скачать книгу бесплатно
Другой в литературе и культуре. Том I
Коллектив авторов
С. Ю. Артёмова
А. Степанов
Научная библиотека
Для современной гуманитарной мысли понятие «Другой» столь же фундаментально, сколь и многозначно. Что такое Другой? В чем суть этого феномена? Как взаимодействие с Другим связано с вопросами самопознания и самоидентификации? В разное время и в разных областях культуры под Другим понимался не только другой человек, с которым мы вступаем во взаимодействие, но и иные расы, нации, религии, культуры, идеи, ценности – все то, что исключено из широко понимаемой общественной нормы и находится под подозрением у «большой культуры». Задача этого междисциплинарного сборника – исследовать принципы создания Другого и его рецепцию в различных социальных и художественных практиках. Объектом рефлексии послужили исторические и современные тексты русской и западноевропейской культуры, кинематограф, живопись, перформансы и политические высказывания.
Другой в литературе и культуре. Том I
Сборник научных трудов
Редакторы-составители А. Г. Степанов, С. Ю. Артёмова
© Авторы, 2019
© С. Ю. Артёмова, А. Г. Степанов, составление, 2019
© ООО «Новое литературное обозрение», 2019
* * *
От редакторов
Идея сборника возникла после конференции «Другой в литературе и культуре», которая проходила в середине марта 2013 года в Твери. Для нас (хочется думать, что и для наших коллег) это событие памятно не только интенсивностью профессионального общения, но и тем, что в нем участвовали замечательные филологи, наши старшие товарищи, которых уже нет с нами: Н. И. Ищук-Фадеева, И. В. Фоменко, С. Ю. Преображенский. Каждый из них был мастером выступления и бесценным участником дискуссии, умевшим отделять проблему от того, кто ее излагает.
В сборник вошли не все прозвучавшие доклады, впоследствии переработанные в статьи. На этапе редактирования к ним добавились новые, написанные авторами, которых мы пригласили, чтобы расширить тематические, дисциплинарные и методологические рамки исследования.
Почему Другой и что значит Другой?
Вспоминается реплика Базарова на нежелание Павла Петровича понимать своего оппонента: «Человек все в состоянии понять – и как трепещет эфир, и что на солнце происходит; а как другой человек может иначе сморкаться, чем он сам сморкается, этого он понять не в состоянии».
Современная культурная ситуация свидетельствует о том же. Причина большинства конфликтов – от семейных до политических – заключается в неумении услышать Другого, воспринять чужую точку зрения. Не удивительно, что Другой сегодня – одна из ключевых фигур в гуманитаристике. В ее интердисциплинарном поле оказываются философия, психология, социология, культурная антропология, филология и другие науки, с позиций которых выступают авторы статей.
Под Другим в сборнике понимаются иные расы, этносы, религии, культуры, языки, мифологические образы – всё, что составляет предмет изучения имагологии, а также общественные практики и социальные группы – политические и национальные идеологии, профессиональные и этнокультурные сообщества, и, наконец, психоаналитические образы, соответствующие, в частности, лакановской «стадии зеркала», когда субъект идентифицирует себя с Другим.
Вместе с тем для этического измерения культуры важным был и остается Другой как другой человек, с которым мы вступаем во взаимодействие или по отношению к которому совершаем тот или иной поступок.
Предлагаемый сборник – дань памяти тем, кто научил нас, глядя внутрь себя, смотреть в глаза Другому или глазами Другого.
Я и Другой: смысл и ценность
О ценности другого в философии поступка М. М. Бахтина через призму современных дискуссий о другом
Е. В. Демидова
Для современной гуманитарной мысли фигура Другого со всем комплексом идей, которые связаны с этим понятием, стала одной из центральных. Более того, ее можно считать маркером современной философской мысли. Трудно найти социально-гуманитарную область, в которой не выявлялся и не обсуждался бы комплекс проблем, порожденный этим понятием. Этика, культурная антропология, социология, психология, филология, лингвистика и другие дисциплины находят здесь свое проблемное поле. Фигура Другого настолько широко и глубоко проникла в гуманитарную мысль, что некоторые исследователи склонны рассматривать ее как ярлык, обозначающий все что угодно[1 - Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. Презумпция Другого. Беседа // М. М. Бахтин: pro et contra: личность и творчество М. М. Бахтина в оценке рус. и мировой гуманитар. мысли: антол. СПб., 2002. Т. 2. С. 348.].
Под Другим в разное время и в разных областях понимались представители иных рас, наций, женщины, идеи, нормы и ценности, культуры и т. д. Сегодня в качестве Другого выступают даже животные. Для этики всегда важным был Другой как другой человек, с которым мы вступаем во взаимодействие или по отношению к которому совершаем нравственный или безнравственный поступок. В этом контексте интерес представляют философские идеи М. М. Бахтина, который первым в отечественной культуре тематизировал Другого.
Бахтин осмысляет роль Другого в формировании самосознания Я, его представления о себе самом и мире вокруг, о роли и месте Другого в поступке со стороны Я. Ученый показывает связь между эстетическим восприятием и конструированием, достраиванием, завершением Другого с принятием ответственности за свой поступок, обусловленной эстетической деятельностью Я. Более того, Бахтин указывает на ценностное неравенство, присутствующее в паре Я-Другой и играющее на стороне Другого. Иными словами, если Другой обладает абсолютной ценностью, то Я всегда занимает более низкое место в этой ценностной иерархии.
Настоящая статья – попытка критического анализа и творческого синтеза основных идей Бахтина о Другом и его ценности, задающих архитектонику любого взаимодействия. Нас будут интересовать в первую очередь нравственное взаимодействие, роль, место и ценность Другого в нем. Предполагается также рассмотреть некоторые современные дискуссии о Другом и взглянуть через них на идеи Бахтина.
* * *
Несмотря на кажущуюся тривиальность проблемы Другого в современном гуманитарном дискурсе, этот вопрос касается многих жизненно важных тем. Главной причиной, заставляющей обращаться к Другому в этической сфере, на мой взгляд, является поиск новых этических универсалий взамен ушедших. Если раньше они опирались на Божественный закон или некие метафизические принципы, то сегодня вопрос об основании этих универсалий встает с новой силой. На чем могут базироваться нравственные нормы и требования? Возможно ли их существование в современном мире?
