Иоанн Мейендорф.

Церковь в истории. Статьи по истории Церкви



скачать книгу бесплатно

5. Подлинная сущность «вероучительного развития» ясно различима в постановлениях тех соборов, которые были в конце концов признаны «вселенскими». Ни один собор никогда не претендовал на провозглашение «нового догмата». Напротив, каждый утверждал, что его постановления не расходятся с прежними определениями (ср., например, 7-е правило Эфесского Собора 431 г.). Халкидонские отцы во вступлении к своему знаменитому определению утверждают, что Никейский Символ веры («этот мудрый и спасительный символ благодати Божией») «достаточен был бы для совершенного познания и тверждения благочестия… <…> потому что об Отце и Сыне и Святом Духе научает в совершенстве, и воплощение Господа представляет верно принимающим». Новое определение понадобилось только потому, что «старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи»[44]44
  Ср.: Деяния Вселенских Соборов (далее – ДВС). Т. 3. СПб., 1996. C. 47.


[Закрыть]
. Другими словами, вероучительное определение рассматривается только как мера исключительная и крайняя, как средство против ереси, а не как самоцель. Этим оно отличается от истины, которая есть «апостольская», т. е. явно или подразумеваемо существующая в сознании Церкви с апостольских времен и основанная на апостольском свидетельстве.

Все это означает, что в Церкви авторитет не подавляет и не умаляет свободы. Он скорее призывает к ней, утверждая верность Бога Своему Новому Завету и возвещая, что, согласно этому Завету, Бог действительно непрестанно пребывает в Церкви, что Его сакраментальное присутствие предполагает и присутствие Его в Истине, а встреча с новой жизнью в таинстве Крещения делает возможным и достижимым истинную причастность Богу. Христианское понимание авторитета исключает слепое послушание и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела. Однако сакраментальная природа Тела определяет и разнообразие служений. В частности, на епископате лежит обязанность соблюдать историческую преемственность и тождественность христианского Благовестия («Предания»), так же как и всеобщее вселенское единение всех в единой Церкви («единство веры» и общение в таинствах).

3. Антропологическое измерение свободы

Быть «призванным к свободе» (ср.: Гал. 5:13) – величайшее, по св. апостолу Павлу, преимущество христиан. Что предполагает, однако, что они «Духом водятся» (ср.: Гал. 5:18). То, что Дух и свобода не противоречат друг другу, а друг друга подразумевают, связано, особенно в греческой святоотеческой литературе, с понятием «причастности» божественной жизни, которая, как мы уже отметили, естественно следует из христианского понимания авторитета.

Уже трихотомист Ириней видел человека состоящим из плоти, души и Святого Духа

Adver" id="a_idm140417696367728" class="footnote">[45]45
  Ср., напр.: Irenaeus. Adversus haereses, V, 9, 1 [Ириней Лионский, св. Сочинения. С. 462].


[Закрыть]
. Этот взгляд, который кажется странно пантеистическим, если сопоставить его с более поздними богословскими категориями, на самом деле представляет динамическую концепцию человека, исключающую статическое понятие «чистой природы». Человек создан для участия в жизни Бога; это и отличает его от животных. Эта мысль выражена в библейском повествовании о создании Адама «по образу Божию». Греческое святоотеческое учение об «обожении» (??????) человека, используя платоновскую философскую терминологию для передачи той же мысли, также предполагает, что ни божественная природа, ни природа человеческая не «замкнуты» в себе. Если Бог всегда понимается как полностью трансцендентный и природа Его как полностью «иная», настолько, что даже категории бытия или существования к Нему неприменимы в том смысле, как они применяются к сотворенным существам, то Он в то же время всегда мыслится как свободно приобщающий человека к тому, что принадлежит собственно Ему – Своей собственной жизни. Человек и был создан именно как вместилище этой божественной жизни, без которой он перестает быть подлинно человеком. Когда он утверждает себя как «автономное» существо и замыкается в «мирской» жизни, тогда-то и теряет не какую-то внешнюю «благодать» или «религию», но самое свое бытие как человека. Первородный грех означает не просто внешнее наказание человека, лишение его «превышеестественной» благодати, но извращение человека, который – как человек – отказывается от своей судьбы и предназначения.

