banner banner banner
Хрестоматия по сравнительному богословию
Хрестоматия по сравнительному богословию
Оценить:
Рейтинг: 0

Полная версия:

Хрестоматия по сравнительному богословию

скачать книгу бесплатно

Хрестоматия по сравнительному богословию
Коллектив авторов

Хрестоматия адресована студентам Духовных школ, православных институтов и университетов (предложенный в ней материал соответствует программе III курса Духовной Семинарии по сравнительному богословию), а также широкому кругу читателей.

Хрестоматия по сравнительному богословию. Учебное пособие для III курса Духовной семинарии

По благословению

архиепископа Верейского ЕВГЕНИЯ,

ректора Московской Духовной Академии и Семинарии

Предисловие

Настоящее издание представляет собой первый в современной отечественной издательской практике опыт систематического собрания текстов по преимуществу русских, но также и зарубежных православных богословов, философов, историков XIX–XX веков по одному из ключевых разделов сравнительного богословия. В предложенных ниже вниманию заинтересованного читателя публикациях многообразно и с естественной вариативностью подходов освещаются ключевые проблемы, встававшие перед православной традицией в связи с необходимостью давать церковную оценку тем специфическим аспектам вероучения, каноники, церковной жизни римского католицизма, сформировавшимся в древности или возникшим уже в Новое время, которые в своей совокупности на протяжении уже почти тысячелетия (после трагедии отпадения латинского Запада в 1054 году) отделяют некогда первую среди равных Римскую Церковь от единства любви и общения Вселенского Православия.

После вводной части, в которой освещаются в публикациях Н.Н. Глубоковского и патриарха Сергия (Страгородского) общие принципы отношения Церкви к инославию, следуют традиционные для сравнительного богословия разделы, посвященные:

1) рассмотрению формирования идеи папского примата и догмата о папской веро- и нравоучительной непогрешимости;

2) католической триадологии в аспекте учения о Filioque (исхождении Святого Духа от Отца и Сына);

3) католическому учению о спасении в его общих принципах юридизма, частных доктринах последствий первородного греха, сверхдолжных заслуг, чистилища и практике индульгенций;

4) католической мариологии с ее новейшими, не известными Древней неразделенной Церкви догматами непорочного зачатия (1854 года) и телесного вознесения (1950 года) Девы Марии;

5) католической сакраментологии (учению о Таинствах), этике и аскетике.

В заключительном разделе дана подборка текстов по ряду актуальных проблем сегодняшнего дня Римско-католической церкви, включая раскол традиционалистов, связанный с именем Марселя Лефевра, и латиноамериканскую теологию освобождения.

В приложении приводится новейший авторитетный документ нашей Церкви по рассматриваемой проблематике – Постановление Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года «Об отношении Православной Церкви к инославию».

Хрестоматия адресована как специально студентам Духовных школ (предложенный в ней материал соответствует программе III курса Православных Духовных Семинарий по сравнительному богословию), так, безусловно, и широкому кругу читателей, интересующихся богословской проблематикой и стремящихся опереться на знание современной православной богословской традиции в ее многообразии, но и с присущим ей ныне, как и в прежние века, внутренним принципиальным единством, тем consensus patrum – согласием отцов, которое отделяет подлинное церковное богословие и от либерального конфессионального индифферентизма (с его формулой о перегородках, не достигающих до небес), и от псевдоконсервативного ригоризма (с его бойким и радостным анафематствованием и посыланием даже до ада всех без исключения инославных). Ключевыми словами при подборе текстов Хрестоматии были вдохновенные глаголы святителя Григория Богослова, изреченные им о норме отношения членов Вселенской Церкви к тем, кто пребывает в отделенных от нее сообществах:

«Мы добиваемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас».

Протоиерей Максим Козлов, профессор МДА

* * *

При подготовке к изданию настоящей Хрестоматии развернуты сокращения слов; орфография и пунктуация в работах XIX века приближены к современным нормам. Сохранена большая часть авторских особенностей написания (транскрипции) западных имен и иноязычных терминов. Примечания без подписи принадлежат авторам статей; примечания, обозначенные Ред., принадлежат редакторам публикаций первоисточников; примечания, помеченные Изд., подготовлены к настоящему изданию. Пояснения к текстам, переводы терминов и библиографических ссылок с иностранных языков, заключенные в квадратные скобки, сделаны также нами.

Издатели

I. Введение. Общие принципы отношения православия к инославию

Православие по его существу[1 - Изд. по: Глубоковский Н. Православие по его существу // Церковь и время. М., 1991. № 1. С. 3–18. – Изд.][2 - Трактат этот писан специально для американского журнала «The Constructive Quarterly» <…> и помещен там (Vol. I, No. 2: June 1913. Р. 282–305) в английском переводе магистра богословия, профессора Королевской Коллегии в Лондоне Николая Васильевича Орлова, а здесь [в журнале С.-Петербургской Духовной Академии «Христианское чтение»: 1914. Январь. С. 3–22. Отдельное издание: Глубоковский Н. Православие по его существу. СПб., 1914. 23 с. – Ред.] печатается лишь с незначительным изменением в начале…]

Николай ГЛУБОКОВСКИЙ,

профессор С.-Петербургской Духовной Академии

Вопрос о том, что такое православие, по своему существу не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъемлемости допускает многообразные освещения, а относительно инославного Запада, кажется, не рискуя неделикатностью, можно утверждать, что там наименее знают его, если оно и считается древнейшим христианским исповеданием. Посему уместно для православного богослова как частного лица разъяснение данного предмета по существенному содержанию и для устранения предубеждений, которых слишком достаточно в этой области повсюду, особенно же на Западе. О богослужении – где проявляется жизнь верующих по общению во Христе Иисусе – либеральный протестантизм устами известного профессора Адольфа Гарнака (в «Das Wesen des Christentums» [ «Сущность христианства»]) высказал, что тут происходит лишь простое бормотание (murmeln) стереотипных возгласов и молитв. Другие видят в православии своеобразный католический ритуализм, между тем католики упорно подозревают, что православные совсем не почитают Богоматери даже наряду со святыми.

Православная доктрина сводится к неподвижному сохранению разных традиционных догматических формул, символов и вероопределений, не получивших рационального раскрытия и имеющих разве [что] подражательную схоластическую обработку, а на практике якобы господствует суеверие чуть не во всех слоях. Частные учреждения не менее перетолковываются – и мы доселе слышим (от Rev. Т. A. Lacey. Marriage in Church and State [Лэйси T.A. Брак в Церкви и государстве]. London, 1912), будто по-католически брак в православии нерасторжим и развод допускается только по диспенсации [разрешению, предоставляемому в исключительных случаях], так что новый брачный союз разведенных фактически бывает собственно двоебрачием. Церковное устройство рисуется либо папистическим иерократизмом (в Греческой Константинопольской Церкви), либо явным цезаризмом с деспотией светской власти (чрез обер-прокурора Святейшего Синода в России). Усилению подобных недоразумений и извращений в последнее время много способствовала религиозная пропаганда графа Л. Толстого. О нем на Западе склонны думать, что – положительно или отрицательно – это был продукт русского православия, о котором и судят соответственным образом. При этом ему усвояли всё худшее в толстовстве, подчеркивая для лучших его сторон, что православие как таковое само отвергло их, отлучив от Церкви графа Толстого. Фактически все здесь неверно, и православные справедливо могут применить к Толстому слова святого Иоанна Богослова (I послание 2, 19)[3 - Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и чрез то открылось, что не все наши— Изд.] в такой вариации, что он «не от нас вышел и не был наш», ибо не знал православия в истории и действительности и не пережил его внутренним проникновением и сердечным подчинением, а свои религиозные искания питал грубопопулярным критическим либерализмом и обосновывал на началах автономического рационализма. Все стихии у Толстого чужды православию и нимало не отражают его. Однако в аспекте толстовства и привыкли на Западе смотреть на православие, относясь к нему с подозрением или пренебрежением, иногда же и с прямым осуждением, как к царству религиозного мрака и нетерпимой тирании.

I

Описанное положение усугубляется тем, что по многим причинам оказывается для Запада крайне затруднительным непосредственное изучение православия, к чему ничуть не привлекает и плохая его репутация. Для ориентировки обыкновенно ищут – по западному масштабу – «православных символических книг», но с этой точки зрения православные догматические памятники слишком растяжимы по своей догматической общности и не дают точных определений самой природы православия.

Последнее не имеет выработанных и санкционированных формул, выражающих его отличительную сущность в себе самом и по сравнению с другими христианскими исповеданиями. Поэтому принимаются и утилизируются для характеристики православия разные ходячие сентенции, употребляемые и иногда защищаемые также и самими православными. На деле этим вносятся новые недоразумения, где внутреннее подавляется внешним и искажается от подобного насилия.

Таково наиболее распространенное убеждение, что православие есть известная националистическая форма христианства, которое получает в нем и национальное ограничение, и националистическую исключительность, когда, замыкаясь в рамки своей национальности, усвояет ей особые права преимущественного обладания и необходимого посредничества в получении и раздаянии христианских благ. Опорою для этого понимания служат общепринятые – даже у православных – названия «Греко-Восточное православие» или «Восточная Греко-Российская Церковь». Здесь эпитеты отмечают отличительные свойства предмета, и о нем приобретается такое суждение, что православие представляет нечто «греко-восточное» или «восточно-греко-российское». А бесспорно, что в этой комбинации националистический момент оказывается если не единственным, то доминирующим.

И нельзя отрицать, что для данного воззрения отыскиваются исторические оправдания и фактические подкрепления. Греческая Византийско-Константинопольская Церковь имеет величайшие заслуги [в том], что преемственно сохранила православие во всей типичности и спасла его от уничтожения и поглощения. Ей мы обязаны [тем], что среди тяжелых и страшных исторических превратностей православие не погибло под гнетом мусульманства и не поддалось напору инославной пропаганды – особенно со стороны католичества, издавна и усиленно стремящегося к полному владычеству на Востоке. Греческий национализм исторически слился с православием и ограждал его самим своим самосохранением, в свою очередь находя в нем духовный базис для своей самобытности. Православие и эллинизм объединились в тесной взаимности, почему первое стало квалифицироваться вторым. И христианский эллинизм осуществлял и развивал этот союз именно в националистическом духе. Религиозный момент являлся фактором национальных стремлений, соподчинялся им и вовсе не у одних фанариотов[4 - Фанариоты – обитатели греческого христианского квартала в Стамбуле; в более узком смысле – сторонники взглядов Константинопольской Церкви и патриархиИ. – Ред.] обращался на служение панэллинистическим мечтаниям. Последние глубоко вплетались в религиозно-православную стихию и сообщали ей свой колорит, наделив достоинством и правами этнарха[5 - Этнарх – начальник, правитель, вождь народа. – Ред.] для всех христианских народов Востока именно Византийского патриарха, который почитался живым и одушевленным образом Христа (Матфей Властарь, XIV века в «Синтагме», л 8). В результате получалось, что все духовно-христианское превосходство принадлежит эллинизму и может другими лишь вторично восприниматься от него. Для православия это значило, что оно всецело содержится в эллинизме и им распределяется под его господством и контролем. В этом отношении просвещенный Григорий Византиос (или Византийский, по месту рождения – в Константинополе; с 1860 года митрополит Хиосский; † [скончался митрополитом] Ираклийским в 1888 году) категорически свидетельствовал, что «миссия эллинизма – Божественная и всемирная». Отсюда исконные и непрекращающиеся притязания на исключительное верховенство в православии собственно эллинизма как его обладателя и раздаятеля. По словам первого ответа (от мая 1576 года) тюбингенским богословам Константинопольского патриарха Иеремии II († 1595), говорившего в качестве «преемника ((????????) Христа» (введение), – Греческая «Святая Церковь Божия есть матерь Церквей и, по благодати Божией, первенствует в знании, неукоризненно хвалится чистотою апостольских и отеческих постановлений и, будучи нова, стара по православию и поставлена во главу», почему «и всякая христианская Церковь должна священнодействовать литургию так же, как и она» – Церковь Греческо-Константинопольская (глава 13). В Константинополе всегда обнаруживали тенденции к церковному абсолютизму в православии и вовсе не благоволили развитию национально-автономных церквей, нелегко признавая их даже при иерархическом равенстве. В восточных патриархатах византийско-константинопольский эллинизм нимало не способствует национально-христианской самобытности и всячески отстаивает свою правительственно-иерархическую гегемонию, борясь против национальной независимости Дамаска (Антиохии) и Иерусалима. В Константинополе далеко не с полною охотой согласились (в конце XVI века) на самостоятельность Русской Церкви и не совсем помирились с автокефалией Элладской (с половины XIX века), а по отношению к Болгарской Церкви простерли националистическую нетерпимость до церковного разрыва, объявив ее (в 1872 году) – во всем объеме – «под схизмою». Достойно великого удивления, что поборники крайнего национализма в церковной сфере тогда же (в 1872 году) признали у других недозволительными национально-церковные стремления и даже провозгласили их новоизмышленною ересью под именем «филетизма»!..

