка, от Чехине – Вышеслава; а от другое [то есть от двух других] – Святослава и Мьстислава; а от Болгарыни – Бориса и Глеба».

В отличие от него список 6496 года просто перечисляет: «Бе бо у него сыновъ 12: Вышеславъ, Изяславъ, Ярославъ, Святополкъ, Всеволодъ, Святославъ, Мьстиславъ, Борисъ, Глебъ, Станиславъ, Позвиздъ, Судиславъ».

А. А. Шахматов полагал, что первый из них является компиляцией, составленной автором Начального свода (1093–1096), предшествовавшего «Повести временных лет» (1113–1118). Источниками для нее якобы послужили какая-то нелетописная повесть о Владимире (возможно, Корсунская легенда) и второй из процитированных перечней, возводимый к Древнейшему своду 1030-х годов. Причем соединение было сделано «совершенно механически».

Неясным, однако, при этом оставался целый ряд вопросов. Скажем, зачем автору записи 6496 года потребовалось составлять перечень, в который вошли Станислав и Позвизд, больше нигде в летописи не упоминаемые? Если летописец хотел зафиксировать относительный возраст Владимировичей, то почему этот перечень не соотнесен с сообщениями о первоначальном распределении княжений и перераспределении владений между братьями после смерти старшего из них, Вышеслава? И главное – зачем потребовалось создавать второй перечень, мало того, изменять саму форму перечисления сыновей Владимира? Что заставило летописца распределить княжичей по матерям и на каком основании он устанавливал «материнство» (тем более что лишь одна из жен Владимира, Рогнеда, известна ему по имени)? И почему в новом перечне упомянуты не все Владимировичи, названные в статье 6496 года, а также не все жены Владимира, список которых, по словам А. А. Шахматова, «в Корсунской легенде… был, быть может, несколько полнее».

Примечательно между тем, что в обоих списках присутствует сакральное число 12. В Библии оно занимает особое место. Поэтому указание, будто у Владимира было 12 сыновей (или детей), с большой вероятностью может расцениваться как «сигнал» о связи этих перечней с библейскими текстами.

Первое перечисление детей Владимира восходит, возможно, к следующему фрагменту книги Бытия: «Сынов же у Иакова было 12. Сыновья Лии: первенец Иакова Рувим, по нем Симеон, Левий, Иуда, Иссахар и Завулон. Сыновья Рахили: Иосиф и Вениамин. Сыновья Валлы, служанки Рахилиной: Дан и Неффалим. Сыновья Зелфы, служанки Лииной: Гад и Асир» (Быт. 35: 22–26).

В Библии, однако, говорится только о сыновьях патриарха, в то время как автор перечня 6488 года называет лишь десять сыновей Владимира и дополняет свое сообщение упоминанием двух безымянных дочерей князя. Быть может, у Владимира и, правда, было всего две дочери? Действительно, в летописном рассказе 6526 (1018) года о борьбе Владимировичей за киевский престол упоминается, что, возвращаясь в Польшу после захвата Киева Святополком Окаянным, Болеслав Храбрый забрал с собой двух сестер Ярослава. А. А. Шахматов считал, что именно это упоминание послужило автору перечня 6488 года источником записи о дочерях Владимира. Сообщение о пленении Болеславом сестер Ярослава Мудрого подтверждается немецким хронистом Титмаром Мерзебургским (975–1018). Но у немецкого хрониста фигурируют не две, а девять дочерей Владимира. Среди них была известная по «Повести временных лет» Предслава. Кроме нее, благодаря иностранным источникам, мы знаем еще трех дочерей Владимира, хотя и неизвестно, были ли они в числе пленниц Болеслава Храброго. Одна из них была выдана за норманнского маркграфа Бернгарда. Другая (как полагают, Премислава) вышла замуж за кузена венгерского короля Иштвана I герцога Ласло Сара. Наконец, третья (Добронега-Мария) была взята в жены польским королем Казимиром I Пястом.

Почему же летописец упомянул только двух дочерей Владимира? Быть может, запись составлена, когда другие дочери киевского князя еще не родились? Или же дочери от других жен Владимира летописца не интересовали? Не исключено, наконец, что текст дошел до нас в дефектном виде. Но если это так, странно, почему «пострадали» только упоминания о дочерях Владимира?