Эти основные антропологические предпосылки существенно важны для понимания свободы и власти в Церкви.

Для свт. Григория Нисского[46]46
  Gregorius Nyssenus. De hominis opificio, XVI // РG 44, col. 184b.


[Закрыть]
и прп. Максима Исповедника[47]47
  Maximus Confessor. Ambiguorum liber // РG 91, col. 1316d [Максим Исповедник. Амбигвы. С. 287–288].


[Закрыть]
свобода есть сущностный элемент богоподобия человека. Свобода, т. е. состояние «непредопределенности», – самое основное из божественных свойств, но человек получает его по «причастности». Однако его восстание против Бога лишило его свободы, сделало рабом «плоти», т. е. зависимым от тварного существования. Человек стал частью этого мира, подвластным космическим законам и особенно разложению, смерти и греху.

Цель Воплощения состоит в том, чтобы восстановить человека в его прежнем достоинстве и тем самым снова сделать свободным. Само различие между человеком «во Христе» и «ветхим Адамом» заключается в том, что первый свободен. Свобода эта приходит к нему не как правовая эмансипация, которая обрекла бы его на автономное существование, а как причастность к достоинству его Творца, как новая жизнь, в которой свобода существует не сама по себе, а является следствием полного познания, полного видения, полного и положительного опыта божественной любви, истины и красоты: уразумеете истину, и истина свободит вы (Ин. 8:32).

Вот почему понятие власти в Церкви может быть понято только в контексте Павлова противопоставления «первого человека» и «последнего Адама» (см.: 1 Кор. 15:45 и далее). Как и закон, власть нужна только до тех пор, пока человек живет «в плоти и крови». В конечном счете вся проблема сводится к вопросу о Церкви: является ли она обществом, в котором падший человек через дисциплину и послушание авторитету, наместнически заменяющему Бога, предохраняется от впадения в «мирские соблазны», или же она место, где человек переживает, хотя бы отчасти, свободу славы чад Божиих (Рим. 8:21), лично и реально созерцая саму Истину, будучи ей причастен, становясь тем самым свидетелем Царства пред миром и в мире? Именно вторую составляющую этой альтернативы хотел подчеркнуть Хомяков, утверждая, что «Церковь не есть авторитет».

4. Авторитет и история

Роль Церкви поэтому состоит не в том, чтобы внедрять в человеческий разум некую истину, которую он иначе не мог бы постичь, а в том, чтобы дать человеку жить и возрастать в Духе, с тем чтобы он сам смог увидеть и опытно познать истину. Отсюда и отрицательная форма вероучительных определений древних соборов. Как мы видели, определения эти в действительности никогда не содержали систематического изложения истины, а скорее – осуждали ошибочные верования. Соборы никогда не дерзали отождествлять всю полноту живой истины со своими определениями. Ведь любая вероучительная формулировка и любой текст Священного Писания обусловлены исторически, т. е. человеческим существованием в падшем мире, ограниченном интеллектуальными, философскими или социальными категориями. Абсолютизировать эти категории означало бы сводить человека к историческому детерминизму, от которого Боговоплощение его освободило. Вероучительное «развитие» не означает обогащения изначального апостольского свидетельства новыми откровениями; оно предполагает свободу от всей частной исторической проблематики и, напротив, – возможность выражать христианское благовестие в любой исторической ситуации.

Церковная история знает случаи, когда церковный «авторитет» сознательно прибегал к современным ему философским терминам для выражения смысла веры: случай с никейским ????????? [единосущный] – термином, который прежде считался подозрительным и был даже осужден как модалистский в Антиохии в 261 г., – пожалуй, самый знаменитый и характерный. Существуют и иные исторические примеры того, как прежним вероучительным постановлениям придавались дополнительные уточнения во имя сохранения церковного единства. Усилия императора Юстиниана сделать халкидонское определение приемлемым для монофизитов привели к тому, что он поддержал богословское направление, в котором халкидонский догмат уже рассматривался и понимался не сам по себе, а лишь в свете александрийской христологии. Таким образом, результат его усилий – Собор 553 г. – может рассматриваться как подлинно «экуменическое» событие в современном смысле этого слова: формулировка догмата была изменена только ради «отделившихся собратьев».