В обрисованном самыми общими штрихами виде национализм эллинский почти прямо покрывает православие, причем последнее и будет как бы националистическим исповеданием. Православие представляется националистическим в качестве исповедания восточного или – частнее – греко-российского. Но описанное явление есть чисто историческое и обусловленное: оно не исчерпывает православия, а только приспособляет его к известным национально-историческим формам. Этим свидетельствуется, что по существу своему православие выше всяких внешних комбинаций, хотя не уничтожает их насильственно, но одухотворяет и преобразует внутренно. Это всегда и громко провозглашал даже сам византийско-церковный эллинизм, потому что свое церковное владычество принципиально оправдывал обязательною попечительностию о добром устроении и нормальном развитии Поместных национальных Церквей. Константинопольская патриархия, глава которой со времен Иоанна IV Постника (582–595) носит титул Вселенского (????????????), в пользу своего верховенства ссылается прямо лишь на свою материнскую заботливость о младших сестрах и юных дщерях, не выдвигая наперед своих националистических прерогатив, хотя бы последние фактически и господствовали по преимуществу или всецело. Православие проникает и вдохновляет христианский эллинизм, но вовсе не принадлежит ему на началах собственности с исключительными правами. Поэтому и другие православные народы не видели там нерасторжимого союза, где обе стороны неразрывны и страдают совместно в одинаковой степени. Так, по случаю исправления славянских богослужебных книг по греческим образцам старые церковные русские люди, образовавшие потом раскол, не стеснялись (в XVIII веке) твердить, что у греков православие «поисшаталось» и стало «пестрым», но много после (в 40-х годах XIX века) именно у них искали себе архипастыря для образования своей «белокриницкой иерархии».

Вывод теперь ясен: по своей природе православие не покрывается национализмом и не срастается с ним. Оно превышает националистические обособления и, водворяясь среди них, бывает примиряющею стихией. В этом направлении развивается новое воззрение, которое тем замечательнее, что в нем конец далеко ушел от своего начала. Идейными творцами и лучшими выразителями этого миросозерцания в православной России были так называемые славянофилы. Горячие, искренние и просвещенные поборники всецелой русской самобытности, они в настоящем случае отправлялись от доктрин гегелианской философии о господстве антиномического раздвоения, объединяемого в третьем принципе. И если этот закон действует во всемирной истории вообще, то его влияние обязательно и в сфере религиозно-христианской. С этой точки зрения освещается далее и все положение христианства. Нечто основное, покоряя народы, постепенно дифференцируется националистически, пока на Западе не слагается окончательно в две грандиозные христианские группы – католичества и протестантства. Тут два взаимно отрицающих и противодействующих полюса, в которых целостное христианство преломляется в националистических формах и раздвояется соответственно типическому развитию их. Этот раздор противоборства вызывается не самим единым предметом, а узконационалистическим его восприятием и потому не может оставаться непримиренным, так как иначе пришлось бы признать двойственность в самом основоположительном факторе, чего абсолютно не допускается уже по всесовершенной Божественности христианства. Для антиномии католичества и протестантства объединяющим и поглощающим их объявляется именно православие. В этом своем достоинстве оно должно бы мыслиться безнациональным или сверхнародным. Так это и есть по идее. Однако тогда православие будет чистой отвлеченностью, между тем в истории созидают и движут лишь конкретные силы. Посему и православие может быть историческим фактором только в определенном конкретном воплощении, но таковое всегда, везде и непременно бывает национальным, осуществляясь в известном народе, который служит носителем его духа и распространителем его действия. Нация оказывается вместительницею православия по всему содержанию. В «Окружном послании Единой, Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церкви ко всем православным христианам», изданном при Константинопольском патриархе Анфиме VI в мае 1848 года (в ответ на энциклику папы Пия IX от 6 января 1848 года с обращением к восточным христианам) и принятом в России, прямо говорится (в § 17) от имени православия, что «хранитель благочестия… у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ»[6 - См.: Догматические послания православных иерархов XVIII–XIX веков о православной вере. [Сергиев Посад], 1995. С. 233. – Изд.]. Но последний для выполнения подобной миссии должен быть не механическим конгломератом, готовым распасться, а целостным комплексом с заправляющим центром и объединяющим Главою. Православие входит здесь в союз с национальным царством и утверждается на нем. Отсюда старинная русская формула, что первый Рим изменил, второй, или новый (Константинополь), пал, но им наследовал третий – Москва, четвертому же не бывать. Царство немыслимо без царя, который ограждает и символизирует его по всем сторонам, включая, конечно, и православие. Так было в Византии, где императоры фактически являлись насадителями и стражами правоверия и принципиально усвояли Божественное происхождение и церковно-иерархическое достоинство самой своей власти. То же истинно и для России. Здесь – по «Духовному регламенту», нормирующему церковное устройство от Петра Великого, с 20-х годов XVIII столетия, и по Основным законам (статья 42): «Император, яко христианский Государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви Святой благочиния». При Павле I (1796–1800) даже обнаруживались некоторые притязания на церковное главенство для императора. Единение тут самое тесное, ибо выковано исторической жизнью и спаялось в ней до монолитности: Церковь Православная исторически создала православного царя в России и обеспечила ему единовластительство, а царь патронировал и оберегал ее, доставляя внутреннее господство и внешнее величие. Православие сливалось с народом в самодержавном Помазаннике. Так в результате всего процесса на почве славянофильских идеалистических концепций вырастал и на практике сложился более конкретный тезис, исповедуемый многими доселе. Это знаменитая триада: «Православие, Самодержавие и Народность».

В этой формуле доминирующим является религиозный момент, который проникает оба другие, ибо религиозно санкционирует и делает неприкосновенною светскую власть, сообщая нации вселенское предназначение в ее православно-христианской миссии по всей земле. Тем не менее православие по самому своему влиянию фактически посредствуется национальностью и вспомоществуется светским властительством. Конечно, это фактически применимо к православию в его историческом положении, как верно для католичества и протестантства, если первое носит ясный отпечаток латинства в романской своей природе и физиономии, а о втором свидетельствуется (у † [почившего] Eduard von Hartmann), что оно в «германстве» (Germanentum) даже превосходит само христианство. Но столь интимные сближения всегда грозят отождествлением. Неотразимый пример сему у всех пред глазами в позднейшем иудействе, где национализм до того возобладал в самой религии, что здесь сначала надо (кровно) приобщиться к народу иудейскому (чрез обрезание), чтобы потом соучаствовать в его вере и обетованиях. Нечто подобное неотрицаемо и для вышеуказанной триады, хотя никогда не выражалось исторически во всем масштабе и с совершенною типическою отчетливостью. В ней народность не уравнивается без остатка с православием, но все же служит опорой и вместительницей последнего, почему оно действует и воспринимается под формами ее. Здесь очевидно националистическое ограничение, которое тем резче и теснее, что православие по преимуществу связывается с одним типом государственного устройства, и в данном направлении еще недавно делались в России авторитетные научно-иерархические попытки догматического оправдания на основании истины Пресвятой Троицы, хотя другие базировались на этом в пользу ограниченной монархии и даже народовластия. Во всяком случае рассматриваемые доктрины или разрешались теоретическою отвлеченностью, или впадали в узкую национализацию. Первое отличалось совершенною расплывчатостью и не представляло самого нужного, ибо лишь говорило о православии, но не показывало и не определяло его в качестве конкретной жизненной силы. Второе грешило обратным, что выдвигало только известное фактическое обнаружение и заслоняло или искажало натуральную сущность, втискивая ее в национальные рамки.

Ни там, ни тут не достигалось главнейшего, чтобы выяснить в православии его внутреннюю, эссенциальную природу, которая проявляется «многочастно и многообразно», никогда не изменяясь в своей глубине и не исчерпываясь в своей полноте. Взамен сего предлагалось, собственно, простое описание исторических картин понимания или применения православия, но совсем не оказывалось определения его как такового.

Сюда относится и третья формула. Она наиболее поверхностна, однако требует упоминания по ее популярности и распространенности, хотя последние приобретаются, собственно, примитивностью ее. Разумеем ходячую сентенцию, что православие есть золотая средина, или царский путь, между католичеством и протестантством. Нет нужды аргументировать, что этот тезис не годится даже с чисто внешней стороны, ибо по сравнению с примиряемыми крайностями необходимо должен быть позднейшим сам посредствующий для них момент, между тем он почитается и обязательно мыслится раннейшим и независимым, а здесь и возникает единственно важный вопрос: что же такое было православие тогда – без соотношения с этими несуществовавшими противоположностями? Если в данной формуле предлагается наглядно-сравнительная характеристика православия, то она ведет к обезличению его и, пожалуй, к уничтожению. Попробуем отнять у католичества все, что отрицает в нем протестантство, произведя у [протестантства] все католические вычитания, – и в итоге у нас почти ничего не останется на долю православия. Выйдет, что последнее потому и не разделяет этих конфессиональных крайностей, что не имеет собственного содержания, обращаясь в беспредметную функцию. Но идейно и фактически православие претендует на автономную независимость, и потому в нем непременно должна быть доктринальная самобытность, обеспечивающая ему отличительную самостоятельность.

II

По предшествующему обзору очевидно, что православие в равной мере превышает и рамки всякого исторического национализма, и особенности всех конфессиональных разновидностей. По этим свойствам кажется, что, находясь вне исторического движения реальной жизни и конкретной мысли, православие будет какой-то крайней отвлеченностью, близкой к эфемерности. Но фактически оно всегда заявляет и выступает живою стихией в христианском историческом процессе, где всегда действует созидающим образом, не исчерпываясь конкретными формами национального воплощения и конфессионального опознания. Это совсем не идеальная, а всецело реальная сила, которая функционирует с самого возникновения христианского развития, держит его собою и служит животворным регулятором последовательного процесса. Никакая иная точка зрения неприменима, кроме той, что православие чувствует себя и представляется живым и жизненным началом со строгою индивидуальностью. Теперь и надо найти характеристические черты этой последней. Но в общем описании содержатся все данные для частных определений.