Один из ответов заключается в принятии коммуникативной парадигмы в социальных и гуманитарных науках. Суть ее в том, что нормы и ценности рождаются в процессе коммуникации между индивидами или социальными группами. Значимой фигурой становится собеседник – Другой. Это хорошо понимал У. Эко, ответив кардиналу К. М. Мартини в ходе небольшой дискуссии: «На чем основывает уверенность и императивность своего морального действования тот, кто не намерен для обоснования абсолюта этики опираться ни на метафизические принципы, ни на трансцендентальные ценности вообще, ни даже на категорические императивы, имеющие универсальный характер?»[2 - Эко У. Пять эссе на темы этики / Пер. с итал. Е. Костюкович. СПб., 2005. С. 6.] На этот вопрос Эко отвечает в эссе «Когда на сцену приходит Другой». Он выдвигает новое основание для этического действия – наличие Другого, взгляд и присутствие которого формирует нас: «Мы не способны осознать, кто мы такие, без взгляда и ответа Других»[3 - Там же. С. 15.]. Эко делает упор на телесности Другого как основе его безусловного уважения. На вопрос о достаточности представления о самоценности личности, позволяющей обрести абсолютную этическую опору, Эко отвечает, что верующие в Бога, имея эту опору, тоже грешат. Это справедливо, но вопрос об абсолютной ценности Другого остается. Для того чтобы Бога заменить человеком – Другим, этот Другой должен обладать безусловной ценностью. Где же искать основания для такого восприятия Другого?
В своем эссе Эко обозначил запрос и очертил одну из сфер дискурса о Другом. Иными словами, Другой сегодня служит онтологическим основанием для возникновения нормы или способа поведения Я. Причем, говоря о норме, мы не имеем в виду ее универсальность как предназначенность для всех[4 - См.: Апресян Р. Г. Феномен универсальности в этике: формы концептуализации // Вопр. философии. 2016. № 8. С. 79–88.]. Нормирование происходит лишь в ситуации общения и взаимодействия между двумя индивидуумами. Это – внутренняя норма. Остается вопрос: является ли норма конвенциональной и, следовательно, произвольной или она содержит некоторый элемент истинности или онтологичности как укорененности в ином?[5 - Еще Бахтин отмечал, что ценности формируются внутри ситуации общения, а не возвышаются над ней.]
В российской этической мысли обсуждается поиск новой универсальности или набор неуниверсальных универсальностей, присущих различным этическим системам и отдельным мыслителям[6 - См.: Феномен универсальности в этике: круглый стол. Участники: Р. Г. Апресян, Д. О. Аронсон, О. В. Артемьева, Е. В. Демидова, Л. В. Максимов, Б. О. Николаичев, А. В. Прокофьев, К. Е. Троицкий // Этическая мысль = Ethical thought: науч. – теорет. журн. 2016. Т. 16. № 1. С. 144–173.]. Большинство из них опирается на значимость фигуры Другого[7 - Идеи З. Баумана, Ю. Хабермаса, С. Бенхабиб и других рассматривались на круглом столе «Феномен универсальности в этике», проходившем в 2015 году в секторе этики Института философии РАН.]. Для З. Баумана, например, мораль – это то, что возникает между Я и Другим как непосредственный отклик на Другого, а этика возникает, когда появляется третий. Это и обусловливает возникновение справедливости и других универсальных норм и требований при превращении коммуникативной ситуации в социальную. Ю. Хабермас рассматривает морального субъекта как коммуникативного, а норму как возникающую в процессе коммуникации и разделяемую всеми участниками данной ситуации. Универсальность максимы заключается в ее общепризнанности. У С. Бенхабиб интерактивный универсализм складывается также из общего понимания справедливости, беспристрастности норм и правил, которые учитывают интересы всех. В этом ряду может быть рассмотрен и М. М. Бахтин, который, на мой взгляд, предлагает свой вариант универсализма – архитектонический, ориентированный на взаимодействие Я и Другого[8 - См.: Феномен универсальности в этике [выступление Е. В. Демидовой]. С. 159–161.].
Убедительную классификацию различных подходов к изучению Другого предложил немецкий антрополог К. Вульф, чьи интересы сосредоточены в области современного образования[9 - Вульф К. Антропология воспитания / Пер. с нем. Н. Масловой; под ред. Г. Хайдаровой. М., 2012. С. 188.]. Он рассматривает следующие контексты Другого в современной культуре: неизбежность Другого; различия и инаковость; редуцирование и вытеснение; Другой как чужой.
Останавливаясь на неизбежности Другого, Вульф пишет о необходимости Другого для периода становления человека, для его социализации. Начиная с миметического уподобления родителям ребенок узнает о своем существовании, в играх с Другим познает мир, у него формируется самосознание и образ себя. В любом возрасте человек не может быть полностью самодостаточным, независимым и суверенным. Если он не получает признания со стороны других, то становится маргиналом, озлобляется. Еще один аспект заключается в том, что самоидентификация человека невозможна без понимания различия между Я и Другим. Предпосылкой для восприятия Другого является то, что человек и в самом себе не един: он как минимум раздваивается в акте самосознания – я сам как Другой. Бахтин в рассуждениях о Другом много внимания уделяет именно этим аспектам: формирование самоосознания, самовосприятия, раздвоение на героя и автора в себе самом.
Обсуждая различие и инаковость, К. Вульф делает акцент на необходимости поддерживать баланс между локальными культурными различиями и некоторым единством, которое привносится глобализационными процессами. Здесь ставится задача освобождения от установки на истинность своего взгляда на культуру и мир и звучит предостережение от активной ассимиляции иных культур.