Проблема «исторического релятивизма» по отношению к самому содержанию христианского благовестия неотделима от понятий «ветхого» и «нового», Адама и Христа, плоти и Духа. Историческая Церковь, Церковь in via[48]48
  В пути. – Лат.


[Закрыть]
, неизбежно использует мирские понятия: философию, власть, закон. Понятия эти принадлежат миру «падшему», еще не искупленному. Но Церковь есть Церковь Божия именно потому, что они не касаются самой ее сущности и существование ее имеет смысл, только если в ней совершается искупление. Миссия ее в том, чтобы побуждать людей видеть то, что за пределами этих понятий падшего мира, даже если она к ним и прибегает, жить в Боге, свободно, хотя бы частично приобретя опыт приобщения к абсолютной истине.

Formgeschichte[49]49
  В библеистике термин означает историю литературных форм. – Нем.


[Закрыть]
позволяет нам увидеть в авторах Священного Писания живые исторические личности в человеческом окружении, знакомит нас с тем, как они мыслили. Конечно, это серьезно помогает нам понимать Священное Писание. Однако совершенно не достигает цели попытка навязать нам в качестве предельно возможных категории научного исследования или современной экзистенциальной философии, или ограничиться лингвистическим анализом и отнести к области мифа все то, что не поддается физическому или историческому доказательству. В этом случае упраздняется само содержание библейского благовестия: освобождение человека от космического детерминизма, свидетельством чего были пустой гроб и Воскресение.

Использование Церковью философских, научных или юридических категорий – процесс динамический. Целью его является преображение человека, его вхождение в Царствие Божие, а не плен рациональных или космических ограничений. Греческая философия, когда-то усвоенная как среда христианского богословия, потому что ее категории в то время были единственно понятными, никогда сама по себе не абсолютизировалась. Разве аристотелевские термины, такие как ШpТstatij или fЪsij, вполне сохранили свой изначальный смысл в халкидонском определении? А сам Аристотель разве понял бы свт. Василия Кесарийского? Новый христианский смысл этих терминов остался совершенно неприемлемым для тех людей античного мира, которые отвергали исторического Христа Нового Завета. В наше изменчивое и полное вызовов время очень полезно изучать развивающееся, свободное и критическое отношение к греческой философии, которое характерно для святоотеческого периода и которое часто связано как с болезненным процессом различения, так и со множеством частных ошибок. Быть может, куда больше сходства, чем казалось прежде, обнаружится между Оригеном, честнейшим христианином и основоположником библеистики, подчинившим христианство миру античного платонизма, который был его миром и миром его современников, и Рудольфом Бультманом[50]50
  Бультман Рудольф Карл (1884–976) – один из крупнейших теологов ХХ столетия, профессор Марбургского университета, авторитетнейший исследователь Нового Завета, в толковании которого он прибегал к приемам и понятийному аппарату экзистенциализма Хайдеггера, полагая, что он более близок и доступен пониманию современного человека. Параллельно с Мартином Дибелиусом разработал и успешно применил к изучению Нового Завета т. н. форм-анализ (Formgeschichte), стремясь демифологизировать Новый Завет и освободить от таких понятий, как воскресение плоти, вечная жизнь, искупление кровью Христовой за грехи человечества, – от того, что он называл властью символов и аллегорий. Человек, по мысли Бультмана, чаще живет в рамках мертвых традиций, отрешаясь от своей роли ответственного, принимающего решения существа. В этом качестве Бультман называет его «неподлинным» и адекватным грешному, подверженному смерти существу, описанному в Новом Завете. Спасение для Бультмана – это открытость будущему и способность принимать решения, и именно поэтому человек нуждается в Спасителе и только через Иисуса Христа может обрести свою «подлинность». Важнейшие работы: «История синоптической традиции», «Иисус Христос и мифология», «Новый Завет и мифология», «Теология Нового Завета».