Прежде всего, православие, безусловно, независимо от всех исторически-национальных осуществлений, а наоборот – эти питаются и живут им, нимало его не истощая и только предуготовляя основу для лучших и более широких применений. Православие с этой стороны есть неисчерпаемая христианская энергия, идущая из первоначала с непрерывностью и никогда не изменявшая себе и не ослабевавшая. Ясно, что по этим своим качествам оно сливается с самим христианством как благодатно-Божественным жизненным фактором. Но в мировой истории христианское течение постепенно разделялось на множество ручейков, иногда настолько отдалявшихся взаимно, что они совершенно забывали о своем общем источнике. Всем этим обособлениям православие противопоставляет себя в достоинстве центрального единства, целостного в своем существе и непреложного при всех исторических перипетиях.

Этот контраст с христианскими исповеданиями решительно утверждает, что в них имеются лишь частные отражения христианства, между тем православие усвояет себе всю его полноту по бытию и по содержанию. Однако и в первом случае частичное восприятие почитается историческим воплощением целого и фактически реализует его. Естественно, что тут целое принижается до частного и оценивается по этой узкой мерке, совсем ему не тождественной. Целое не захватывается во всю широту, но постигается в частичной ограниченности и по тому самому рисуется несоответственно своему натуральному величию или неправильно в объективном отношении. Предмет открывается только в части своей и, поглощаясь в ней, обнаруживается односторонне и неверно. Это есть понимание «неправое» по его частичности, которая необходимо бывает ограничением и даже искажением целого, когда старается заменять его, являясь в известный исторический момент единственным фактическим представителем всей христианской целокупности. Наоборот, православие хочет быть полным откровением христианства, чтобы последнее выражалось в нем адекватно и значит – правильно. В этом смысле православие есть «правое исповедание» – ????????? – потому, что воспроизводит в себе весь разумеемый объект, само видит и другим показывает его в «правильном мнении» по всему предметному богатству и со всеми особенностями. Православие удовлетворяет своей «правой» норме именно тем, что совпадает по всему объему со своим предметом, как он дан фактически и существует независимо. Но таковым является подлинное и первоначальное христианство Господа Спасителя и Его апостолов – и православие по преемству сохраняет и вмещает его, применяя и раскрывая среди разных исторических условий.

Так получаем, что по своему внутреннему упованию православие мыслит себя христианством в его изначальной полноте и неповрежденной целостности. Оно принципиально разграничивается от других христианских исповеданий не как истина от заблуждений, а, собственно, в качестве целого по сравнению с частями. Последние уже выделяются из него и для оправдания и обеспечения своей автономии вынуждаются настаивать на прямом обособлении с резким оттенением своих отличительных свойств и такой несродности, которая исключает смешение и передачу. По самой своей целостности православие не чувствует к сему внутренней надобности, ибо носит в себе все части и не имеет ни нужды, ни желания дифференцироваться от них. В том и специальная его природа, что православие все в себе содержит и внедряется до тесного гармонического единства всех органов церковного тела. Тогда для него бывает нормальною лишь функция внутреннего сплочения всех частей с господством претворяющей центростремительности и с подавлением всяких уклонений и отпаданий. Тут нет объективной расчлененности, а потому не находится ее и субъективно, или в самом вероисповедном самоопределении. С этой точки зрения в православии натуральны собственно вероизложения общего характера с откровением своего подлинного апостольского содержания, но ничуть не с раздроблением в нем разных элементов. Ведь целому никогда и нигде не могут противостоять и противопоставляться известные части, и подобная адверсативность [противительность] мыслима только среди их самих или со стороны их по отношению к целому. Они расходятся между собою именно по своей частичности и для оправдания самого выделения из целого типически обособляются от него. В контраст сему целое не имеет ни малейшей причины и внутренней потребности нарочито различать себя от частей – по самой непосредственной очевидности этого факта для всех зрячих. Целое искони было прежде частей и всегда остается больше их, для чего не нужно никаких доказательств, которых, естественно, и не дается по собственной инициативе ради своего самоопределения.

В данном свойстве заключается источник своеобразного явления, недостаточно понятого и оцененного в западном инославии. Последнее ищет точных «символических книг» у православия и даже старается помочь ему собранием и изданием таковых. Но в этом кроется большое недоразумение, которое практически переходит уже в заблуждение. На самом деле православие не имеет «символических книг» в техническом смысле, и всякие речи этого рода ведутся лишь крайне условно и приспособительно к конфессиональным западным схемам вопреки природе и истории православия. Оно почитает себя правым, или подлинным учением Христовым во всей первоначальности и неповрежденное™, а тогда – какая же может быть у него особая отличительная доктрина, кроме евангельски-Христовой?! И сама Церковь Православная доселе не употребляет специальных «символических книг», довольствуясь общими традиционными документами вероопределительного характера. Это мы видим при архиерейском посвящении, где хиротонисуемый во свидетельство своего правоверия прочитывает только древнейшие символы. Но еще решительнее и рельефнее эта черта обнаруживается в «Чине православия», поныне совершаемом на литургии в кафедральных соборах в Неделю православия (? ???????, или ? ????? ??? ??????????), то есть в первое воскресенье Великого поста, в память Торжества православия (19 февраля 842 года)[7 - Эта дата, весьма распространенная прежде, вызвала в конце прошлого [XIX] века серьезные возражения (см. об этом: Васильев А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время аморийской династии. СПб., 1900. Приложения. С. 142–146: О годе восстановления православия; Православная богословская энциклопедия / Под ред. А. Лопухина. Т. III. Пг., 1902. Кол. 394–395), и событие «Торжество православия» датируют ныне вполне обоснованно 11 марта 843 года (см. примечание А. Бриллиантова на с. 578 четвертого тома «Лекций по истории Древней Церкви» проф. В. Болотова. Пг., 1918). – Ред.]при императрице византийской Феодоре (842–845). При этом священнослужении лишь отвергаются и осуждаются ложные еретические мнения – с молитвою об обращении и спасении заблуждающихся грешников, а исповеданием веры православной бывает древнецерковное вероизложение. «Последование спасительному Откровению» Божию выражается здесь общепринятым Никео-Цареградским Символом, и именно – по отношению к нему громогласно возглашается: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди». Далее прибавляется: «Еще же соборы святых отец, и их предания и писания, Божественному Откровению согласная, приемлем и утверждаем. <…> Якоже убо пленяющих разум свой в послушание Божественному Откровению и подвизавшихся за оное ублажаем и восхваляем, тако противящихся сей истине, аще ожидавшему их обращения и раскаяния Господу не покаяшася, Священному Писанию последующе и первенствующия Церкве преданий держащеся, отлучаем и анафематствуем»[8 - Последование в Неделю православия. СПб., 1904. С. 22, 25,26. – Изд.].

Православие апеллирует к старым, исконно христианским нормам и не указывает для себя особых «символических книг», потому что не имеет ничего символически нового в догматическом отношении по сравнению с эпохою до заключения семи Вселенских Соборов. Этим показывается, что православие сохраняет и продолжает изначальное апостольское христианство по непосредственному и непрерывному преемству В историческом течении христианства по вселенной это есть центральный поток, идущий от самого источника воды живой[9 - Откр. 21, 6. – Изд.] и не уклоняющийся на всем своем протяжении до скончания мира. Здесь корень и объяснение всех других принципиальных свойств православия. Если в нем исповедуется достоинство подлинного христианства по соответствию своему оригиналу, то данное качество производится и обеспечивается тем, что всегда удерживается теснейшая неразрывность от последнего – с освобождением ему собственного действия, которое и образует православие в его историческом бытии. Исконное христианство в православии почерпается, доставляется и гарантируется путем преемственного восприятия, когда новое приобретает авторитет христианской изначальности, а она в самой своей старине обнаруживает непрестанную обновляющую живительность. Материальное совершенство сочетавается с формальным принципом традиционной преемственности, которая способствует тому, что историческое движение православия на всех стадиях соприкасается со своим основоположительным началом.

Итак, по его внутреннему сознанию и убеждению православие является подлинным апостольским христианством по прямому наследованию, хотя бы в определенных исторических формах, каких – в духе своей эпохи и условий – не чужды были и первохристианские времена. Но по этой стороне, обезличиваясь совпадением с первохристианством, православие по видимости не разнится от других вероисповеданий и некоторых новейших научно-богословских течений, иногда даже явно рационалистических. Ведь католичество самим своим именем (от ?????????) говорит о своем Божественном универсализме, свойственном Евангелию Христову. А протестантство мотивировалось при возникновении и гордится доселе, собственно, тем, что, усматривая в католицизме несомненные искажения первоапостольского христианства, хотело возвратиться именно к последнему и устранить все позднейшие наслоения и побочные уклонения. По своей идее протестантизм должен бы быть и представляться восстановлением извращений его [т. е. первоапостольского христианства]. К тому же, собственно, направлялось и англиканство путем протестантского своего обновления в католичестве, принципиально связав свою судьбу с протестантизмом. И если не всеми англиканами признаётся успешность этой попытки, то и у этих скептиков не теряется одинаковая движущая цель, которая проникает их критику и вдохновляет стремления. Нет надобности распространяться об этом, ибо всем известно, сколь часто, громко и энергично раздавались в англиканстве решительные призывы: «Назад ко Христу» (Back to Jesus!), хотя бы и через труп апостола Павла (From Paul!). Протестантская наука давно и усердно культивирует эту идею, стараясь рационально отыскать подлинное христианство и возвратить к нему религиозное внимание, которое будто бы везде омрачено туманом церковно-исторических модификаций и приращений.

Всюду проповедуются возобновление и восприятие истинного первохристианства в его подлинной целостности. Это по видимости вполне сходно с самоопределением православия, но скрывает глубочайшее различие. Ничуть не для критики, здесь неуместной и нам совсем не любезной, а просто для выяснения дела позволим себе напомнить, что протестантство родилось при активном пособии научного знания и могущественно способствовало его грандиозному прогрессу. Научное западное богословие является порождением протестантизма и потому может служить для него самою наглядною характеристикой. И вот в этом отношении существенно важно, что протестантская рациональная наука ни во всей современной церковности, ни в предшествующем церковно-историческом развитии не находит более или менее точных воплощений первоначального христианства. Оно якобы сразу где-то затерялось и никогда не имело адекватного выражения. В историческом процессе имеются лишь фрагментарные осколки с неполными и нечистыми преломлениями подлинных христианских лучей. Пред нами оказываются только разрозненные христианские материалы, по которым и надо воссоздать изначальное целое. Понятно, что для сего требуется работа научно-рационального творчества, чтобы по туманным очертаниям через тьму веков разглядеть подлинный лик Христов и зарисовать его с реалистическою жизненностью. Для наших целей мы получаем отсюда, что здесь созидающим фактором бывает научный разум, действующий рациональным методом. И как далеко можно уйти по этому пути, мы хорошо знаем по печальным урокам новейшей протестантской критики. В своих крайних фракциях она не принимает ни одного аутентичного изображения Господа Искупителя и все усвояет таинственному безличному процессу постепенного формирования христианских преданий, отлагавшихся в новозаветных книгах. Частные индивидуальности не играли тут конститутивной роли и для дела вовсе не нужны, а наука, как и жизнь, не терпит ничего излишнего. Но верное для продолжения процесса должно быть не менее справедливым и по отношению к началу, что для него столь же мало надобен индивидуальный фактор, который ныне прямо устраняется новейшим «религиозно-историческим» знанием от всякого участия в последовательном развитии, где действуют лишь общие законы поступательного движения с дифференциациями, переплетениями, новообразованиями и т. п. В конце концов при возникновении христианства оказывается совершенная пустота, где нет ни Христа, ни Павла, ни апостолов.