В этом контексте ученый выделяет три аспекта отношения к Другому: ценностные суждения о Другом – оценка представителей чужой культуры; происходит ли уподобление Другому и каковы возможности коммуникации с ним? какими знаниями можно обладать о Другом? Здесь основанием для принятия Другого становится понимание человеком своей негомогенности, многоликости Других Я в себе. Растущая неуверенность человека в современном мире обусловлена тем, что никакого единого мира не существует: он представлен различными конструированиями и интерпретациями личных миров. Об этом писал Бахтин, настаивая на том, что множество личных миров создают событие, а общий, единый взгляд можно получить, лишь абстрагируясь и переместившись в область теоретического знания. Необходимо также понимать неоднозначность проектирования своих действий по отношению к Другому и его ответных реакций и действий. Мы можем предсказывать ответные реакции только как некоторый набор возможностей. Здесь Вульф осуществляет культурологический подход к Другому как представителю иной культуры, в то время как Бахтин рассматривает эти проблемы на межличностном уровне. Другой человек для него уже есть Другой, познать которого можно только через коммуникацию.
Чтобы понимать Другого, вначале нужно разобраться со своим собственным Я, увидеть его многосоставность и интегрировать ее. Только тогда человек может узнать Другого. Если Вульф имеет в виду множественность субличностей, составляющих личность, то Бахтин рассматривает проблему становления единства личности с иной стороны: личность должна интегрировать свои принципы и представления со своими поступками. Проблемой для индивида остается необходимость выдерживать различие между Я и Другим, так как при стирании различий Я не сможет осознать свою индивидуальность.
При обсуждении редукции и вытеснения Вульф рассматривает присущие современной культуре ключевые стратегии трансформации Другого: эгоцентризм, логоцентризм, этноцентризм. Взаимодействуя, они усиливают друг друга. «Их целью является ассимиляция Чужого в свое собственное и связанное с этим его устранение»[10 - Вульф К. Антропология воспитания. С. 206.].
Культурная антропология понимается как наука о Чужом. Она рассматривает вопросы изучения и понимания Другого с помощью включенного наблюдения, письменной формы представления Другого. Новое в дискуссиях о Другом – изучение мировоззрений и систем ценностей и смыслов Другого, интерпретация его символических систем. Голосу Другого должно быть предоставлено больше места. Понимание Другого затруднено процессами интерпретации и включения самого исследователя. С помощью собственной речи Другой должен установить свою субъективность и репрезентацию. «Мимезис Чужого содержит приближение и дистанцию, пребывание в нерешительности промежуточного, танец на границе между собственным и чужим»[11 - Там же. С. 217.], между ксенофобией и ксенофилией. Главным достижением в дискуссиях о Чужом стало признание того, что Чужое не может быть понято абсолютно и что для взаимообогащающего общения с ним этого не требуется.
Но наряду с утверждением нового статуса Другого в современной культурной ситуации и гуманитарной мысли раздаются голоса, пытающиеся сбросить Другого с пьедестала. «Существует ли Другой?» – задался вопросом А. Бадью, озаглавив так вторую главу своей книги[12 - Бадью А. Этика: очерк о сознании зла / Пер. с фр. В. Е. Лапицкого. СПб., 2006. С. 35–49.]. Бадью рассматривает современное положение этики Другого, понимаемой по преимуществу как этики различия, укореняя ее в произведениях Э. Левинаса. Главное, что ускользает от сторонников этики различия, – связь этики Левинаса с его теологией. Более того, его этика имеет обоснование только в связи с онтологической укорененностью Другого в Совсем Другом, то есть в Боге. Нечто подобное предполагает Бахтин, когда обсуждает проблему долженствования. Он считает, что всеобщность морального требования имеет силу только в источнике требования, а именно в Боге, когда речь идет о морали. Без Бога проблема законодателя остается неразрешимой, а всеобщность в морали теряет всякое основание.
Здесь необходимо принять во внимание, что вся европейская философия диалога, частью которой является учение о Другом, восходит к иудаизму. Яркие представители философии диалога – М. Бубер, О. Розеншток-Хюсси, Э. Левинас – не скрывали своей приверженности иудаизму, поэтому корни этики этого образца следует искать в религии[13 - См.: Сокулер З. А. Герман Коген и философия диалога. М., 2008.]. Вопрос о религиозности Бахтина и роли религии в его работах до конца не прояснен. Но интересно, что ученый во многих ключевых положениях своей теории созвучен вышеназванным мыслителям – например, в утверждении приоритетной ценности Другого. Все ценное, утверждал Бахтин, находится на стороне Другого.
Этика различия, как и доктрина прав человека, по мнению А. Бадью, является маркером некоторой идентичности. Иммигранты должны хотеть интегрироваться в европейскую семью, то есть потерять свою инаковость: «становись таким, как я, и я буду уважать твое отличие»[14 - Бадью А. Этика: очерк о сознании зла. С. 43.]. Этическая идеология вне своего религиозного обоснования становится доктриной цивилизованного завоевателя.
Можно согласиться с Бадью в том, что никакой толерантности к Другому на Западе нет. Отличающийся должен «представлять парламентскую демократию, придерживаться рыночной экономики, поддерживать свободу мнений, феминизм, экологическое движение…»[15 - Там же.] Если он не таков, то подлежит санкциям и исправлению.
То, что мир состоит из множества множественностей, так же очевидно, как и то, что мы живем в мире с очень разными людьми. Признание факта различия ничего нам не дает, считает А. Бадью. Мотив признания Другого не может прояснить ни одну конкретную ситуацию. Признание того, что «„этика“ может опираться на культурный релятивизм… это притязание на то, что основой Закона может быть случайное положение вещей»[16 - Там же. С. 48.].