Упоминание только о двух дочерях, причем без имен, потребовалось, скорее всего, чтобы по форме приблизить летописный текст к библейскому прообразу и таким образом упорядочить перечень сыновей Владимира. Не исключено, что доведение числа детей Рогнеды до шести должно было намекнуть читателю на неполноправное положение полоцкой княжны в семействе Владимира. Ведь именно шесть сыновей родилось у Лии, нелюбимой жены Иакова, обманом выданной за него Лаваном. Однако более вероятным представляется другое объяснение. Благодаря упоминанию о дочерях изменилось место Владимировичей, следующих за ними: Святополка, Вышеслава, «второго» Мстислава, Бориса и Глеба. Тогда им соответствовали несколько иные имена отпрысков Иакова, а апокрифические характеристики их переносились на древнерусских княжичей. Скажем, летописные свидетельства о Борисе теперь восходили к библейским характеристикам Иосифа Прекрасного (например: «любимъ бо бе [Борис] отцемь своимь паче всехъ» – «Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его»), а Глеб Владимирович становился «двойником» Вениамина (ср. слова, которые автор «Страсти и сказания и похвалы святую мученику Борису и Глебу» приписывает Борису: «Оузрю ли си лице братьца моего мьншааго Глеба, яко же Иосифъ Вениямина»).

Таким образом, главные участники трагических событий, последовавших за смертью Владимира Святославича в 1015 году и подробно описанных в «Повести временных лет» (Ярослав, Святополк, Борис, Глеб и, возможно, «младший» Мстислав), получали характеристики через библейские образы, что могло существенно повлиять на оценку древнерусским читателем роли каждого из братьев в происшедшем.

Во всяком случае, использовать летописные перечни сыновей Владимира для выяснения их относительного старшинства, а также того, сколько именно детей было у киевского князя, вряд ли целесообразно. Придется согласиться с выводом А. А. Шахматова: «Нельзя придавать никакой цены указанию на то, что Борис и Глеб рождены от болгарки, Святослав и Мстислав от чехини».

Великий грешник

Ранние годы жизни Владимира – до принятия христианства – в летописи описываются в довольно мрачных тонах.

Начало правления Владимира в Новгороде (куда, по свидетельству летописца, он был приглашен самими новгородцами) было омрачено кровавой междоусобицей, которая разгорелась между наследниками Святослава Игоревича.

Под 975 годом в «Повести временных лет» помещено сообщение, что брат Владимира Олег, княживший после смерти отца в земле древлян, во время охоты убил приближенного занимавшего киевский престол Ярополка – некоего Люта Свеналдича. Желавший отмстить за сына Свеналд уговорил Ярополка начать войну против брата, чтобы захватить его владения. В ходе междоусобицы Олег погиб. Узнав об этом, Владимир бежал за море, в Скандинавию. Ярополк же посадил в Новгород своих посадников, став единоличным правителем Руси. Через некоторое время Владимир вернулся с отрядом наемников-варягов, изгнал из Новгорода ярополковых посадников и пошел на брата. Во время осады Киева он с помощью воеводы Ярополка Блуда выманил брата из столицы. Тот бежал в город Родню, где и был предательски убит Владимиром. Так Владимир стал киевским князем и правителем всей Русской земли.

В разгар братоубийственной распри и состоялось уже упоминавшееся сватовство Владимира к полоцкой княжне Рогнеде. Отказ, полученный новгородским князем, стал поводом для военного похода на Полоцк и захвата города. Затем, как рассказывает летописец, Владимир по наущению своего дяди по материнской линии Добрыни изнасиловал княжну на глазах у родителей, после чего убил их и двух братьев несчастной Рогнеды, которую он взял себе в жены, прозвав Гориславой. Такова легенда.

Мало того, Владимир унаследовал от убитого им брата не только стольный град, но и красавицу-вдову, которая к тому же была уже беременна. Ее якобы привез из балканского похода Святослав в качестве своеобразного «сувенира» своему старшему сыну. Летописец дважды упоминает, что она была монахиней. Такое уточнение может показаться странным. Тем более что составитель летописи вообще крайне редко пишет о женщинах. Однако в данном случае речь, скорее всего, идет не столько о жене Ярополка, сколько о матери родившегося от этого «двойного» брака Святополка. Дело в том, что, согласно апокрифическому «Откровению» Мефодия Патарского, которое довольно часто цитируется в «Повести временных лет», от монахини-расстриги должен родиться Антихрист. С ним-то в летописном рассказе и ассоциируется «окаянный» сын Ярополка/Владимира.