Этот вывод, конечно, совсем не общепринятый в протестантской науке, но он вовсе и не является для нее чудовищным, ибо представляет только крайнее применение основных ее начал. Тогда для нас неотразимо, что в них принципом христианской реставрации полагается если не прямой рационализм, то непременно чистая рациональность. А при таких условиях для всех ясно без всяких аргументов, что здесь мы имеем самый резкий контраст с православием. Оно решительно и исключительно базируется на традиционной преемственности непосредственного восприятия и всецелого сохранения[10 - Здесь уместно вспомнить слова известного философа – профессора В. Карпова († 2. XII. 1867), который по случаю пятидесятилетия С.-Петербургской Духовной Академии свидетельствовал, что «она не сделала ни шагу от сокровищницы богооткровенного учения, что этот светильник православной истины в продолжение пятидесятилетнего своего светения не сдвинут с места никакою силою враждебных идей суемудрия или иноверия, но твердо стоит на незыблемом камени исповедания своего. И в настоящий день [вторник, 17 февраля 1859 года. – Ред.] Академия воздвигает хоругвь торжества не во имя прогресса, а напротив – во имя неотступного своего пребывания в недре Православной Церкви, на страже апостольских и отеческих вероопределений». См. в сборнике: Пятидесятилетие С.-Петербургской Духовной Академии СПб., 1859. С. 36.]. По православному самосознанию, подлинное христианство догматически принудительно само по себе, исторически же представляет нечто фактически данное и реально действующее именно в православии. Но искомым не может быть налично существующее. Его нечего открывать, а надо только сохранять в священном благоговении, обязательном для того, что явлено свыше от Бога через Сына в Духе Святом. Момент рациональности христианства для православия бывает вторичным как разумное постижение и научное оправдание факта, который может быть непосилен для человеческой ограниченности и по своей Божественной сущности всегда останется для нее иррациональным (см., напр.: 1 Кор. 1, 18, 27–31; 2,11–16). Православие исповедует с апостолом Павлом (2 Кор. 4, 13): Имуще же тойже дух веры, по писанному: веровах, темже возглаголах, и мы веруем, темже и глаголем. Православие есть лишь провозглашение исконного христианства восприятием его, а не обоснованием, верою, а не разумом. Последний познаёт именно верой (Евр. 11, 3: яштег voonpev [верою познаём]) и в самом рациональном постижении христианства всецело подчиняется его фактическому верховенству, только стараясь осмыслить для себя своими недостаточными средствами.

Христианство рисуется живою действительностью, независимой по бытию и свойствам от человеческого понимания. Конечно, здесь тоже требуется доктринальная точность, но она создается действием самого предмета и потому традиционно передается вместе с ним самим. Отсюда очевидно, что для православия христианство является не учением, а жизнию таинственного общения с Богом во Христе и благодатного обновления от Духа Святого в целокупном братстве верующих, когда все они единением веры с Сыном Божиим усыновляются в Нем Отцу Небесному и затем естественно бывают по благодати братьями между собою. Вот почему в православии доминируют благодатные Таинства, обнимая все человеческое существование по всем сторонам. Они тут не внешний символ, не ритуальный аксессуар, устрояемый, расширяемый и сокращаемый по усмотрению, а необходимая стихия самой живительности христианства, обеспечиваемая иерархическим священством по прямому преемству от Господа Спасителя.

Но бесспорно, что к жизни нельзя реально примкнуть теоретическим зачислением через простое рациональное ее признание. Обязательно присоединиться фактическим погружением в нее, как общение отделившегося ручейка восстановляется лишь слиянием с центральным потоком. Православие гарантирует себе подлинную изначальную христианственность преемственным восприятием, обеспечивающим непрерывное течение, и ни для кого не допускает возможности иных путей и связей. Рациональная реституция [восстановление] подлинного христианства принципиально неприемлема для православия, которое в самом корне не согласно с подобными предпосылками. В них христианство представляется по преимуществу доктриной, если и Божественной, то все-таки больше рациональной в качестве особой религиозной концепции, хотя бы даже Богооткровенной. В этом у него совершенная аналогия со всеми другими религиозно-философскими школами и учениями. А по отношению к ним всячески допустимо, что можно приходить к исходным выводам и созерцаниям вполне независимо, почему мыслимы, например, пифагорейцы по убеждениям, вовсе не знавшие Пифагора и его системы по изучению их. Еще проще усвоить по книгам известные религиозно-философские воззрения и стать исповедником их, не будучи в действительных отношениях с самими творцами. По существу, так смотрят на христианство и рациональный протестантизм, и научный рационализм, для которых не было бы странным принять за христианина, например, покойного Лихунчана[11 - Лихунчан, или Ли Хун-чжан (1823–1901) – государственный деятель Китая, проводивший, в частности, политику «подражания Западу». – Ред.], якобы читавшего Новый Завет, если бы этот «китайский Бисмарк» принял последний, но ограничился теоретическим согласием с ним, не вступая в фактическое единение ни с одною христианской Церковью.

Православие безусловно отвергает этот метод и в самой основе, и в смягченных модификациях. В первом отношении предполагается, что какой-нибудь язычник, изучив новозаветные книги, усвоил христианские истины и тем самым сделался бы настоящим христианином – это и неизбежно, и нормально по рационалистической логике. Типом второго рода был бы такой случай, что та или иная еретическая община отвергнет свои заблуждения и данным актом ео ipso [тем самым] восстановит свое истинно христианское достоинство. Подобное явление опять же вероятно по рационалистическим взглядам и фактически достаточно иллюстрируется старокатоличеством. Последнее, доказывая и свидетельствуя свою верность догматам и канонам Древней нераздельной Церкви семи Вселенских Соборов, желает и домогается от православия прямого церковного признания его помимо и вне присоединения к какой-нибудь из существующих Православных Церквей. Предлагается и требуется не собственно воссоединение, какое было, например, в 1898 году в России с сирохалдейскими несторианами (айсорами), присоединившимися в С.-Петербурге (25 марта) в лице своего главы покойного епископа Супурганского Map-Ионы, а лишь взаимообщение, столь несоответственно практикуемое на Западе (во всяких intercommunion’ax [меж- или взаимообщениях религиозных общин с взаимным принятием Таинств друг друга и участием в них]). Доселе эти старокатолические притязания не имели успеха и вполне справедливо встречали решительный отказ. И со стороны православия здесь не было и нет ни надменности, ни каприза, ибо это вызывается самим существом дела, – и старокатолики, добиваясь совсем иного отношения, обнаруживают наглядно, что они пока не проникли жизненно в глубину православия и не срослись с ним по духу в своем христианском настроении, которое продолжает оставаться у них рационально-западным. Немыслимо получить воду из недосягаемого источника, не обратившись к текущей из него реке, и без ее посредства нельзя войти в единение с ним. Православие есть благодатно-христианская жизнь – и преимуществами последней можно фактически воспользоваться совсем не теоретическим познанием или отвлеченным зачислением, а исключительно живым реальным союзом, когда к ней сначала примыкают и потом уже почерпают отсюда все блага.

Необходимое бывает для всех равно обязательным и ни для кого не служит к господству или унижению. В этом отношении православие предъявляет лишь свойственное его природе, которою и определяются его отношения ко всем христианским исповеданиям. По прямой апостольской преемственности оно представляется традиционно воспринятым и неповрежденно хранимым христианством в его изначальной жизненной целостности. Конфессиональные группы выделяют в ней частные стороны и развивают систематически, но почерпают свою силу именно в производящем целом и взаимно сближаются между собою через него. Православие ничуть не отрицает у них этой родственной связи с собою и потому вовсе не покушается на их христианское достоинство. Его отличие заключается не в своеобразной обособленности, требующей приспособления к себе, а во всеобъемлющем существе, по которому оно, будучи христиански Божественным и универсальным, бывает кафолическим (?????????), или вселенским (????????????). По таким своим качествам православие не вытесняет другие исповедания, захватывая у них принадлежащие места, но лишь срастворяет их в себе постольку, поскольку наравне с ними само поглощается в Божественном океане возрождающей, спасающей и животворящей благодати Христовой. Посему православие, богатое подвигами апостольского миссионерства, чуждо прозелитической пропаганде и никогда не было энергично-активным на этом скользком поприще. Оно возвышалось над другими исповеданиями не по надмению для подчинения всех под ноги свои, а именно по присущему его природе сознанию отношения основного целого к производным частям. Православие призывает к единству с собою лишь ради единства со Христом в преемственно сохраняемой, неповрежденно содержимой и благодатно действующей истине Божественной. И на его знамени сияют одни эти святые слова: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди»!

Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам[12 - Изд. по: Сергий (Страгородский), митр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Журнал Московской Патриархии. 1994. № 5. С. 80–98. – Изд.]

Патриарх Московский и всея Руси

СЕРГИЙ (Страгородский)

Вопрос о том, нахожусь ли я в истинной Христовой Церкви, настолько существен для верующего, что, казалось бы, при его решении нет места для какой-нибудь обидчивости или обычного самолюбия. Тот, кто разъяснит мне, что я вне Церкви, и укажет, где ее мне найти, казалось бы, может рассчитывать только на благодарность с моей стороны. На деле же как будто нет вопроса из области вероучительной, который бы так больно затрагивал человеческое самолюбие и сопровождался бы таким взаимным раздражением сторон, как именно этот вопрос. Вероятно, виноваты в том и те обладатели истины, которые готовы быть милосердным самарянином, но не имеют силы воздержаться от некоторого пренебрежения к впавшему в разбойники. Как бы то ни было, но этот последний всякую попытку помочь ему в большинстве случаев встречает непримиримой нетерпимостью. Поэтому в культурном христианском обществе не принято ставить вопрос об истинной Церкви ребром. Там чаще слышится так называемый широкий взгляд, по которому наши земные перегородки до неба не достигают, церковные разделения – плод властолюбия духовенства и несговорчивости богословов. Пусть человек будет православным, католиком или протестантом, лишь бы он был по жизни христианином, и он может быть спокоен за свою загробную участь.

Но такая широта, столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души. Поэтому (а иногда, может быть, и просто потому, что не привыкли замечать и щадить чувства своего собеседника) они высказывают радикально противоположный взгляд: только Православная Церковь теперь осталась подлинно Христовой Церковью, только она состоит в союзе со своим Главою – Господом Иисусом Христом, только она получает от Него все благодатные силы для спасения людей. Следовательно, только ее священство – истинное священство, только ее Таинства благодатны и спасительны. Вне ее – вне Христа. Там священство перестает быть священством, Таинства – пустые обряды, не сообщающие никакой благодати. Исключение делается разве для Таинства Крещения, да и то ввиду определенного постановления Церкви, чем по логике.

1) Теперь если спросить, который из двух вышеприведенных взглядов выражает подлинное учение Церкви о самой себе, то без колебаний нужно сказать, что во всяком случае ближе к подлинному церковному самосознанию второй взгляд. Не будем здесь повторять того, что обычно пишется в доказательство этой мысли в полемических сочинениях. Достаточно привести справку из истории наших сношений со старокатоликами.