Бадью предлагает свое решение, и самым трудным, с его точки зрения, является признание Того же. «То же» есть не то, что есть, – простая множественность, а то, что происходит. Это – истина. Она безразлична к различиям: «Всякая истина для всех одна и та же». У французского философа свое понимание истины и этики истин. Приведем основные линии его рассуждения. Мир множественностей – это мир коммуникации, мир мнений, мир преследования своих интересов. Периодически в этом мире возникает разрыв – событие, когда участникам предоставляется возможность построить новый мир в любви, политике, науке и искусстве. Это захватывает человека целиком, наполняет его вдохновением и является источником изобильного нового. То, что формируется и происходит в этом разрыве, есть процесс истины. И добро заключается в верности событию и процессу истины. В этом упорствовании и верности захватившему его событию и истине проявляется бессмертное существо человека. Таким образом, Бадью выходит за рамки коммуникативной парадигмы с ее конвенциональными ценностями и нормами, которую можно представить как «горизонтальную» развертку социальной жизни человечества, и предлагает «вертикальное» измерение. Оно не направлено к Богу, но опирается на субъективное ощущение событийности жизни, наполненной открывающимися и захватывающими человека истинами. Причем Бадью считает, что открывающиеся истины изменяют также рутинные нормы и ценности, которыми живет человек в своей обыденности.
* * *
М. М. Бахтин писал о Другом в этическом ключе преимущественно в эссе «К философии поступка» и в эстетическом – «Авторе и герое в эстетической деятельности». Это – ранние работы, созданные в 1920?е годы. Иногда их объединяют под названием «Архитектоника ответственности», поскольку они идейно связаны. О Другом Бахтин пишет также в «Проблемах творчества Достоевского»[17 - Сочинение было переработано и издано в 1962 году под названием «Проблемы поэтики Достоевского».]. В остальных его работах проблема Другого освещается фрагментарно. Далее мы рассмотрим проблемное поле, задаваемое фигурой Другого у Бахтина. Какова роль Другого в моем поступке? Возможно ли его существование в неявных, превращенных формах? Как происходит познание Другого и нужно ли оно для совершения поступка? В чем ценность Другого для Я: достаточно ли только присутствие Другого или необходимо разделять его взгляды, ценности и т. д.?
В 1920?е годы еще не было необходимости зашифровывать некоторые философские идеи. Потребность в этом возникла гораздо позже, когда Бахтин был вынужден занять нишу филологии, о чем он говорил в поздних интервью, считая себя более философом, чем филологом.
В эссе «К философии поступка» ученый настаивает на необходимости построения новой философии поступка. При этом Другой здесь невидим и неосязаем. Все внимание Бахтин уделяет Я и тому, как происходят осознание Я, его единственности, индивидуальности, принятие полноты ответственности за свое существование и свою активность. Причем имеется в виду активность любого рода: поступок при помощи мысли, слова, действия. Человек призывается к принятию полноты ответственности за свое бытие. Ответственность обусловливается тем, что каждый занимает индивидуальное место в бытии и видит с этого места то, чего не может увидеть Другой. Поэтому Я обязано донести до Другого то, что видит, – таков предложенный Бахтиным феноменологический ход.
В этом эссе Другой появляется только в конце (возможно, это не конец мысли Бахтина, так как эссе не завершено). М. М. Бахтин рассматривает стихотворение А. С. Пушкина «Для берегов отчизны дальной…». Он демонстрирует понимание архитектоники «события бытия», которое формируется при наличии двух участников. У каждого из них свое видение ситуации и свое отношение к ней. При анализе произведения читателю становится виден Другой, с которым ведется диалог в стихотворении.
В эссе «К философии поступка» Другой в целом выступает как вещь среди других вещей[18 - Об этом подробнее см. нашу работу: Демидова Е. В. Отсутствие Другого в философии поступка Бахтина // Этическая мысль. 2014. Вып. 14. С. 271–289.]. В этой работе Бахтин анализирует поступок только со стороны того, кто его совершает. Вся коммуникация представлена таким образом, что Другой – человек или предмет – противостоит мне в поступке и требует от меня ответа. Я не могу уклониться от ответа. Ситуация или событие рождает для меня долженствование. Здесь уместно вспомнить о концепции «ценностного ответа» Д. фон Гильдебранда. Когда какая-то ценность противостоит мне и требует от меня ответа, я должен его дать. С точки зрения Бахтина, поступок задает ценностную разность меня и Другого. Когда он говорит о противостоянии мне вещей, то ценность предмета – его функция. Мой поступок и есть этот ценностный ответ. То есть Я удостаиваю Другого своим вниманием, потому что он выступает как некая ценность или носитель некоторой ценности и требует моего ответа. Вот и вся коммуникация. Точнее, это – онтологическое (поступок – участие в событии, а событие – то, как человек бытийствует) и аксиологическое основания для того, чтобы коммуникация состоялась. В других работах Бахтина герои уже общаются. Если у Гильдебранда ценности имеют объективное существование и значение, то у Бахтина ситуация иная. С одной стороны, он, следуя за неокантианцами, признает мир культуры объективным, но не существующим вне личности. С другой стороны, ценности порождаются поступком человека, задающим архитектонику поступка, то есть ценностную разность меня и Другого. В этом эссе еще нет диалога, есть только ощущение, восприятие, интуитивное схватывание правды события и молчаливое осознание своего долженствования. Бахтинский субъект словно куколка, спеленатая по рукам и ногам, с еще не прорезавшимся голосом, но с открытыми глазами и чутким сердцем. В этой работе Другой выступает номинальной фигурой, на которую реагирует Я. Он еще не обладает своим голосом, системой ценностей и т. д., во всяком случае никак не озвучивает это.
Такое понимание Другого сохраняется и в «Авторе и герое в эстетической деятельности»:
Изнутри моего причастного бытию сознания мир есть предмет поступка, поступка-мысли, поступка-чувства, поступка-слова, поступка-дела… ‹…› Противостояние предмета, пространственное и временное, – таков принцип кругозора, предметы не окружают меня, моего внешнего тела, в своей наличности и ценностной данности, но противостоят мне, как предметы моей жизненной познавательно-этической направленности в открытом, еще рискованном событии бытия, единство, смысл и ценность которого не даны, а заданы[19 - Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Собрание сочинений: В 7 т. М., 2003. Т. 1: Философская эстетика 1920?х годов. С. 173.].
Этот фрагмент содержит сразу несколько базовых идей Бахтина, но мне сейчас важно подчеркнуть, что поступок направлен не на человека – Другого и осуществляется не в присутствии других людей. Философ пишет о предметах, которые обстоят меня в кругозоре. И предметы противостоят мне в моей познавательно-этической направленности.