Впрочем, брак со вдовой только что убитого брата не исчерпывал негативных характеристик Владимира. Летописец продолжает: «Бе же Володимеръ побеженъ похотью женьскою, и быша ему водимыя: Рогнедь, юже посади на Лыбеди, иде же ныне стоить сельце Предъславино, от нея же роди 4 сыны: Изеслава, Мьстислава, Ярослава, Всеволода, а 2 дщери; от грекине – Святополка; от чехине-Вышеслава; а от другое – Святослава и Мьстислава; а от болгарыни – Бориса и Глеба; а наложьниць бе у него 300 в Вышегороде, а 300 в Белегороде, а 200 на Берестове в селци, еже зоуть ныне Берестовое. И бе несыть блуда, приводя к собе мужьски жены и девице растьляя».

Эти «детали» жизни князя-язычника стараются лишний раз не вспоминать, поскольку в массовом сознании Владимир – прежде всего святой и равноапостольный. А подобное поведение плохо сочетается с таким образом. Впрочем, как в специальной, так и в популярной литературе не пытаются и оправдать женолюбие киевского князя лишь на том основании, что совершает их будущий святой. Быть может, потому что растление несовершеннолетних и блуд с замужними женщинами невозможно объяснить «исторической необходимостью». Обычно ссылаются на то, что летописец хотел показать огромную дистанцию, которая разделяет князя до и после крещения: чем более мерзким было поведение Владимира-язычника, тем праведнее представляется его жизнь после крещения.

Но что все-таки заставило составителя летописи упомянуть его многочисленные связи с представительницами прекрасного пола? Сам автор «Повести» отвечает на этот вопрос довольно просто: оказывается, князь был «женолюбець, яко же и Соломанъ: бе бо, рече, у Соломана женъ 700, а наложниць 300. Мудръ же бе, а наконець погибе; се же бе невеголосъ, а наконець обрете спасенье». Другими словами, Владимир уподобляется библейскому царю Соломону, но оказывается в конце концов лучше его: обретает спасение, приняв христианство не только сам, но и крестив всю Русскую землю.

Однако путь к спасению оказался непростым.

Для начала Владимир провел так называемую первую религиозную «реформу». Об этом в «Повести временных лет» сообщается под 6488 (980) годом: «И нача княжити Володимер въ Киеве един, и постави кумиры на холму, вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху им, наричуще я богы. И привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холм-тъ». Это было последнее богопротивное деяние князя-язычника.

В этом рассказе мы находим упоминание, судя по всему, важнейших восточнославянских божеств, включенных Владимиром в общерусский пантеон. Собственно, кроме имен богов, перечень ничего не дает. Но и этого вполне достаточно для того, чтобы сделать кое-какие выводы относительно происхождения и функций богов, которым поклонялись на Руси в дохристианскую эпоху. В анализе имен историку помогает лингвистика, в определении функций – компаративистика, то есть сравнение с сакральными системами других народов, прежде всего соседних восточным славянам, а также с этнографическими данными, собранными в XIX–XX веках на территориях, населенных потомками восточных славян.

При этом, однако, оказывается, что далеко не все из перечисленных божеств имеют восточнославянские (или вообще славянские) корни, как это часто считают.

Проще всего с Перуном, имеющим близкие аналогии у балтских племен (например, литовский Перкунас) и в позднем белорусском фольклоре. Судя по всему, речь идет о боге-громовнике, отдельные черты которого без труда можно различить в народном образе христианского Ильи-пророка. Судя по месту, которое он занимает в перечне, и по тому, что в отличие от прочих божеств его идол украшен драгоценными металлами, Перуну отводилось господствующее положение в новом пантеоне, учрежденном Владимиром. Все это, наряду со скандинавскими функциональными аналогиями бога-громовника Тора, дало основание для предположения, что Перун был небесным патроном князя и дружины.

Гораздо сложнее обстоит дело с Хорсом и Симарглом. Исследователи сходятся во мнении, что оба эти божества имеют не славянское, а иранское происхождение, а потому, по словам В. Н. Топорова, «сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси».