Старокатолики, как известно, признавали возможным единение с Православной Церковью на основе догматического учения неразделенной Церкви семи Вселенских Соборов. Критерием же, определяющим содержание этого учения, признавали правило Викентия Леринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus credebatur (что всегда, всюду и всеми веровалось). По правилу этому определялась обязательность или необязательность различных пунктов вероучения, свойственных Римской церкви: Filioque, учение о пресуществлении Святых Даров и прочее. Дело единения подвигалось, может быть, слишком медленно для некоторых энтузиастов с русской стороны, поспешивших без дальнейшего признать старокатоликов православными и равноправными с нами. Но в общем переговоры протекали мирно, пока в нашем «Церковном вестнике» в первые годы этого столетия не было указано, что при данной постановке дела переговоры наши со старокатоликами ни к чему не приведут. Первое, что нужно старокатоликам, – это осознать свое церковное положение, то есть то, что они находятся вне Церкви. Наша Православная, так называемая Восточная, Церковь географически, конечно, не может назвать себя Вселенской, но исторически она является таковой, поскольку одна из всех обществ осталась в недрах Вселенской Церкви. Значит, частью Вселенской Церкви (пусть с сохранением своих особенностей и автокефалии) старокатолическое общество может сделаться только при посредстве Восточной Православной Церкви, будучи принятым ею в общение. С осознанием старокатоликами этой своей главной духовной нужды сами собою разрешатся и вопросы о разных особенностях, свойственных западному христианству в учении, ритуале, устройстве, дисциплине и прочем, да тогда и для самих старокатоликов эти вопросы отодвинутся далеко на задний план.

Это вполне благожелательное указание встречено было старокатоликами с таким раздражением, что пришлось прекратить дальнейшие рассуждения на эту тему. Только несколько лет спустя в «Вере и Разуме», в своих «Ответах инославному богослову», архиепископ Харьковский Антоний показал всю непоследовательность старокатоликов. Если они со всею тщательностью старались установить, как учила неразделенная Церковь семи Вселенских Соборов, например, о Святой Троице, о пресуществлении Святых Даров и прочем, то для них в такой же степени должно быть интересно и обязательно знать и то, как учила Церковь о самой себе. И вот если мы спросим исторические документы, то окажется, что «всегда, всюду и всеми веровалось», что Святая Соборная и Апостольская Церковь Христова существует на земле в виде видимой, внешне определенной организации, имеющей свою иерархию, управление и прочее. Всякий, кто состоит в евхаристическом общении с этой организацией, может сказать о себе, что он находится в Церкви Христовой, а не состоящий – не может. Едва ли есть другой догмат, который бы принимался так единогласно всеми: и православными, и неправославными. Спор между ними шел только о том, где эта Церковь Христова, какое из существующих обществ ее представляет (каждый считал таким обществом свое), но что достоинство истинной Церкви Христовой принадлежит какому-нибудь одному из существующих обществ – в этом все были согласны. Тогда не говорили (как это принято теперь в западной науке) о разделении Церквей, а только о расколе, об отпадении известной общины или Поместной Церкви от Церкви Христовой, с чем вместе отпадшие теряли и участие в благодатных дарах церковных.

Таково было самосознание Церкви семи Вселенских Соборов, таково же и самосознание нашей Православной Церкви. Только себя она считает Церковию Христовою, только свои Таинства – благодатными, только свою иерархию – облеченной апостольскими полномочиями вязать и решить. Вне Церкви Православной нет ни разрешения грехов, ни Таинств, ни вообще благодати. Поэтому примирение Православной Церкви с отпадающими от нее может состоять лишь в том, что она принимает их в свои недра, данною ей властию разрешает их грех отпадения и в своих Таинствах сообщает им спасительную благодать.

Из изложенного общего принципа, казалось бы, должен следовать только один практический прямой вывод касательно отношения Церкви ко всем отколовшимся от нее обществам. Все они для нее должны бы сливаться в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо, от какого именно общества приходят, Святая Церковь должна бы принимать, как она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, то есть чрез Таинство Святого Крещения. На деле же рядом с вселенским догматом о себе самой как единственной на земле сокровищнице благодати и спасения Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о «едином Крещении во оставление грехов», по которому Таинство Крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во имя Лиц Святой Троицы, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и Миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви) Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает чрез Крещение, других – чрез Миропомазание, третьих – чрез Покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпадшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу, или свойства, самого данного общества: чрез Миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное Крещение; чрез Покаяние – тех, [у кого] признает правильное Священство, и так далее. Нетрудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится если не в прямом противоречии с вышеизложенным догматом о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно кажущееся, противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?

2) Сторонники церковного строгого взгляда, чтобы разрешить это недоумение, в сущности, жертвуют догматом о неповторяемое™ Крещения. Ни о какой действительности Таинств вне Церкви не может быть и речи. Там лишь (сравнение вместо доказательства) формы Таинств, может быть, правильные, но пустые. При приеме обратившегося Церковь в эти пустые формы влагает свое благодатное содержание. Так как дело здесь идет о форме, которая сама по себе ничего человеку дать не может, то и признание инославных Таинств всецело зависит от усмотрения Церкви: в одном случае Церковь вольна их признать, а в другом – не признать. Значит, и классификация инославных исповеданий по трем чиноприемам не имеет под собою никаких объективных оснований, которые Церковь могла бы считать догматическими или вообще обязательными для себя. Эта классификация всецело покоится на так называемой церковной икономии [принцип снисхождения], на желании Церкви облегчить доступ ко спасению возможно большему числу людей, то есть на усмотрении церковной пользы для данного времени и для данного места.

Когда польза церковная предписывает строгость в отношении к данному исповеданию, Церковь не делает ему никаких уступок и, строго следуя своему догмату, принимает последователей этого исповедания как некрещеных чрез Таинство Крещения. Когда же польза усматривается, наоборот, в послаблении, Церковь принимает последователей иногда того же исповедания уже чрез Миропомазание и даже только чрез Покаяние (хотя, в сущности, они для нее остаются по-прежнему некрещеными).

В доказательство обычно ссылаются на несомненный исторический факт большой неустойчивости церковной практики касательно приема тех или других инославных. Одно и то же исповедание трактуется Церковью различно не только в различные периоды времени, но и одновременно – различными Поместными Церквами различно, и, что особенно требует внимания, это различие не ведет к разрыву общения. Для примера можно указать на западные исповедания. При патриархе Филарете наша Русская Церковь всех западных христиан перекрещивала, а теперь мы (и Церковь Сербская) протестантов принимаем чрез Миропомазание, а латинян конфирмованных – чрез Покаяние, причем латинские священники признаются в сущем сане. Между тем Греческая Церковь имеет постановление собора 1756 года при патриархе Кирилле V о перекрещивании всех еретиков, и это постановление греческим Пидалионом (Кормчей) определенно относится к латинянам. Впрочем, и эту греческую практику нельзя считать стоящей прочно. Например, для супруги элладского наследника Софии, лютеранки (сестры Вильгельма II), Константинопольская патриархия сделала исключение: разрешила Софию принять чрез Миропомазание. Если бы, говорят, вопрос не касался лишь взгляда на пустую форму, то, во-первых, церковная практика не была бы столь неустойчивой, а, во-вторых, к своему взаимному разногласию в данном пункте Поместные Церкви не могли бы относиться столь равнодушно.

Однако эта попытка объяснить расхождение церковного принципа и церковной практики на самом деле ничего не разъясняет, а скорее увеличивает недоумение, и притом если придерживаться именно строгого взгляда. Человек широкого взгляда, пожалуй, может спокойно смотреть на неустойчивость церковной практики. Его могут затронуть разве случаи акривии (строгого применения принципа), когда, например, последователи данного исповедания, обычно принимавшиеся без Крещения, подвергаются перекрещиванию. Да и то он может в этом осудить лишь неуважение к святыне уже полученного Крещения или фанатическое навязывание второго Крещения (при имеющемся уже Крещении). Но существу дела эта строгость не вредит: так или иначе человек оказывается крещеным, и каких-либо сомнений относительно общения с ним или производства его в священные степени быть не может. Между тем если мы вместе со строгими церковниками будем говорить, что вне Церкви никаких Таинств нет, то акривия не вызовет у нас недоумения, а икономия будет совершенно непонятна: каким образом человек, в сущности, некрещеный (как называет латинян помянутое выше определение Константинопольского собора 1756 года), может быть сочтен членом Церкви и допущен к ее Таинствам, до Святого Причащения включительно? Да и могут ли эти Таинства принести для невозрожденного духовно какой-либо плод? Ведь это почти то же, что давать пищу мертвому. Если же такой невозрожденный попадет в клир, тем паче в епископы, может ли он преподать другим благодать, которой сам не имеет? А тогда можно ли сохранить общение с той Поместной Церковью, в составе иерархии которой имеются такие епископы и их ставленники?

Чтобы найти выход из этого тупика, защитники строгого мнения прибегают к героическому средству: решаются внести некоторую поправку в катехизическое учение о Церкви и Таинствах. Церковь, говорят они, как носительница всей полноты Божественных полномочий по управлению и раздаянию благодати сама не связывается теми формами Таинств, под которыми она учит преподавать ту или иную благодать в обычном порядке. Поэтому в случаях экстраординарных Церковь может преподать человеку благодать и помимо обычных форм или же под формой одного Таинства преподать благодать другого. Это и делается во втором и третьем чиноприемах. Если во втором чиноприеме инославный принимается чрез Миропомазание, это отнюдь не значит, чтобы Крещение, полученное им в инославии, признавалось действительным, а только то, что, не повторяя формы Крещения из снисхождения, Церковь преподает принимаемому благодать Крещения вместе с Миропомазанием и под его формою. Точно так же, если, например, латинский или армянский священник принимается третьим чином, чрез Покаяние, в сущем сане, то это значит, что под формой Покаяния ему преподаются сразу все нужные Таинства: и Крещение, и Миропомазание, и хиротония.

3) Изложенное объяснение подкупает, как и всякое гениальное изобретение, своей простотой и практической полезностью; им устраняются сразу все недоумения, и взаимоотношения церковной теории и практики получают почти прозрачную ясность. К сожалению, нельзя не видеть, что здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются; гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступна человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным.

В самом деле, каким образом Церковь при каких бы то ни было обстоятельствах и во имя каких угодно наивысших побуждений может признать излишним Крещение в установленной форме, когда есть совершенно ясное на этот предмет повеление Господа вся языки крестить во имя Отца и Сына и Святаго Духа (ср.: Мф. 28, 19) или: Иже веру имет и крестится, спасен будет (Мк. 16, 16)? Правда, нам известны случаи, когда Церковь прямо разрешает делать как бы изъятие из закона о Крещении водою – это так называемое Крещение кровию, также Крещение при отсутствии воды. Но об этих совершенно исключительных и чрезвычайно редко встречающихся случаях изъятия мы имеем в церковном учении или законодательстве вполне определенные оговорки. Можно ли допустить, чтобы изъятие всеобщее, возведенное, можно сказать, в систему, оставалось без всяких оговорок, как вещь естественная и самопонятная? Это тем более невероятно, что свои отступления от ею же самой установленных правил (о применении того или другого из трех чиноприемов) Церковь старается всегда оправдать и мотивировать. Вспомним хотя бы то же постановление Константинопольского собора 1756 года о перекрещивании еретиков. Интересна также и сама мотивировка перекрещивания:

Крещение этих еретиков есть не Крещение, а простое омовение, не дающее ничего; они остаются некрещеными. Но ведь по разбираемому нами теперь мнению и всякое Крещение, совершаемое вне Церкви, не дает крещаемому ничего и, следовательно, всякие вообще еретики или раскольники должны быть признаны некрещеными. Между тем Церковь одних из них относит ко второму, других – к третьему чину и старательно умалчивает, что и они не крещены. Не может же Церковь намеренно об этом умалчивать, чтобы скрыть свое отступление от повеления Господня, если бы это было действительно отступление.