Каким образом предметы могут противостоять мне в познавательно-этической направленности? В познавательной – да. А в этической? Здесь вновь уместно обратиться к Гильдебранду, который тщательно разработал систему ценностей и тех ответов, которые они вызывают. Он пишет о том, что объект может быть индифферентным и вызывать познавательный интерес или может иметь значение и тогда вызывать эмоцию или волевой отклик. Гильдебранд различает когнитивные и ценностные акты. Когнитивный акт всегда предшествует ценностному ответу. Вначале мы должны что-то узнать, чтобы возник ответ. В когнитивных актах, по мнению философа, содержание всегда на стороне объекта, а ответы (такие, как вина, радость, любовь) всегда на стороне субъекта. Например, красный цвет – вне нас, а радость – в нас. Важно также, что ценности могут быть эстетические (прекрасная вершина), познавательные (научное открытие) и этические. И любая из них требует адекватного ответа: «Связь с ответственностью является фундаментальной чертой нравственных ценностей, отличающей их от всех остальных ценностей»[20 - Гильдебранд Д. фон. Этика = Ethik / Пер. с нем. А. И. Смирнова. СПб., 2001. С. 216.]. Главная предпосылка нравственных ценностей – свобода воли.
Прояснить эту мысль может следующая цитата: «Понять предмет значит понять мое долженствование по отношению к нему (мою должную установку), понять его в его отношении ко мне в единственном бытии-событии…»[21 - Бахтин М. М. К философии поступка // Собрание сочинений. Т. 1. С. 20–21.] Здесь М. М. Бахтин близок М. Буберу, когда тот распространяет отношения Я-Ты и на людей, и на предметы, то есть когда, по Буберу, мы вступаем в личные сущностные отношения с предметами (он приводит пример отношений с деревом, со звездами, с кошкой). Возможно, Бахтин рассматривает особый модус бытия, когда целостный человек находится в мире и личностно и сущностно реагирует на все, что попадает в фокус его внимания или в ситуацию поступка. Бубер в «Я и Ты» тоже рассуждает о целостном человеке, который только и может участвовать в отношении в противоположность частичному человеку из пары Я-Оно – познающему и присваивающему мир вокруг себя[22 - См.: Бубер М. Я и Ты / Пер. с нем. М., 1993.]. Но если Бубер артикулирует различие способов бытия человека в Я-Ты и в Я-Оно, то Бахтин лишь намечает иное идеальное, должное состояние человека как целого в целом мире. Из описанного Бахтиным возникновения долженствования следует, что основанием для формирования понудительности является конкретная ситуация – событие бытия. Он указывает также на то, что «человек поступающий» обращается к миру культуры – универсальных смыслов, где хранятся и универсальные принципы поведения, созданные и разрабатываемые на протяжении истории человечества. Здесь Другой – фактически такой же, как и любой другой предмет, противостоящий Я в некотором событии.
Следующее высказывание Бахтина показывает роль и ценность Другого для Я и Я для Другого – причем любого другого человека независимо от его мировоззрения и отношения к нам:
То, что я со своего единственного места хотя бы только вижу, знаю другого, думаю о нем, не забываю его, то, что и для меня он есть – это только я могу для него сделать в данный момент во всем бытии, это есть действие, восполняющее его бытие, абсолютно прибыльное и новое и только для меня возможное. Это продуктивность единственного действия и есть долженствующий момент в нем[23 - Бахтин М. М. К философии поступка. С. 40.].
В данном высказывании Другой хотя и появляется, но указывается на его роль по отношению ко мне: он взывает, а я только реагирую. И долг и ответственность для Я заключаются в том, чтобы обогатить бытие Другого. В «Авторе и герое…» Бахтин подробно описывает, как происходит и в чем заключается это обогащение.
М. М. Бахтин исследует, как происходит восприятие Другого в межличностном общении. Он выделяет три уровня восприятия и конституирования Другого, то есть достраивания, дополнения его до него. Первый уровень – телесное восприятие (пространственное измерение), второй – восприятие и конституирование на уровне души (Бахтин рассматривает его как восприятие времени) и третий – внесмысловое утверждение Другого через любовь[24 - Об этом подробнее см. нашу работу: Демидова Е. В. Появление Другого у раннего М. М. Бахтина // Этическая мысль. 2015. Т. 15. С. 274?296.].
Для телесного уровня восприятия значимым является то, что Я-для-себя всегда состоит из частей. У Я не может возникнуть целостный образ себя телесного и тем более ценности самого себя как тела. Только Другого Я видит целостным, завершенным. Я всегда может дать оценку тела Другого: красивое или некрасивое, худое, полное, изящное, гармоничное и т. д. Кроме того, Другой размещает тело Я в материальном и природном контекстах. О ценности тела маленькому человеку всегда рассказывает Другой, взрослый: какая маленькая ручка, какая красивая ножка и т. д. Вне такой оценки невозможно понимание ценности своего тела и ценности себя как тела. Эта неизбежность Другого заявляет о себе не только в детские годы, но и в любой ситуации взрослой жизни.
Рассматривая ситуацию перед зеркалом, где, казалось бы, мы можем увидеть себя целиком, Бахтин предупреждает об иллюзорности этого отражения. Мы смотрим на себя со стороны воображаемого Другого, как бы его глазами: «Из моих глаз глядят чужие глаза». Кто в данный момент смотрит на нас в зеркале? По мнению Бахтина, каждый человек видит нас, нашу целостность по-своему и «завершает» нас. Поэтому не может быть единого, универсального вида нашей телесности, она всегда многолика. Я всегда особенный в глазах каждого Другого. Моя телесность вне глаза Другого рассыпается на кусочки и не обладает никакой ценностью.
Телесность есть несомненность моего индивидуального существования. Не случайно У. Эко именно в иной телесности, экстерриториальности Другого видит основания для уважения Другого и существования морали. Исходя из абсолютизации телесности Другого, некоторые философы считают, что у этики непротивления нет альтернатив. Отсюда главный принцип – запрещение всякого насилия и убийства Другого[25 - См., например: Гусейнов А. А. Философия – мысль и поступок: ст., докл., лекции, интервью. СПб., 2012.].