Первый из них был божеством Солнца (само имя Хорс значит «сияющее Солнце»). Второй же – иранский Сэнмурв: сказочная птица, напоминающая грифа, либо полусобака-полуптица, связанная с представлением о счастье. Их присутствие в числе божеств, собранных Владимиром, скорее всего, объясняется стремлением последнего привлечь на свою сторону хорезмийскую гвардию, приглашенную Хазарским каганатом в 970-х годах. «Тем самым, – считает В. Н. Топоров, – как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины». Впрочем это – лишь догадка.

Не менее странно выглядят Дажьбог и Стрибог, помещенные летописцем между Хорсом и Симарглом. Судя по именам, оба они – «дающие боги», «боги – распределители благ», первый из которых имеет, скорее всего, праславянское происхождение, а второй – индоиранское.

Наконец, в числе божеств, отобранных якобы Владимиром для общего почитания, оказывается единственное женское божество – Мокошь. Она, по авторитетному мнению специалистов, была сродни древнегреческим мойрам, германским норнам и хеттским богиням подземного мира – пряхам. Ее считают женой (или женским соответствием) Перуна. Как и бог-громовник, Мокошь, скорее всего, восходит к архаичным балтославянским верованиям. Третий собственно славянский персонаж, связанный с Перуном и Мокошью, – Велес (или Волос), о котором мы знаем из других летописных сообщений, в перечне 980 года отсутствует. Быть может, потому что он был «скотьим богом», места которому не нашлось среди столь «высокопоставленных» персонажей.

Остается только гадать, что побудило Владимира осуществить такие преобразования в религиозной жизни своих соотечественников (если, конечно, мы имеем дело не с летописной легендой), какие цели он при этом преследовал и что заставило его остановиться именно на перечисленных летописцем божествах.

Впрочем, судя по летописному рассказу, эти действия в любом случае не принесли желаемых плодов, и князь продолжил духовные искания.

Великий христианин

Согласно рассказу «Повести временных лет», к Владимиру пришли представители четырех «вер»: мусульмане, иудеи, латинские и византийские христиане. Во время ознакомления с особенностями каждой «веры» князь отверг первые три. Наибольшее впечатление на него произвел греческий «философ». Но Владимир решил «проверить» свои впечатления и направил послов в соответствующие страны, чтобы они «изучили» религии «на месте». На основании сообщений послов Владимир окончательно определился. После выборов «в два тура» победило византийское христианство.

Этот красочный рассказ «Повести временных лет» о «выборе веры» Владимиром возымел большой отклик в научной и популярной литературе, стал предметом дискуссий, не прекратившихся по сей день. В их центре стоит вопрос: действительно ли Владимир выбирал, были ли реальные альтернативы крещению от Константинополя?

Среди ученых бытует устойчивое сомнение в реальности летописного рассказа. Считается, что образцом для него послужил эпизод Жития Константина Философа (св. Кирилла) – «выбор веры» хазарским каганом. Причем каган якобы выбирал среди тех же религий: иудаизм, ислам, христианство. И, так же как Владимир, выбрал последнее. Адвокатом этой религии выступал Константин Философ. Не удивительно, что и по летописи к Владимиру «из грек» приходил «философ» (правда, безымянный). Поскольку летопись составлялась в начале XII века, уже после церковного раскола 1054 года, то в рассказе появилась четвертая сторона – «немцы от Папы», то есть христиане западного обряда. Но есть и более принципиальное отличие. В Житии каган выслушивает мудреные богословские споры и, кажется, понимает разговор о высоких материях. Владимир, напротив, оценивает религии наивно и приземленно, сравнивая вполне ощутимые выгоды и недостатки. Ислам ему якобы не подходит из-за запрета есть свинину; иудеев он уличает в отсутствии собственной земли (а значит, непризнании их Богом); католикам отказывает отнюдь не из-за filioque, а на том основании, что крещения от них не приняли его предки («отцы наши»).

У самих хазар, что интересно, было похожее предание. В письме кагана Иосифа испанскому еврею (вторая половина Х века) изложен рассказ о выборе веры одним из каганов. Правда, в отличие от Жития Константина, он выбрал иудаизм. Таким образом, за исторически короткий промежуток времени в соседних странах возникло три текста, содержащих сюжет о «выборе веры». Возможно, их появление отражало не только сугубо литературные связи, но и реальную специфику Восточной Европы, где местные элиты оказывались в «контактной зоне» нескольких влиятельных религиозных традиций.