Допустим, однако, что у Церкви есть вполне достаточные основания и к изъятиям из повеления Господня, и к умолчанию о них. Но в практике церковной, если ее понимать так, как рекомендуют защитники разбираемого мнения, окажутся и дальнейшие умолчания, еще более недоуменные. В самом деле, к Церкви приходит человек, которого она по совести должна признать некрещеным. С точки зрения икономии она не имеет оснований особенно затруднять переход последователей данного исповедания. И вот, не желая болезненно затрагивать самочувствие человека, привыкшего себя считать крещеным, Церковь делает пред ним вид, будто считает его крещеным, и не повторяет Крещения. А потом, преподавая ему Миропомазание или разрешение грехов в Таинстве Исповеди, она незаметно для присоединяемого преподает ему под формою названных Таинств и Крещение. Но в таком освещении действия Церкви при приеме обращающихся получают совершенно не отвечающий ее достоинству характер какой-то духовной несерьезности и неискренности, позволяющий оправдывать всякие злоупотребления при обращениях. Идя по этой линии, можно ведь оправдать и такие случаи, когда, например, индейцев или китайцев под каким-нибудь предлогом заманивали купаться или как бы ненарочно обрызгивали их водой, а в уме про себя произносили формулу Крещения; или, пригласив старообрядцев приложиться к иконе праздника, незаметно от них помазывали их вместо обычного благословенного елея святым миром. Такие и им подобные случаи возможны лишь при слишком обывательском взгляде на Святое Крещение, когда оно представляется в виде какого-то магического обряда, который действует на человека и помимо его воли, и даже при его неведении об этом действии. Православная же наша Церковь полагает сущность Крещения в обещании Богу доброй совести (ср.: 1 Пет. 3, 21), то есть в посредствуемом благодатию произвольном и сознательном решении крещаемого перейти от ветхой к новой жизни по Христу. Вот почему не только в первые века христианства, но и много после распространен был обычай принимать Святое Крещение в зрелом возрасте. Известно, например, что даже сын православного епископа святитель Григорий Богослов принял Крещение почти мужем, а патриарх Константинопольский Нектарий, занявший кафедру по низложении Нестория, принял Крещение старцем, уже после избрания в патриархи. Крещение детей допускается при непременном предположении, что они будут воспитаны в христианской вере (о чем обязуются восприемники).

Взрослому же, принимающему Святое Крещение без должного сознания и без указанного выше решения, Церковь устами святителя Кирилла Иерусалимского прямо говорит, что для него вода (Крещения) останется водой. Отсюда и 8-е правило Седьмого Вселенского Собора, повелевающее принявших Крещение неискренно числить «по их вероисповеданию» прежнему, а не между христианами. Таким образом, если бы Православная Церковь действительно признавала всех без исключения инославных, в сущности, некрещеными, но из видов церковной икономии желала бы преподать некоторым из них благодать Крещения чрез Таинство Миропомазания или Покаяния, то, оставаясь верной своему учению, она не сделала бы этого молча, как бы тайком, а непременно вынесла бы по сему предмету определенное постановление, чтобы и присоединяющий, и присоединяемый могли вполне сознательно отнестись к тому, что они делают.

4) Далее: если инославные имеют лишь пустые формы Таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и прочими) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить свою икономию и на иноверцев, по крайней мере на наиболее близких к Церкви? Немало иноверцев, воспитанных в христианской семье, прошедших христианскую школу и вообще в культурно-житейском отношении почти не отличающихся от христиан. Однако по 1-му правилу святителя Тимофея Александрийского[13 - Епископ Александрийский Тимофей (380–385) – член Второго Вселенского Собора. Его перу принадлежит около 20 ответов, касающихся правил христианской жизни, в частности о причащении. – Ред.] даже оглашенный, если случайно, присутствуя на литургии, причастится, должен быть «просвещен Крещением». Заметим, что в этом правиле речь идет об оглашенном, который уже может присутствовать при совершении литургии, то есть прошел все низшие степени оглашения, уже почти член Церкви. Несомненно, он ближе к Церкви, чем любой инославный, находящийся вне ее, однако и для него никакое Таинство, ни даже само Святое Причастие не может заменить Крещения. Очевидно, Церковь видит некоторую объективную границу, чрез которую никогда не может переступить никакая икономия.

Дает себя знать эта объективная граница и в самой практике Церкви по приему инославных. И опять-таки эта граница более непреходима для икономии (в смысле снисхождения), чем для строгости. Опять у известной группы инославных то, что она как будто имеет по формальным основаниям или что ей доселе предоставлялось практикой церковной, считается возможным. Латиняне и формально имеют основание быть принятыми по второму и третьему чинам и в сущем сане, и на деле так принимались, однако Греческая Церковь нашла нужным перевести их в первый чиноприем. Максим Киник мог претендовать, чтобы его хиротония, как совершенная православными, имеющими законное апостольское преемство архиереями, была признана действительной. Однако Второй Вселенский Собор нашел, что «ниже Максим был или есть епископ, ниже поставленные им на какую бы то ни было степень клира: и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно» (правило 4; ср.: I Вселенского Собора правило 6). История знает случаи, когда признавалась законной и благодатной хиротония во епископа, совершенная одним епископом (по поручению собора епископов).

Например, в Русской Церкви единолично по поручению Святейшего Синода был хиротонисан Иоасаф для Кадьякской миссии (на Аляске). По каноническому же праву Западной церкви единоличные хиротонии составляют узаконенное явление. На этих основаниях, между прочим, некоторые русские богословы считали возможным признать иерархию старокатолическую (начавшуюся единоличной хиротонией). На тех же основаниях могла бы претендовать на признание и иерархия белокриницкая. Однако Церковь объявляет эту иерархию ничтожной и все, совершаемое ею, – безблагодатным и недействительным. Обновленческая, и григорьевская, и им подобные современные иерархии, несомненно, берут свое начало от православных архиереев; само производство хиротонии не вызывает в большинстве случаев особых возражений. Однако после запрещения, наложенного на вождей нового раскола, мы признаем эти иерархии безблагодатными и Таинства их недействительными (кроме Крещения). Поэтому рожденных в этих обществах мы принимаем чрез Миропомазание (применительно к 68-му Апостольскому правилу). В таком же положении находятся и заграничные расколы, например, карловацкий.

В случаях, подобных перечисленным, возможны в церковной практике колебания и в сторону послабления. Например, наша Русская Церковь принимает латинян третьим чином, а протестантов – вторым. Вероятно, в будущем последует тому же и сама Греческая Церковь, если она серьезно стремится к унии с англиканами (будто бы есть уже секретное пока постановление Константинопольской патриархии о возможности унии). Последователи Нестория – епископы – Третьим Вселенским Собором объявлены были «чуждыми священства и изверженными с своея степени» (правила 1 и 2); но потом по правилу 95-му Трулльского Собора [или «Пято-Шестого»] несториане принимаются третьим чином, то есть и хиротония, и Миропомазание их не повторяются. Ариане по правилам (II Вселенского, 8; VI Вселенского Собора, 95; и прочим) принимаются вторым чином, чрез Миропомазание – значит, хиротония их не признается. Однако мы знаем много примеров, когда епископы, рукоположенные арианами, приняты были в сущем сане (например, святитель Кирилл Иерусалимский). Весьма возможно, что и наш Поместный собор, когда он соберется, установит иную точку зрения и на наши теперешние расколы и введет иную практику их приема.

Но, например, лютеранского пастора или беспоповского наставника, как бы ни были они достойны и как бы ни было полезно для Церкви иметь их в клире, Церковь не разрешит принять в клир без православного рукоположения. Это потому, что у них нет хиротонии правильной, или никакой. В случаях подобного рода даже прецеденты самые авторитетные не могут иметь извиняющего или руководственного значения. Например, хотя «великий Дионисий Александрийский и не приметил», что у пепузиан при искажении ими догмата о Святой Троице не может быть правильного Крещения, и принимал без перекрещивания, «но нам не должно соблюдати подражания неправильному» (Василий Великий, правило 1). Речь здесь идет не о сравнительной пользе для Церкви или вреде, но о некотором объективно данном пороке общества пепузиан, настолько существенном, что он делает их некрещеными и не дает Церкви возможности принять их иначе, чем только чрез Крещение.

Таким образом, инославные общества относятся к тому или другому из трех чиноприемов соответственно своей природе или своим существенным признакам. Усмотрение, или икономия Церкви, несомненно, может внести в это распределение по чиноприемам изменения, однако в известной лишь мере, в известных, строго очерченных и жестких рамках: инославное общество, по своим объективным признакам принадлежащее к одному из высших разрядов, может быть ввиду особой своей опасности в данное время отнесено к низшему (ариане, несториане, латиняне в греческой практике), а потом возвращено опять к прежнему (те же ариане по местам, несториане), но общество, по своей природе принадлежащее к низшему разряду (например, первому чиноприему), никогда, ни при каких обстоятельствах не переводится в высший. Заметим, что указанные рамки церковной практики в общем повторяют указанные рамки церковного суда: человека, получившего правильное Крещение, и Миропомазание, и хиротонию, церковный суд может лишить сана и отлучить от Святого Причастия и даже совсем от Церкви, но наделить каким-нибудь благодатным даром суд не может без преподания соответствующего Таинства.

5) Защитники разбираемого мнения в подтверждение ссылаются обычно на 1-е правило святого Василия Великого. Из второй половины правила они берут сказанное о кафарах: «…Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев и чрез возложение рук их имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати и не могли преподати другим благодать Святаго Духа, от которой сами отпали». В этих словах, говорят, излагается основное воззрение Церкви на все инославные общества – все они одинаково безблагодатны и подлежат перекрещиванию. А далее Василий Великий разъясняет, как и почему делаются изъятия из данного принципа: «…поелику некоторым в Асии решительно угодно было ради назидания многих прияти Крещение их (кафаров), то да будет оно приемлемо». Изъятие делается не по каким-нибудь объективным основаниям, а просто потому, что так «угодно», а угодно – «ради назидания многих», то есть по усмотрению церковной власти, имеющей в виду церковную пользу. Далее о енкратитах говорится еще яснее: по мнению Василия Великого («мню»), их следовало бы перекрещивать, «но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию, то паки подобает держатися обычая» отцов, то есть принимать енкратитов без Крещения. «Ибо я опасаюся, чтобы нам… не воспятити спасаемых строгостию отлагательства». Таким образом, говорят, Василий Великий, по крайней мере в тех случаях, когда нет определенного постановления Церкви («поелику о енкратитах ничего ясно не изречено»), как будто все дело предоставляет усмотрению даже отдельного епископа: он может следовать строго церковному воззрению и перекрещивать, а если опасается этим воспрепятствовать обращению инославных, то может держаться и икономии. У Василия Великого будто бы нет даже намека на то, чтобы кафары или другие раскольники по самой природе своей имели право на принятие без Крещения: все дело в усмотрении пользы или вреда и – самое большее – в соблюдении «обычая», установившегося порядка (чтобы не произвести смущения), причем нужно «следовати обычаю каждый страны», как будто не спрашивая, который из них правильнее. Раз принято общее положение, что все раскольники безблагодатны, то как будто уже безразлично, кого из них каким чином принимать.

Чтобы установить подлинный смысл 1-го правила Василия Великого, необходимо произвести его анализ.

Амфилохий Иконийский прислал святителю Василию послание, в котором его спрашивал о многих предметах и между прочим о чиноприеме кафаров, пепузиан и других. Святитель Василий и пишет Амфилохию ответное послание, которое теперь у нас разбито по предметам на правила. Итак, после вступления, в котором святитель Василий смиренно замечает, что он сам умудряется из вопросов Амфилохия, в послании начинается речь «относительно вопроса о кафарах» (начало 1-го правила): «…и речено прежде, и ты благоразсудительно упомянул, яко подобает последовати обычаю каждый страны, потому что о их Крещении различно думали разсудившие о сем предмете в свое время». Как видим, это еще не решение вопроса о кафарах и даже не мысль о них самого Василия Великого, а мысль, может быть даже фраза, Амфилохия или, точнее, ходячее изречение, приведенное Амфилохием в своем послании, очевидно, в виде объяснения, почему он спрашивает о кафарах. Повторяя сказанное Амфилохием, святитель Василий одобряет не разнообразную практику касательно кафаров, а только то, что Амфилохий поставил о них вопрос, говорит, что вопросу этому естественно возникнуть ввиду такого разнообразия практики.