Второй уровень восприятия и конституирования Другого – уровень души, психической жизни человека. Другой весь находится во времени для Я, но Я-для-себя не погружено во время, а руководствуется смыслом. Когда мы рассматриваем внутреннюю жизнь другого человека, то она предстоит нам как душа, как совокупность индивидуально окрашенных проявлений другого: «Душа – это образ совокупности всего действительно пережитого, всего наличного в душе во времени…»[26 - Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности. С. 184.]
Здесь логика Бахтина аналогична первому рассуждению: в себе самом мы не видим целостности психической жизни, объединяемой понятием души. Мы видим лишь разрозненные желания, стремления, переживания, чувства, эмоции и т. д. Мы не можем также оценить своей души: добрая или злая, щедрая или прижимистая, смелая или трусливая и т. д. И опять на помощь Я приходит Другой. В этой ситуации, правда, есть одно препятствие: Другой не видит внутреннего нашей души, он может судить только по внешним проявлениям и аналогии с самим собой. Иными словами, он может только догадываться или через подражание, вживание в Другого судить о чужой психической жизни.
М. М. Бахтин много внимания уделяет процессу вживания. При этом он указывает на крайности, которые могут сопровождать этот процесс, например можно вжиться до полного слияния и растворения в Другом, забывая о том, что Я имеет свою собственную психическую жизнь, не тождественную психической жизни Другого. Поэтому важными, с точки зрения Бахтина, являются момент возвращения к самому себе и занятие позиции вне Другого для того, чтобы объективно посмотреть на Другого и затем вернуть ему его, но уже завершенным, целостным и оцененным – добрым или злым человеком, щедрым, заносчивым или еще каким-нибудь. Только после такой обратной связи человек может составить представление о себе и начать размышлять о том, каков он. Получаемые таким образом сведения о себе от различных Других позволяют собрать собственный образ из разных ликов своего Я. Этот процесс служит в дальнейшем основанием для принятия и признания разных Других.
Вместе с тем мы видим зазор между слиянием с Другим и отторжением от Другого. В этом «между» можно найти и понять Другого, чтобы найти и понять себя. Работа по поддержанию этой устойчивости «между» ложится на каждого участника взаимодействия.
Если Я находится внутри своей психической жизни, то она предстоит ему как дух, в отличие от чужой психической жизни, воспринимаемой как Душа Другого. «Душа – дар моего духа другому», – писал Бахтин, имея в виду даруемую целостность душе[27 - Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности. С. 201.]. Почему внутри себя мы говорим о духе? Потому что изнутри себя человек всегда мотивируется некоторыми устремлениями, все, к чему он стремится, недосягаемо и еще впереди. Даже когда цели достигнуты, человек остается с чувством, что сделано не все, не до конца, можно было лучше и т. д. Внутри себя человек всегда руководствуется некоторым смыслом, который ему хотелось бы реализовать в своих поступках, в своей деятельности: «…В себе самом я живу в духе. …Дух же – совокупность всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения из себя…»[28 - Там же. С. 184.] Душа, которая переживается изнутри, – это дух. И единство Я – это также смысловое единство.
Я-для-себя, по мнению Бахтина, весь в смысле, а смысл весь – в будущем, так как переживание смысла мною – это всегда возобновляемое до самой смерти переживание. Я всегда помню, по поводу чего было это конкретное переживание, и поэтому я его все время возобновляю. Например, как же я мог так поступить тогда в той ситуации.
Для меня самого ни одно мое переживание и стремление не может отойти в абсолютное смысловое прошлое, отрешенное и огражденное от будущего, оправданное и завершенное помимо него, поскольку я именно себя нахожу в данном переживании, не отказываюсь от него, как моего в единственном единстве моей жизни, я его связываю со смысловым будущим, делаю его небезразличным к этому будущему, переношу окончательное оправдание и свершение его в предстоящее (оно еще не безысходно); поскольку я – живущий в нем, его еще нет сполна[29 - Там же. С. 189.].
Сделаем отступление в сторону различения этического и эстетического у Бахтина. Попытаемся кратко реконструировать отношения автора и героя эстетического произведения, которые можно рассматривать как модель отношений Я и Другого.
Герой живет в своем мире, где совершает поступки. Автор не находится в одной плоскости с героем, он не участвует в жизни героя, а созерцает и наблюдает за ним. Автор внеположен жизни героя, он смотрит на все как бы со стороны. У автора масса преимуществ: он видит и знает гораздо больше, чем герой. Автор как бы обнимает своим взглядом, сознанием всю жизнь героя. Он может поместить его в целое его жизни и сказать, каков он – герой. По словам Бахтина, автор завершает героя. Этот герой, когда он совершает поступки, мучается, раскаивается, находится в этической сфере. Он внутри жизни. А автор, который смотрит со стороны и завершает героя, принадлежит эстетической сфере. В этой эстетической сфере главная ценность – человек, герой. Ценности не возносятся над миром, а находятся внутри ситуации поступка. Герой любим автором, несмотря на его недостатки. Он представляется милым, наивным. Наивность Бахтин понимает как такое качество, которое свидетельствует о том, что Другой знает и видит гораздо больше наивного. В данном случае автор отнюдь не наивен, а герой, про которого он знает много, наивен. И вот автор, а за ним читатель начинают любить героя, руководствуясь поговоркой «Не по хорошу мил, а по милу – хорош!». Это разъясняет очень странное высказывание Бахтина о том, что Другой может положительно утверждать наличность Я помимо смысла. Иными словами, при эстетическом подходе Я любит Другого независимо от того, какими идеями вдохновляется Другой, чему служит. Это выливается в милующее любование Другим и признание ценности его существования самой по себе. Для обоснования этого Бахтин прибегает к анализу чувства симпатии. Для того чтобы мы стали кому-то сопереживать, он должен стать для нас симпатичным. «Мы называем предмет и человека милым, симпатичным, то есть приписываем эти качества, выражающие наше отношение к нему, ему самому – как его внутренние свойства»[30 - Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности. С. 154.].