[Закрыть]
, честнейшим христианином, демифологизирующим Новый Завет в попытке прийти к консенсусу с современным экзистенциализмом.

Выводы

Я вполне сознаю, что данная статья недостаточно анализирует проблему «исторического релятивизма» с философской и догматической точек зрения. Ее цель – главным образом рассмотреть проблему авторитета сквозь призму истории и святоотеческого богословия.

Можно почти не сомневаться в том, что развитие церковного «авторитета», происходившее на Западе в течение всего Средневековья и продолжавшееся в посттридентском католичестве, определялось желанием защитить исторически существующую богоустановленную абсолютную реальность – Церковь. Все, кто способствовал этому развитию, начиная с канонистов григорианской реформы и кончая отцами I Ватиканского Собора, исходили из неизбежной предпосылки, что преемственность и сила могут быть гарантированы Церкви только непогрешимым авторитетом. Эта мысль опиралась на превалирующую в католичестве августиновскую концепцию человека как существа внутренне греховного и склонного заблуждаться. Таким образом, установление Богом непогрешимого авторитета представлялось актом Божественного милосердия, защищающим человека от самого себя и своих собственных ошибок.

Различные западные реакции против этой структуры хорошо известны: это соборное движение, желавшее заменить папу постоянным комитетом епископов, Реформация в различных ее формах – от библейского фундаментализма до индивидуализма пятидесятников, и, наконец, в наше время, секуляризация – христианская или нет. Возвращаясь к А.С. Хомякову, было бы интересно отметить, что он видит во всем этом западном развитии общий «скептицизм»: чтобы ответить на сомнение, необходима уверенность во внешнем авторитете, будь то папа или Библия[51]51
  Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought. P. 54 [Хомяков А.С. Указ. соч. С. 90].


[Закрыть]
и, следовательно, там, где нет авторитета, торжествует сомнение.

Постановления II Ватиканского собора, конечно, заметно способствовали тому состоянию подвижности, в котором находится в наши дни христианский мир. Все стремления к усилению римского авторитета и власти, которые постоянно прогрессировали с раннего Средневековья до понтификата Пия XII включительно, были обращены вспять Иоанном XXIII и его собором. Однако еще не ясно, в каком направлении и как далеко сможет пойти Римско-Католическая Церковь, не отрекаясь от принципа, на котором основывается ее прежнее развитие, ибо принцип этот явственно признается нерушимым в конституции «De ecclesia» [ «О церкви»]. Римский первосвященник остается высшим и «внешним» критерием церковного единства и непогрешимости. От него зависит епископат, но он в конечном итоге от епископата не зависит и таким образом остается окончательной и высшей «гарантией» истины.

Если православное богословие может что-то внести в нынешний экуменический диалог, то вклад этот должен состоять в подчеркнутом выявлении вспомогательного характера авторитета. Не авторитет делает Церковь Церковью, а один только Дух Святой, действуя в ней как в Теле, осуществляя сакраментальное присутствие Самого Христа среди людей и в людях. Авторитет епископов, соборов, Священного Писания и Предания только выражает это присутствие, но не заменяет цель человеческой жизни во Христе. Цель же эта в том, чтобы опытно постичь и жить в Царстве Божием, которое уже явилось, но которое еще и ожидается как завершающий конец для всего.

Это не веление чувств, не субъективизм, не мистицизм, потому что средоточие личного опыта есть общение со святыми, составляющими Церковь, что предполагает открытость, любовь и самоотвержение в рамках сакраментально-иерархической структуры, а не просто умозрение. На вопрос: «Как я знаю?» нет иного христианского ответа, кроме: «Прииди и виждь».


Historical Relativism and Authority in Christian Dogma

Доклад, представленный на собрании Американского богословского общества 31 марта 1967 г.

Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 11. № 2. 1967. P. 73–86.