В нашем распоряжении имеется два сообщения, как будто подтверждающих религиозную «многовекторность» первых правителей Руси. Из латинских источников известно о посольстве, которое в 959 году Ольга направила к немецкому королю Оттону с просьбой прислать епископа. Король просьбу выполнил, но через два года чудом спасшийся епископ вернулся назад. Оказалось, что желание русов креститься и принять иерарха было «неискренним».

Другое сообщение происходит от мусульманского писателя аль-Марвази (рубеж XI–XII веков). Он повествует, что русы приняли христианство, но (следуя заповеди «полюбить врагов своих») не смогли продолжать войны. Опечалившись, они («царь Буладмир», очевидно Владимир) обратились к правителю Хорезма, чтобы он прислал учителей и помог им принять ислам, возвращавший русам возможность воевать. Впрочем, надо полагать, что эта просьба была также не вполне искренней. Во всяком случае, никаких видимых результатов посольства к Оттону и хорезм-шаху не дали.

Но что если мы вынесем за скобки сказание о «выборе веры»? У нас останется факт – Русь приняла христианство из Византии, самого близкого (в смысле и географии, и экономики) государства. До Владимира в империи крестилась Ольга. Какая-то группа русов, вероятно, крестилась еще в 860-х годах. С самого начала киевская общность русов (переросшая позднее в Киевское государство) возникла на орбите Византии и в дальнейшем не покидала ее. В этой ситуации очень странным было бы принятие Русью латинского христианства, ислама или иудаизма. Летописное сказание создает иллюзию реального состязания религий, будто бы шансы их были равны и только «испытание вер» могло бы определить победителя. На деле для киевских русов византийское христианство было вне конкуренции.

Распространенным местом популярных (реже – научных) сочинений о крещении Руси является утверждение, будто Русь крестили «огнем и мечом». Население якобы отчаянно держалось за родных богов, волхвов и традиции, тогда как князья и Церковь вырубали всё под корень. Значительную академическую поддержку этот взгляд нашел в трудах Б. А. Рыбакова, посвятившего много места описаниям древнерусского язычества. Но на чем реально зиждется тезис о насильственном крещении?

Понять не мудрено: на «Истории Российской» В. Н. Татищева. Это произведение якобы опиралось на «Иоакимовскую летопись», древнюю и забытую, известную одному Татищеву. Там, собственно, и рассказывается, что новгородские жрецы и знать стали на защиту идолов и не хотели пускать в город посадника Добрыню (дядю Владимира), тысяцкого Путяту и священнослужителей. В конце концов, Добрыня и Путята решили дело «силовым вариантом»: многих сопротивлявшихся убили, дома упорных язычников поджигали и насильственно крестили жителей.

Между тем, как на сегодня уже установлено, «Иоакимовская летопись» была лишь одной из многочисленных выдумок историка XVIII века. Красочный рассказ с многочисленными деталями и персонажами относится не к истории, но к литературе. На нем, собственно, и заканчиваются «данные» о жестокой христианизации Руси.

Из реальных источников ничего подобного не известно. Согласно «Повести временных лет», Владимир пригрозил киевлянам: кто не явится на реку для крещения, будет мне врагом. Но даже если это не литературный прием летописца, надо признать, что киевляне проявили покорность. Княжеские и церковные власти не имели ни желания, ни ресурсов для быстрой, всеобщей и глубокой христианизации от боярина до последнего холопа. Радикальное внедрение в общество новой идеологии, не до конца удававшееся даже тоталитарным режимам ХХ века, было уж точно не под силу зыбким административным структурам времен Владимира. Новая религия и ее институции распространялись по Восточной Европе по мере ее длительного освоения княжеской (государственной) властью. Более того, христианство не нуждалось в принудительной прививке. Наоборот, оно было связано с элитарной культурой и престижными вещами и практиками. Можно заметить, к слову, что большинство известных нам печерских монахов XI века были выходцами из боярских семей.