Совсем не то о пепузианах: здесь не может быть вопроса ввиду совершенно определенных церковных правил. Далее идет изложение известной уже нам классификации инославия по трем категориям: 1 – еретики, «совершенно отторгшиеся и в самой вере отчуждившиеся», «почему» (а не просто по усмотрению пользы) «от начала бывшим отцам (то есть церковному Преданию) угодно было Крещение еретиков совсем отметати»; 2 – раскольники, отделившиеся от Церкви из-за вопросов более или менее несущественных («допускающих уврачевание»); Крещение их, «яко еще не чуждых Церкви», угодно было «приимати»; наконец, 3 – самочинное сборище – раскольники в нашем современном смысле, отделяющиеся по личным и дисциплинарным вопросам; эти приемлются третьим чином как, очевидно, еще более близкие к Церкви, чем раскольники. Из этого изложения, во-первых, с несомненностью видно, что инославные общества распределяются по трем классам соответственно своим природным свойствам, а не в силу каких-нибудь случайных соображений пользы или вреда. Крещение еретиков не принимается просто потому, что не может быть по самой природе вещей принято: «Ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога». Во-вторых, заслуживает величайшего внимания мысль святителя Василия, что природным признаком, по которому инославные общества классифицируются, является степень их отчужденности по своей природе от Церкви. Еретики, как «в самой вере отчуждившиеся», не имеют уже ничего общего с Церковью, называются «совершенно отторгшимися», и Таинства их не принимаются. Раскольники «еще не чужды Церкви», а точно с греческого: даже «еще принадлежат Церкви» – значит, они еще не совершенно отторглись от нее, какая-то связь с Церковью у них уцелела, поэтому их Крещение принимается. А самочинное сборище даже менее чуждо Церкви, чем раскольники, и, следовательно, еще более оснований принять не только их Крещение, но и Миропомазание. Таким образом, за оградой Церкви как будто не сразу начинается полный мрак; между Церковью и еретическими обществами находится как бы полутень, которая, в свою очередь, распадается на раскольников и самочинников. Эти два разряда нельзя назвать в строгом смысле ни совершенно чуждыми Церкви, ни окончательно отторгшимися от нее. Здесь чрезвычайно важно то, что святитель Василий высказывает только что изложенную мысль не в качестве своего частного мнения или догадки, а утверждает, что так мыслили «древние», «от начала бывшие отцы», которые на этом основании и «положили приимати Крещение» раскольников. Значит, это есть изначальное учение Церкви, проливающее (скажем от себя) совершенно особый свет на наш вопрос о кажущемся противоречии между верою во едину Церковь и верою во едино Крещение во оставление грехов.

Наконец, и сам термин «приимати Крещение», употребляемый святителем Василием, плохо мирится с догадкой, будто здесь дело идет лишь о кажущемся только принятии, будто, на самом деле считая приходящего некрещеным, Церковь из некоторого приличия не повторяет Таинства, а преподает его тихонько от присоединяемого под видом Миропомазания. Этот термин, в особенности в данном контексте, рядом с такими замечаниями, как «еще принадлежащих к Церкви», или по-славянски: «яко еще не чуждых Церкви», и подобными может означать у святителя Василия только искреннее принятие «древними» Крещения раскольников как «ни в чем не отступающего от веры» и потому имеющего действительную силу. По крайней мере Аристин, толкуя данное место, прямо говорит, что раскольники «должны быть принимаемы как крещеные», то есть имеющие не форму только, но и действительное Крещение, «и только помазуются святым миром».

6) Установив общее положение, которым повелевает Церковь руководиться при суждении об инославных обществах, святитель Василий Великий переходит к суждению в частности о каждом из обществ, упомянутых Амфилохием. Будем при этом помнить, что мы имеем дело с документом каноническим, или юридическим, что святой отец здесь рассуждает как юрист, или как судья, устанавливающий сначала деяние подсудимого и оценивающий его с точки зрения действующего закона; что, одним словом, мы непременно здесь встретимся с приемами и понятиями судебными, юридическими.

«Пепузиане… явно суть еретики», подлежащие осуждению или за боготворение человека, или за хулу на Святого Духа, и потому «не суть крещены» как «крестившиеся в то, что нам не предано». Как некрещеных их нельзя не крестить при приеме, хотя «великий Дионисий и не приметил сего». По природе своей это общество таково, что его нельзя не отнести к первой из групп, установленных в законе.

«Кафары суть из числа раскольников». Это есть суждение о кафарах тоже на основании вышеизложенного закона. (Вероятно, там они и разумеются, когда говорится: «О Покаянии мыслити инако, нежели как сущие в Церкви, есть раскол».) Это есть и ответ Амфилохию на вопрос, как принимать кафаров. Если они по своим свойствам раскольники, то их и нужно принимать так, как установлено законом для группы раскольников, то есть только чрез Миропомазание, как уже крещеных. Однако как при произнесении своего законного приговора о пепузианах святитель Василий должен был устранить противоположное, неправильное мнение (Дионисия), так и здесь. «Однако угодно было древним» – фраза, тождественная с употребленной в начале правила («угодно было от начала бывшим отцам», «древние положили»). Там она означала исконное Предание Церкви или издавна установленный церковный закон; здесь же святой отец называет этих «древних» по именам: «как то Киприану и нашему Фирмилиану», буквально же с греческого: «бывшим около (державшимся) Киприана и нашего Фирмилиана», то есть их последователям. Значит, здесь речь идет о существовавшем в древности, в прежнее время мнении некоторых отцов или, точнее, прежней практике некоторых Церквей, отличной от установленной теперь в законе. «Ибо хотя начало отступления произошло чрез раскол…» и прочее – как было приведено нами в начале нашей 5-й главы при изложении мнения строгих церковников. Контекст ясно дает понять, что это не есть ни собственное мнение святителя Василия, ни выраженное им общепринятое учение Церкви, а лишь мотивировка к мнению Киприана и Фирмилиана, которое святитель Василий противопоставляет только что выясненному им закону о кафарах. Но почему это мнение здесь не опровергается, как опровергалось в вопросе о пепузианах мнение Дионисия? Да просто потому, что речь идет о мнении, после Первого Вселенского Собора уже отжившем и неуместном в православной практике. Вероятно, оно и упоминается только потому, что о нем упоминал Амфилохий. Святитель Василий пишет не догматический трактат, где всякое мнение нужно бы разбирать по существу, а ответ на вопрос канонический. Для него, как в данном случае юриста или судии, вполне достаточно установить, что мнение это противоречит действующему закону и, значит, не имеет никакой обязывающей силы. Поэтому, не разбирая этого мнения по существу, тем паче не задаваясь и вопросом, что лучше, мнение или закон (для судьи вопрос даже неуместный), святитель Василий ограничивается одним повторением ссылки на установленный закон: «Но поелику…» – и прочее. Нелишне здесь вспомнить и сказанное нами о рамках, в которых допускалось колебание церковной практики. Дионисий принимал без Крещения пепузиан, которые по природе не могли признаваться крещеными; а Киприан и согласные с ним, наоборот, требовали Крещения для тех, Крещение которых по закону должно признаваться. В первом случае церковный суд выходил за рамки своих полномочий и хотел наделить пепузиан тем, что они могли получить только через церковное Таинство. Во втором же случае произносился приговор, может быть, слишком строгий, не отвечающий степени «отчужденности» кафаров от Церкви, но с формальной стороны законный: определив вину секты, суд имел полномочие наложить на нее то или другое ограничение в правах, даже ей действительно принадлежащих.

«Но поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти Крещение их, то да будет оно приемлемо». Нельзя (вместе с защитниками строгого мнения) понимать эти слова в том смысле, будто святитель Василий, высказав свое убеждение или даже общецерковное учение по существу дела, теперь вдруг поступается истиной ради принятого обычая. Это лишь повторяется ссылка на закон, чтобы показать необязательность изложенного мнения. «Некоторые в Асии» упоминаются здесь – тогда как раньше закон назывался изволением «изначала бывших отцев» – вероятно, потому, что они решительно отстаивали свою практику против Киприановой и Вселенский Собор встал на их сторону. Итак: по действующему закону кафары – из раскольников. Правда, Киприан и Фирмилиан со своими последователями кафаров, как и всех отпадших от Церкви, перекрещивали. Но для нас обязателен закон. Решительно недопустимо думать, будто здесь святитель Василий ведет речь о безграничной свободе церковного усмотрения относительно чиноприема инославных: будто бы Церковь, признавая всех одинаково некрещеными, может по своему произволу, ради пользы своей, любого из этих некрещеных назвать крещеным и принять без Крещения и даже без Миропомазания. Выражение «угодно было» (??????) – отнюдь не означает произвола в усмотрении. Достаточно снести это место с (Деян. 15, 28) «Изволися (??????) Святому Духу и нам (Деян. 15,28), чтобы видеть, что слово это означает изволение, или решение, принятое по всестороннем обсуждении дела. Вероятнее же всего, святитель Василий здесь прямо цитирует данное место Деяний, чтобы таким фигуральным оборотом, вполне понятным Амфилохию, заменить простую фразу: «Постановлено собором». Отсюда конец рассуждений: «Да будет оно приемлемо» – выражает не безразличие к существу дела, а лишь подчинение частного мнения авторитету собора Церкви как непреложного свидетеля истины и последней судебной инстанции.

Точно так же выражение «ради назидания многих» не имеет здесь того поверхностного и, пожалуй, сентиментального смысла (вроде: по нужде и пременение закону бывает[14 - Ср.: Евр. 7, 12. – Изд.]), какой хотят ему навязать. Недостаток строгого мнения, отрицавшего без исключения все внецерковное, заключался в том, что, вращаясь в области принципов, оно опускало из вида действительность и потому из совершенно верных посылок и путем строго логическим приходило к выводу неверному и крайне несправедливому по своей жестокости, а потому и практически вредному для Церкви («могущему быть препятствием общему благо-созиданию»). Тогда как Церковь, принимая большую посылку, что вне Церкви нет благодати, и малую посылку, что инославные отпали от Церкви, прежде чем сделать отсюда вывод, находит обязательным для себя войти в особое рассмотрение виновности каждого из подсудимых и приходит к выводу, что действительная жизнь, как и всегда, вносит и здесь поправки к отвлеченному принципу. Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили и веру в Триединого Бога, и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать только простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Святого Духа). Поэтому, значит, не только правда, но и милосердие требует, чтобы этим мертвым духовно преподана была жизнь в Таинстве Крещения. Другие отделились от Церкви по некоторым вопросам, но все, что делает человека христианином: веру в Триединого Бога и Господне повеление о Крещении – свято соблюдают. Если они и отпали, то не совсем, какая-то связь с Церковию у них осталась, а вместе со связью осталась какая-то (может быть, невидимая и даже непонятная для нас) возможность пользоваться и благодатным жизненным соком, напояющим Церковь. Но в таком случае Церковь не исполнила бы своего призвания – служить спасению по возможности всех людей, если бы пренебрегла хотя бы самыми ничтожными отпрысками жизни. Именно с точки зрения «назидания многих» (?????????? ??????) дорога каждая искра жизни, потому что она таит в себе возможность скорейшего воссоединения с лозой, чем это доступно совсем засохшему отростку. Исходя из этих показаний действительности, Церковь и произносит свой приговор о раскольниках и самочинниках. Конечно, формально она имеет полное право всякого преступника, тем паче отступника, лишить всех благодатных прав и даров, которыми он пользовался в недрах Церкви, и таким образом приравнять отступника к язычникам. Но обычно этим формальным своим правом Церковь не пользуется. Обычно она признает раскольников и самочинников виновными только в том, в чем они действительно виновны: в искажении некоторых второстепенных вопросов веры или в нарушении церковного чина и единства – одним словом, в том, что само по себе еще не делает таких отщепенцев язычниками, некрещеными. Поэтому, удерживая свой карающий меч, Церковь принимает раскольников и самочинников обычно вторым и третьим чинами, и только какое-нибудь отягчающее обстоятельство (например, особая ожесточенность секты или особая опасность ее для Церкви) вынуждает церковный суд наложить на ту или другую секту более строгое взыскание (причем не исключается возможность смягчения приговора в будущем, при изменившихся обстоятельствах). Конечно, обычный приговор Церкви о раскольниках и самочинниках является более мягким, чем карфагенский, но он и более справедлив (потому что основан на установленных расследованием действительных размерах виновности подсудимого), а в то же время и более дальновиден, и более целесообразен в смысле «назидания многих», – одним словом, приговор этот более отвечает и человеколюбию, и мудрости, и истинности Церкви как продолжательницы дела Христова на земле. Нетрудно видеть, что основной принцип здесь не отрицается: Церковь остается единственной сокровищницей благодатных даров; здесь только не забывается сторона приложения этого принципа к действительной жизни, часто опускаемая из виду прямолинейной логикой.