В эстетическом видении завершение героя осуществляет автор произведения. Именно он любовно утверждает человека не как носителя идей и ценностей, а просто как конкретного человека. В обычной жизни, не в ткани художественного произведения, завершение меня осуществляет другой человек – именно он воспринимает меня целостно как тело и душу, помещенные в контекст события и всей моей жизни (насколько он о ней информирован), можно сказать, сообщает мне, кто я и где я.
М. М. Бахтин пишет о том, что любовное принятие человека первично, а ценности находятся внутри события (не я приобщаюсь к ценностям, а утверждаю ценности своим выбором и реализацией, я даю им жизнь, бытие). Любовное утверждение человека для Бахтина осуществляется только с позиции внеположенности и принадлежит не этическому, а эстетическому взаимодействию с реальностью. «…Ценностным центром событийной архитектоники эстетического видения является человек, не как содержательное себе тождественное нечто, а как любовно утвержденная конкретная действительность»[31 - Бахтин М. М. К философии поступка. С. 58.].
У Бахтина Другой – не абстрактный любой другой. В его архитектонике Другой – это всегда эстетически воспринятый и в идеале любовно утвержденный Другой. И тогда под осененностью любовью, которая обнимает ситуацию, рождаются или утверждаются все другие ценности человеческого бытия.
* * *
В большинстве случаев Другой провоцирует мой поступок, задавая своим существованием, действиями, участием в событии долженствование для меня. Он заставляет меня созидать бытие, потому что своим поступком я перевожу возможное бытие в действительное. В этом смысле я – абсолютный творец нового, еще не бывшего. Другой является «создателем» моего внешнего тела, моей души, моей целостности, а также всего мира вокруг меня.
И если я сам, совершая поступок, стремлюсь реализовать какой-либо смысл своими действиями, я сам в себе никогда не бываю завершенным, окончательно определившимся, ставшим. Я всегда в будущем. Но тот, Другой, – для меня здесь и сейчас, ставший и завершенный: добрый или злой, любимый или ненавидимый. И у меня возникает задача (или долженствование?) – утвердить существование этого Другого как ценности вне осуществляемого им для себя поступка. Это возможно с помощью любви. Только любовь, с точки зрения Бахтина, позволяет утвердить существование и ценность Другого для меня.
Если этическое действие у Бахтина – это действие по отношению к какой-либо ценности перед лицом Другого (здесь имеет значение только предмет поступка, но целостная характеристика человека – добрый или злой человек совершает нравственный поступок – не важна), то эстетическое рассмотрение позволяет увидеть целого человека в его жизненной ситуации, признать и любовно утвердить или принять его. Этическое действие невозможно вне эстетического. Любое архитектоническое различение Я и Другого создает основание для нравственного отношения к Другому через установление ценности Другого и его мира и исключение Я из этой сферы. Думается, невозможно полностью отделить этическое от эстетического, не переведя этическое в область теории, против чего боролся Бахтин. Бытие, данное человеку через событие, его жизнь, осуществляемая через череду поступков, – это и есть единственно возможный способ его существования, реализации своего единства. И оно возможно только в неразрывном единстве этического и эстетического.
Но для меня самого важно, как я буду выглядеть в своих собственных глазах. То есть я должен ответить на вопрос, кто я, какой я: добрый или злой, милосердный или мстительный? Ответить на этот вопрос я сам для себя, по Бахтину, не могу. Потому что я сам – всегда в будущем. То, что я могу сказать о себе сегодня, не исчерпывает меня – я не есть то, что я сегодня есть. Я есть то, чем буду завтра:
Ни один рефлекс над самим собою не может завершить меня сполна, ибо, будучи имманентен моему единому ответственному сознанию, он становится ценностно-смысловым фактором дальнейшего развития этого сознания; мое собственное слово о себе принципиально не может быть последним, завершающим меня словом, мое слово для меня самого есть мой поступок, а он жив только в едином и единственном событии бытия, а потому ни один поступок не может завершить собственной жизни, ибо он связывает жизнь с открытой бесконечностью события-бытия[32 - Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности. С. 209–210.].
Таким образом, Бахтин в своей философии поступка наметил и раскрыл многие темы, обсуждаемые современной философской мыслью. Это – формирование Я, его тела, психической и духовной жизни, невозможные в отсутствие Другого; формирование самосознания личности и ее идентичности через тонкое и сложное миметическое лавирование между чужим и своим. Бахтин разработал основания событийной этики, внутри которой формируются нормы и ценности, отвечающие этому взаимодействию и этой ситуации. Ученый заложил основы коммуникативного подхода в этике, когда ни одна из сторон не может отождествлять себя с истиной. Достаточно привести следующую цитату:
Не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге. И все внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалогизовано, каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече – вся его сущность. Это – высшая степень социальности (не внешней, не вещной, а внутренней). ‹…› Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть – значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость… Быть – значит быть для другого и через него – для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого[33 - Бахтин М. М. 1961 год. Заметки // Собрание сочинений. 1997. Т. 5: Работы 1940?х – начала 1960?х годов. С. 343–344.].
Но это уже более позднее понимание и обоснование диалогической природы человека[34 - Этот фрагмент был опубликован как самостоятельный текст в издании «Контекст: лит. – теорет. исслед.: сб. 1976» (М., 1977) под заглавием «План доработки книги „Проблемы творчества Достоевского“» (с. 293–316) и в книге работ Бахтина «Эстетика словесного творчества» (М., 1979) под заглавием «К переработке книги о Достоевском» (с. 308–327).]. Познание Другого, которое может быть осуществлено только через говорение Другого, его собственную речь, через диалог с ним, – эти важные темы также были начаты Бахтиным. После того как достраивание Другого завершено, мы должны сообщить ему о результатах. И сделать это можно только через разговор с ним. Диалогу посвящена работа «Проблемы творчества Достоевского», написанная в 1929 году.