Во всяком случае, Русь не знала антихристианских восстаний. Точнее, восстаний в защиту славянского язычества. Два выступления, руководимых какими-то волхвами, отмечаются в летописи под 1024 и 1071 годами (хронология приблизительна). Они происходили в Суздале и Белоозере – на самой периферии Руси. Это были, судя по описанию, не собственно религиозные, а социальные выступления (в 1024 году причиной прямо назван голод). Известные из письменных источников «волхвы» фиксируются прямо на финских окраинах Суздальской и Новгородской земель, что и не удивительно. Археологами установлено: судя по характеру погребений, славянское население быстрее усваивало христианство, чем финские группы (пример Новгородской земли). Христианство (престижная, «княжеская», вера и связанная с ней культура) позволяло выгодно отделить себя от «чужих».

Под тем же 1071 годом летопись рассказывает о новгородском волхве, который возмутил значительную часть горожан, уверяя их, что может творить чудеса и ходить до воде. Новгородский князь Глеб убил волхва. На этом вопрос был исчерпан. Однако признать в этом событии отражение «насильственной христианизации» никак нельзя. Во-первых, Новгород уже давно был (хотя бы формально) христианским. Во-вторых, этот странный волхв обещал делать ровно то, что и Христос – творить чудеса и ходить по воде.

Другой «волхв» около того же времени явился в Киеве и предсказывал, что скоро Русь и «Греческая земля» поменяются местами. Как появился, так и исчез. И где здесь «древнее славянское язычество», неясно.

Складывается впечатление, что князьям и Церкви просто нечего было «вырубать и уничтожать». Что касается «городских волхвов», о которых говорит «Повесть временных лет», то они не похожи на языческих жрецов, скорее на еретиков, вольно трактующих христианское Писание или разделяющих апокрифические идеи.

В публицистике и СМИ можно заметить периодические обострения спора о том, кого же крестил Владимир: Украину или Россию. Истоки дискуссии – в процессах формирования национальных историографий в XIX – начале XX века. Случилось так, что, рассказывая о «своем» прошлом, авторы исторических текстов обращались к одним и тем же событиям, в частности к истории Руси. Попадая в разные рассказы, события получали разный контекст и смысл. Эта судьба постигла и крещение Владимира.

В исторических текстах Московской Руси Владимир был прежде всего персонажем династической и государственной истории. Крещение еще не выделилось в самодостаточный, независимый, сюжет. Дело обстояло иначе для киевских православных авторов XVII века, воспитанных и живших в ином культурном и политическом контексте. В борьбе за существование и права Киевской митрополии они продвигали идею о Владимире как основателе киевской церковной традиции. Вероятно, именно тогда состоялось первое «присвоение» крещения Руси. Позднее, в XIX – ХХ веках, с возникновением национальных историографий, сюжет крещения не только встраивается в русскую/российскую или украинскую историю, но и приобретает особенный смысл и национальный колорит. Например, в сочинениях некоторых украинских историков крещение Владимира и Руси трактовалось как начало традиции «киевского», или «украинского», христианства, относительно демократичного и открытого Западу. Оно противопоставлялось «московскому» христианству, «консервативно-византийскому», склонному к самоизоляции. Напротив, для российской историографии характерно подчеркивание непрерывности церковной традиции, которая (вместе с династией) воплощала предполагаемое историческое единство древней и новой Руси/России.

Идентичности конструируются. При желании можно привязать себя или свое сообщество почти к любому прошлому: к историческому или вымышленному лицу, событию, стране, народу или эпохе. Но важнее – понять прошлое само по себе. Можно утверждать, что Владимир крестил древних украинцев, русских или всех вместе «в общей купели» Корсуня. Но это будет не более чем игра воображения.

Что же было в действительности? Владимир в первую очередь крестился сам. Вместе с правителем, как обычно и бывало, крестилось его окружение. Дальнейшая христианизация разнородного населения Восточной Европы была делом рук церковной организации, постепенно распространявшейся в пределах власти Рюриковичей. Люди, крестившиеся уже при Владимире, были обитателями Киева, Среднего Поднепровья и крупных городов. Они имели не так много общего и не составляли один этнос, тем более нацию. Это были давно укоренившиеся и частично ославянившиеся скандинавы-русь, недавно пришедшие варяги, местное славянское население (весьма различное, кстати, в Киеве и Новгороде). Примечательно, что христианизированный раньше остальных городов Киев был одним из самых космополитичных населенных пунктов тогдашней Восточной Европы.