7) Отдел правила, где святитель Василий рассматривает «злоухищрение енкратитов», приводится как особо ясное доказательство того, что святой отец не видел в церковной практике ничего объективно устойчивого: всех следовало бы, в сущности, перекрещивать, но «аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию» (?????????), то можно оставить и без Крещения. В действительности же отдел о енкратитах, как и все правило, всецело стоит на почве основного церковного закона о трех категориях инославия, как «угодно было от начала бывшим отцам».

Прежде всего заметим, что святитель Василий сначала высказывает о енкратитах свое личное мнение («мню»), «поелику о них ничего ясно не изречено». Очевидно, здесь подразумевается не отсутствие общего церковного закона о приеме инославных (этот закон, как мы видели, подробно изложен выше) – здесь может быть речь только о постановлении, касающемся специально енкратитов, подобно тому как было специальное соборное постановление о кафарах (если только не говорит здесь святитель Василий просто об отсутствии у него вполне установленных сведений об этой секте). В таком случае вопрос, который теперь ставит себе святитель Василий, был не в том, чтобы, так сказать, вновь изобрести порядок приема енкратитов, а гораздо уже: в том, к какой из установленных правилом категорий отнести енкратитов и соответственно этому определить и порядок приема.

Личное мнение святителя Василия таково: «Яко прилично нам отвергати их Крещение и… от них… приходящаго к Церкви крестити». Однако так нужно не потому что всех вообще инославных следовало бы перекрещивать. Святитель Василий в своих рассуждениях отнюдь не исходит из немного выше высказанного им толкования к практике Киприана и Фирмилиана. Наоборот, перекрещивание енкратитов он хочет обосновать специальными доводами, взятыми из природных качеств этой секты: «Они… умыслили предускоряя совершати собственное Крещение», чтобы сделать себя «неудобоприемлемыми для Церкви». Другими словами, они внесли в свое Крещение что-то такое, что дает повод подозревать их в искажении Господня повеления. А это искажение и есть именно тот признак, по которому инославное общество относится к разряду принимаемых через первый чиноприем (чрез Крещение). Ясно, что мыслию святого отца продолжает руководить общецерковное правило о трех чиноприемах и ничто иное.

Высказав свое личное мнение о перекрещивании енкратитов, святитель Василий, боясь «воспятити спасаемых строгостию отлагательства», потом от этого мнения отказывается и советует «держатися обычая и следовати отцам, благоусмотрительно устроившим дела наши». Опять-таки обычай, установленный отцами, может здесь означать только помянутое выше общецерковное правило (кстати, и благосозидание в этом месте называется «общим», по-гречески: ?? ??????? ?????????,– как бы общепринятый обычай или правило устроения дел). Понятно, что, высказав, и довольно неуверенно, свое личное мнение, к какому бы разряду он полагал отнести енкратитов, святой отец с готовностью подчиняет это мнение правилам Церкви, где точно указаны признаки каждого из разрядов. Святитель Василий помнит, что неумеренная строгость карфагенян, действительно препятствовавшая спасению многих, уже осуждена Собором в пользу более «благоусмотрительного устроения».

Если бы святитель Василий считал единственным законом в отношении инославных церковную пользу, он не сказал бы дальнейшего: если енкратиты принимают наше Крещение, то это не может определить наших отношений к ним; мы в данном деле обязаны руководиться не чувством благодарности к ним, «но покарятися правилам с точностию» (покоряться акривии канонов). А так как речь идет о правилах чиноприема, то и акривия, очевидно, в том, какие природные качества определяют отнесение данного общества к тому или другому разряду (вопреки личному усмотрению).

Настойчиво («всемерно») признав необходимым для енкратитов Миропомазание, святитель Василий неожиданно как бы вспоминает о принятии епископов Зоина и Саторнина в сущем сане и заключает (весьма характерное выражение), что теперь «мы… уже не можем строгим судом отчуждати (енкратитов) от Церкви». Это прямая цитата из изложенного в начале правила: «яко еще не чуждых Церкви». Притом здесь святитель Василий делает еще более знаменательный комментарий к слову «чуждые». Принятием Зоина и Саторнина постановлено «как бы некое правило общения с ними» (енкратитами). Выше мы говорили, что название раскольников «не чуждыми» Церкви предполагает какую-то связь с Церковию, делающую возможным сохранение у них некоторых Таинств. Здесь же святитель Василий эту связь прямо называет «неким правилом общения». Общение обязывает признавать Таинства друг друга – здесь же лишь «как бы некое правило общения», потому что общение здесь неполное и признание касается только некоторых Таинств.

Каким образом, однако, единичный факт принятия епископов оказался обязательным для святителя Василия? Дионисий, как мы видели, признавал Крещение пепузиан, Василий же, доказав неправильность такой практики, утверждал, что «нам не должно соблюдати подражания неправильному». Очевидно, прием Зоина и Саторнина не был произвольным поступком какого-либо епископа, а был совершен по постановлению какого-нибудь собора, который, расследовав природные свойства секты енкратитов, нашел возможным отнести Зоина и Саторнина к третьему чину. В судебном же деле всякое утвержденное высшей инстанцией определение суда, хотя бы касающееся частного случая, становится законом для всех аналогичных случаев. Нет нужды искать решение вопроса, к какой категории отнести енкратитов: в лице Зоина и Саторнина они уже отнесены церковным судом к третьей. Таким образом, сказанное о Зоине и Саторнине отнюдь нельзя толковать так, что будто бы святитель Василий закрывает как бы глаза на совершившийся факт нарушения правил, боясь поднятием вопроса произвести смущение. Он здесь, опять-таки вполне сознательно и со своей точки зрения последовательно, подчиняет свой домысел действующему закону Для юриста, пишущего по юридическому вопросу, такой способ решения вполне естественный.

8) Произведенный анализ 1-го правила святителя Василия Великого дает увидеть, что в основе распределения инославных обществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Церкви, зависящая, в свою очередь, от степени искажения ими церковного учения и порядка. Совершенно отчуждившихся Церковь считает нехристианами и при приеме перекрещивает. С отчуждившимися же не совсем – Церковь сохраняет какую-то связь, имеет «как бы некоторое правило общения», признавая действительными некоторые из их Таинств. Конечно, святитель Василий говорит об этом скорее намеками и аналогиями, чем точными терминами. Его 1-е правило не дает отчетливо понять, каким путем продолжают в некоторой степени оставаться в Церкви общества, решительно от нее отделившиеся, как может не порваться преемство благодати при фактическом разрыве. Святитель Василий не нашел нужным подробно объяснить, как и в чем раскольники остаются «не чуждыми Церкви». Вероятно, и для самого святого отца, и для его предполагаемых читателей это не требовало объяснений как общепринятое и всем понятное. Как бы то ни было, нельзя думать, чтобы дело шло о сохранении раскольниками лишь внешности церковной, потому что эта внешность сама по себе не делает их Таинства Таинствами и не может обязывать Церковь «поставить как бы некое правило общения с ними». Есть нечто большее, что было усмотрено соборным разумом Церкви и дало возможность рядом с исповеданием веры во едину спасающую Церковь безбоязненно поставить веру и в едино Крещение, согласное с Господним повелением, хотя бы это Крещение совершалось и вне Церкви.

Мысль о неполной отторженности раскольников от Церкви как будто противоречит всей церковной практике по отношению к ним. По церковным правилам запрещается иметь молитвенное общение не только с еретиками в собственном смысле (о которых говорится в 1-м правиле святителя Василия Великого), но и с еретиками (отщепенцами) вообще. У них не может быть и мучеников, не может быть и никаких святынь. Может ли быть речь о существовании у них каких-либо Таинств?

Прежде всего нужно иметь в виду, что внешняя строгость или суровость отношений в церковной практике отнюдь не непременно означает окончательный разрыв с грешником – скорее наоборот. Например, апостол Павел заповедал коринфянам не иметь общения с блудниками, лихоимцами, идолослужителями и прочими, но не с внецерковными, а если кто, называясь братом (то есть христианин, церковник), окажется блудником и прочим, с таковым ниже ясти (см.: 1 Кор. 5, 9-13). Если к раскольникам применяются известные нарочитые меры отчуждения, то это скорее говорит за то, что их Церковь велит считать все-таки еще братиями, церковниками, только согрешившими и потому нуждающимися в мерах исправления.

Далее: необходимо помнить, что, рассуждая об отношении Церкви к инославию, мы вращаемся в области не догматики в собственном смысле, а в области церковного суда или дисциплины. Здесь дело идет не об установлении известных отвлеченных принципов и об отношениях между ними, а о применении таких принципов к конкретным явлениям, притом к живым личностям. Догматическая логика здесь по необходимости должна делать известные уступки конкретной действительности: степени виновности, неисправимости и прочему. Живым примером такого преломления принципов в атмосфере жизни может служить покаянная дисциплина Православной Церкви.

Строго говоря, никакой убийца, ни прелюбодей, ни лихоимец не имеют наследия в Царстве Христа и Бога (см.: Еф. 5, 5). Наша логика не затруднится отсюда сделать вывод, что все, согрешившие после Крещения, должны быть отлучены совсем от Церкви как мертвые уже члены. Так действительно и учили некоторые секты, презревшие церковный разум. Церковь же, наоборот, само свое призвание видит в том, чтобы возвратить к полной жизни малейшую ее искорку, какая может сохраниться в человеке. Поэтому для грешников Церковь установила почти такую же лестницу о которой говорится в 1-м правиле святителя Василия Великого. Только самых нераскаянных грешников она совершенно от себя отлучает, лишает не только общения во Святом Причастии, но и христианского погребения по смерти. Прочие грешники отлучены только от Святого Причастия до времени. При этом одним из них, не совершившим каких-либо тяжких грехов, то есть просто людям мира сего, разрешается приступить к Причащению после обычной Исповеди у духовника. Другие же должны исполнить епитимию, иногда многолетнюю, чтобы доказать свое раскаяние и желание исправиться. Как считать отлученного от Святого Причастия? Юридически он еще в Церкви, а фактически он вне ее, потому что не пользуется главным, для чего нужно быть в Церкви: не имеет общения со Христом в Таинстве Причащения.