Переизд. в: Oecumenica. G?tersloh; Minneapolis, MN, 1968. P. 225–238;

Who Decides for the Church: Studies in Co-Responsibility / ed. J.A. Coriden. Washington, DC: The Canon Law Society of America, 1971. P. 143–162;

The Jurist. Vol. 3. 1971. P. 143–162;

The New Man: An Orthodo x and Reformed Dialogue / ed. J. Meyendorff, J. McLelland. New Brunswick, NJ: Agora Books, 1973. P. 77–91;

Living Tradition. P. 27–44.

Впервые на рус. яз.: Есть ли в Церкви внешний авторитет // Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. 1981. С. 49–70.

Переизданиt этого текста:

Есть ли в Церкви внешний авторитет: (Исторический релятивизм и авторитет в христианском вероучении) // Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. 1997. С. 47–67.

Другие рус. пер.: Исторический релятивизм и авторитет христианского догмата // Живое Предание. 1997. С. 33–57;

Исторический релятивизм и авторитет в христианском вероучении // Живое Предание. 2004. С. 39–71.

Статья публикуется по изданию 1997 г. в переводе Л. А. Успенской с необходимыми уточнениями.

Первенство римской кафедры в каноническом предании Церкви до Халкидонского собора включительно

Цель данной работы – обрисовать в общих чертах то представление о первенстве римской кафедры в Древней Церкви, которое может сложиться у православного исследователя на основании канонов Вселенских и Поместных соборов той эпохи. Экклезиологические дефиниции, лежащие в основе этих соборных решений, являются частью нашего общего прошлого и поэтому могут стать важным ориентиром на пути к истокам, возврат к которым столь необходим для чаемого всеми нами восссоединения. Современные исследования ученых-католиков являются весьма серьезными шагами для достижения взаимопонимания именно в этой сфере и призывом к наконец-то объективному диалогу; в этой перспективе избранная нами тема представляется еще более интересной.

О Римской Церкви и ее положении среди других апостольских кафедр упоминается в канонах четырех соборов первых пяти веков: Никейского (325), Сардикийского (предп., 343), Константинопольского (381) и Халкидонского (451). Сейчас мы не станем учитывать гипотезу монсеньора Батиффоля[52]52
  Батиффоль Пьер (1861–1929) – французский богослов и историк Церкви. Священник в Париже, ректор Католического университета в Тулузе, исследователь христианских таинств, в частности, Евхаристии; одно из исследований посвящено покаянию и агапе; автор работ по истории раннего папства, богословию блж. Августина и Оригена. В частности, монсеньор Батиффоль писал, что у отцов – Василия Великого, Григория Назианзина, Иоанна Златоуста – нет упоминаний о божественном праве римского первосвященника на первенство.


[Закрыть]
, которсый видит намек на епископа Рима в 58-м правиле Эльвирского (Испания) собора: насколько мне известно, на сегодняшний день все историки единодушно признают в этом тексте лишь указание на то, что в Испании преобладающим авторитетом пользовались епископы наиболее древних Церквей [53]53
  Вот текст правила: «Placuit ubique et maxime in eo loco, in quo prima cathedra constituta est episcopatus, ut interrogentur hi qui communicatorias litteras tradunt, an omnia recte habeant suo testimonio comprobata» (ср.: Batiffol P. La «prima cathedra episcopatus» du concile d’Elvire // JTS. Vol. 23. 1922. P. 263–270; Vol. 26. 1925. P. 45–49). [ «Решено было, чтобы где бы то ни было, и в особенности в том месте, в котором епископская кафедра была учреждена первой, допрашивать тех, кто предъявляет общительную грамоту, действительно ли они признают все, что подтверждается ее свидетельством»].


[Закрыть]
.