В конце эссе «К философии поступка» Бахтин пишет о главном принципе нравственности – исключение себя из данного наличного. Я всегда простирается в будущее, принадлежит миру заданного, в то время как Другой всегда находится в мире данного настоящего, уже присутствующего. Поэтому при взаимодействии Я и Другого ценностный перевес всегда на стороне Другого. Так Бахтин утверждает абсолютную ценность Другого, обосновывая ее архитектоникой события.
Ценность Другого Бахтин понимает в двух смыслах: этическом и эстетическом. В эстетическом смысле происходят завершение и любование Другим как моим порождением (в смысле завершения облика Другого). Мне мил любой Другой, если я принимаю ответственность за его конституирование и завершение. В этическом смысле, во-первых, принятие этой ответственности, своего не-алиби в бытии, по Бахтину, есть главный этический поступок человека, а во-вторых, архитектоника поступка возносит Другого на пьедестал, одновременно удаляя с него Я.
Проблема другого в философских и художественных произведениях Мигеля де Унамуно
А. С. Орешкин
I. Другой как отсутствие
Мигель де Унамуно состоялся как мыслитель, поэт, драматург, писатель, филолог и общественный деятель благодаря осмыслению проблемы конечности существования. Решающее влияние на его философское творчество оказала биография: трагическая гибель отца, тяжелая многолетняя болезнь и последующая за ней смерть одного из сыновей, развал Испанской колониальной империи. Все это открыло в тогда еще молодом философе-социалисте глубокий мир сопереживания.
Комплекс проблем, связанных с возможностью продолжения существования после физической смерти, позволил Унамуно выработать особые отношения с Другим. Но если бы за Другим скрывалось лишь недоступное пониманию потустороннее, произведения Унамуно вряд ли вошли бы в историю как памятники экзистенциализма. Переход от философского языка к художественному языку новелл и рассказов, часто используемый Унамуно для прояснения своих идей, дает некоторую свободу для проведения «экспериментов» с Другим. Играя с сюжетом, испанский мыслитель показывает всю значительность и неоднозначность этого понятия. И все же оцепенение перед смертью, связанное с поиском целесообразности жизни, является тем доминантным чувством, которое Унамуно пытался выразить в своих произведениях.
Другой для Унамуно – это не просто не-я, а отсутствие себя. Его философия бросает вызов популярным в конце XIX столетия позитивистским тенденциям в гуманитарных науках, где человек исследуется как абстрактное понятие, но забыт «конкретный человек из плоти и крови». Здесь испанский мыслитель актуализирует понятие Другого, а рассмотрение «конкретного и личного» связывает прежде всего со смертью как самым важным событием в человеческом бытии.
«Принципы единства и непрерывности существования – вот что определяет человека, делает его вот этим самым, а не другим, вот что делает его тем, что он есть, а не тем, что он не есть», – пишет философ в своем наиболее значительном труде «О трагическом чувстве жизни у людей и народов»[35 - Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни у людей и народов; Агония христианства / Пер. с исп., вступ. ст. и коммент. Е. В. Гараджа. М., 1997. С. 31.].
Абсолютно естественным для каждого человека является, согласно Унамуно, желание сохранить и продолжить себя в пространстве и во времени, а если стать Другим, то в то же время остаться собой, сохранить структуру памяти и понимания, то есть самоидентификации, не изменить провозглашенному принципу единства и непрерывности сознания. Между тем смертность людей – факт, указывающий на обратное: человеческое бытие заканчивается, и нет рациональных доказательств, подтверждающих существование после смерти. Человека страшат Ничто, собственное несуществование, интуитивно улавливаемое, но так и не отрефлексированное. С осознанием отсутствия себя (не-жизни) воображение человека справиться не может. «…Никогда, во времена простодушной веры моего детства, – признается Унамуно, – меня не пугали описания мук ада, какими бы жестокими они ни были, и я всегда чувствовал, что небытие гораздо страшнее ада»[36 - Там же. С. 61.]. Небытие, таким образом, – деперсонализированный Другой, против которого восстает человеческая природа.
Проблема конечности существования рождает в людях трагическое чувство. Решение этой проблемы лежит в личностном поле каждого. Философия, религия, вера в высшие духовные ценности могут стать источниками основной интенции непрерывного существования (оставаться Я), противостоящей неизвестности посмертного существования (Другой). Тем не менее разум, под которым во времена Унамуно понимались прежде всего рациональные способности, противостоит укреплению веры.
Герои художественных произведений Унамуно часто вступают в конфликт с Другим, чтобы узнать, что есть подлинное, действительное, а любовь и смерть – постоянные спутники такого конфликта – выступают как предельные, обнажающие его суть. В частности, в поздней драме Унамуно, носящей название «Другой», в противоречие вступают два брата-близнеца, один из которых убивает другого. Он решает выдать себя за брата. Каждая из жен братьев, в свою очередь, признается, что любила именно другого, и каждая считает, что в живых остался именно ее нелюбимый муж. В итоге положение убийцы становится настолько невыносимым, что он кончает жизнь самоубийством.
II. Реальное и воображаемое. Подлинность сомнения
Другой, таким образом, – это не только страх перед конечностью существования, а своеобразный мост между полнотой жизни и унынием, синонимичным смерти. Другой в произведениях Унамуно, в случае когда герой утрачивает цель или надежду на утешение, выступает в роли символа, приближая его к смерти, но подчас помогает ее избежать. Автор акцентирует внимание на личности, ее врожденных или приобретенных способностях, конкретном восприятии мира конкретным человеком.
Унамуно заостряет внимание на нечеткости, размытости границ реального и подлинного, и прежде всего своей подлинной сути. Они во многом зависят от внутреннего мира человека, поэтому герои его новелл часто погружены в игру собственного воображения и чувств, в смятение и религиозное сомнение. В статье «Цивилизация и культура» Унамуно замечает: «Существует мир ощущаемых явлений… и наше собственное сознание, мир наших идей, воображения, желаний и чувств. Никто не может… провести между ними границу, указать, до какого предела принадлежим мы внешнему миру или начиная откуда этот мир становится нашим»[37 - Унамуно М. де. Цивилизация и культура // Унамуно М. де. Избранное: В 2 т. / Пер. с исп. Л., 1981. Т. 2. С. 221.].