Все тексты, которые нам предстоит рассмотреть, следует предварить общим замечанием: ни один из соборов не учреждает главенствующего положения римской кафедры – отцами соборов оно всегда воспринимается как уже существующее. Формулировка 28-го правила Халкидонского собора, гласящая, что «престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества», отсылает не к какому-то конкретному собору, а к доникейской традиции во всей ее совокупности, согласно которой за Римской Церковью признавалось особое положение в рамках христианской ойкумены. Именно определенные расхождения в оценке этой традиции позднее и привели к расколу между Востоком и Западом. Все решения соборов в принципе были направлены на то, чтобы сохранить доникейское наследие, придав ему, хотя бы отчасти, правовую форму. Очевидно, что соборы первых пяти веков не создали исчерпывающей системы, описывающей или хотя бы стремящейся описать всю совокупность казусов, которые могли бы возникнуть в отношениях между членами Церкви. Задачей этих соборов было: 1) зафиксировать некоторые общие принципы, призванные отобразить основные элементы церковного устройства, которые возникли по благодати Святого Духа, а не в результате канонических решений; 2) уладить частные случаи, которые подвергли это устройство опасности; 3) адаптировать принципы этого устройства к новым реалиям, с которыми столкнулась Церковь после реформ Константина.

В связи с этим цель нашего исследования мы можем сформулировать так: определить принципы, которые стремились отстоять соборы и которые, с точки зрения этих соборов, восходят еще к доникейскому периоду существования Церкви.

Шестое правило Никейского собора

Именно стремление сохранить древние принципы в рамках нового церковного устройства, сложившегося в результате исторических обстоятельств, послужило причиной создания 6-го канона. Известно, что Первый Вселенский собор исходил из общего правила, согласно которому структура Церкви должна была быть приведена в полное соответствие с организацией Римской империи, с которой Церковь теперь была неразрывно связана. Вот почему 4-й канон Никейского собора гласит, что епископы должны назначаться своими собратьями из той гражданской провинции (???????), где находится вдовствующая кафедра. Их решение должно быть подтверждено епископом митрополии – то есть получить ?????. Правило 5-е определяет сроки созыва поместных соборов[54]54
  См.: Правила Православной Церкви (далее – ППЦ). Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. С. 191–92.


[Закрыть]
.

Эти определения частично утверждали уже существовавшую на тот момент практику. Признание и поставление нового епископа его собратьями из соседних Церквей и в особенности подтверждение его избрания со стороны епископа главной Церкви области – это принципы, которые признавались и до Никейского собора. Основное нововведение Собора – это право митрополита утверждать избранных епископов в своей провинции. Таким образом, теперь его власть приобретает юрисдикционный характер.

Впрочем, применение правил, принятых в Никее, всегда будет происходить с оглядкой на ситуацию, сложившуюся ранее. Например, хотя в большинстве случаев митрополичью кафедру, находившуюся в административной столице провинции, считали «матерью-церковью» (но которая, впрочем, всегда и была самым древним и самым чтимым церковным престолом, так как христианство распространялось в первую очередь в крупных городах), митрополитами продолжали считать и епископов некоторых древних кафедр, даже если «их» город и не являлся столицей провинции: это, по-видимому, относится к Саламину, где пребывал митрополит Кипра, – притом что светской столицей был Пафос.

В 6-м каноне Никейского собора было установлено еще одно важное исключение из общего правила, согласно которому административные единицы в Церкви должны были совпадать с гражданскими провинциями:

Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть (??? ????????) над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно (?????? ??? ?? ?? ?? ???? ???????? ????? ??????? ?????). Подобно и в Антиохии, и в иных областях (?????????) да сохраняются преимущества (?? ????????) церквей. Вообще же да будет известно сие: аще кто, без соизволения митрополита, поставлен будет епископом: о таковом великий собор определил, что он не должен быти епископом. Аще же общее всех избрание будет благословно, и согласно с правилом церковным: но два или три, по собственному любопрению, будут оному прекословити: да превозмогает мнение большего числа избирающих[55]55
  ППЦ. Т. 1. С. 194–95; ср.: ДВС. Т. 1. С. 73.


[Закрыть]
.

Это правило стало объектом многочисленных, часто противоположных по смыслу толкований. Оно ставит целый ряд проблем, не интересующих нас напрямую. Ограничимся тем, что рассмотрим смысл ссылок на обычай, принятый в Римской Церкви, характер привилегий (????????), которые на Соборе были признаны за определенными Церквами, и, наконец, возможные причины, побудившие отцов Никейского собора признать особые привилегии за кафедрами Рима, Александрии, Антиохии и некоторых других городов.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

Поделиться ссылкой на выделенное