Иоанн Мейендорф.

Церковь в истории. Статьи по истории Церкви



скачать книгу бесплатно

Надеемся, что внимание читателя-специалиста привлечет публикуемая в книге библиография работ отца Иоанна, наиболее полная на сегодняшний день. Основная ее часть была составлена в Свято-Владимирской духовной семинарии в США Павлом Ивановичем Мейендорфом и Елеаной Силк и прислана нам с правом публикации. Благодарим за это право. О дополнениях см. приечание к разделу «Библиография». Весь список был уточнен Н. Ю. Бутиной по генеральному каталогу РГБ, за что выражаем ей глубокую признательность.

С благодарностью вспоминаем М. А. Журинскую, разрешившую републикацию нескольких статей из журнала «Альфа и Омега», помним об участии А. В. Левитского на самой ранней стадии подготовки работ отца Иоанна к изданию. Благодарим И. Л. Кызласову и В. В. Нехотина за коллегиальную помощь. Признательны прот. Валентину Асмусу за безотказное многолетнее участие в наших трудах.

Но особо мы благодарим матушку Марию Алексеевну Мейендорф, долгие годы морально поддерживавшую нас в желании полностью представить научное наследие отца Иоанна русскому читателю и помогавшую практически, охотно откликавшуюся на наши бесконечные вопросы и просьбы.



На фото: Выступление отца Иоанна Мейендорфа на Чтениях памяти прот. Всеволода Шпиллера, организованных Православным Свято-Тихоновским богословским институтом (впоследствии – Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет). Москва, 25–27 мая 1992 г.

Святой Петр: проблема первенства

Исторический релятивизм и авторитет христианского догмата

«Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви».

Это категорическое утверждение А.С. Хомякова, русского богослова и публициста прошлого века, влияние которого еще и теперь сказывается на современных православных богословах, является лишь вступлением к его принципиальному определению коренного различия между православием, с одной стороны, и всем западным христианством – с другой, как конфликта «авторитета». Согласно Хомякову, на Западе «авторитет сделался внешнею властью, а познание религиозных истин отрешилось от религиозной жизни»: церковная власть доверяет эти истины одному лишь человеческому разуму, видя в них средства, «необходимые» или «полезные» для спасения. В Реформации же внешний авторитет Церкви заменен авторитетом Священного Писания. В обоих случаях, пишет Хомяков, «посылки… тождественны»[31]31
  Цитаты взяты из знаменитой брошюры А.С.

Хомякова, изданной по-французски: Quelques mots d’un chr?tien orthodoxe sur les communions occidentales ? l’occasion d’une brochure de m. Laurentie. P., 1853; repr.: L’Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient: Recueil d’articles sur les questions religieuses ecrits ? diff?rentes ?poques et ? diff?rentes occasions. Lausanne; Vevey, 1872. P. 36–37. Приемлемый англ. пер., выполненный А.Э. Морхаузом, доступен в: Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought / ed. A. Schmemann. N. Y., 1965. P. 50–51 [Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях: По поводу брошюры г-на Лоранси // Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 78–79].


[Закрыть].

Основная ценность этих полемически заостренных утверждений в том, что они иллюстрируют, какую долгую историю уже имеет проблема авторитета, в особенности в отношениях между Востоком и Западом, и что проблема касается не только вопроса кто или что обладает авторитетом, но и самого понятия авторитета в вопросах, касающихся христианской веры. Мы постараемся не упускать из виду это предваряющее положение, обсуждая в нашей статье проблему авторитета.

1. Авторитет Бога

Абсолютная власть Бога – одна из основных идей Ветхого Завета: само откровение Его воли уже есть выражение Его милосердия и может быть принято только в «страхе и трепете»[32]32
  Классические места: Быт. 18:27; Исх. 3:6; Ис. 6:4–5; Иов 42:2–3.


[Закрыть]
. Так, Завет на Синае понимается как инициатива исключительно божественная, и пророки постоянно напоминают Израилю, что Яхве имеет право ставить Свои условия. Одна из главных тем пророческой проповеди – развеять представление о том, что Яхве хоть в чем-то нуждается в Израиле и что Завет в какой-то мере подобен торговой сделке. Эта односторонность Завета выразилась в употреблении семьюдесятью толковниками греческого слова diaq» kh («завещание» или «воля») для перевода еврейского b’rith вместо симметричного выражения, подобного sunq» kh, которое представляло бы Завет как двустороннее соглашение. Односторонним повиновением Божьей воле Израиль исполняет свои условия соглашения и тогда получает от Бога заступничество и руководство:

Господа избрал еси днесь быти тебе в Бога, и ходити во всех путех Его, и хранити оправдания и заповеди и судьбы Его, и послушати гласа Его. И Господь избра вас днесь, да будете Ему люди избраннии, якоже рече тебе, хранити вся заповеди Его (Втор. 26:17–18).

Библейская идея «завета» отражает самую вершину власти Бога, внешний авторитет, часто выражаемый в антропоморфных категориях монархии, абсолютной и внушающей страх. И мы знаем, что именно с этой идеи начинает Павел свое объяснение римлянам христианской керигмы: Темже убо егоже хощет, милует; а егоже хощет ожесточает. <…> О, человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? (Рим. 9:18, 20).

Новый Завет также возвещает новый договор с Богом, однако в этом договоре Бог совершенно по-иному проявляет Свою власть над людьми. Одно из наиболее существенных различий – на него указывает Ч.Г. Додд – то, что Ветхий Завет повествует об «истории общины; истолкование дается через личное прозрение. В Новом Завете говорится в первую очередь не об общине, а Личности»[33]33
  Dodd C.H. The Bible today. Cambridge, 1946. P. 73.


[Закрыть]
. Мессия-Личность принимает на Себя судьбы Израиля и от имени всего человечества становится участником Нового Завета с Богом. Более того, если Моисей, собрав Израиль у подножия Синайской горы, окропил его кровью тельцов, кровью завета (Исх. 24:8), то Новый Завет Иисуса «в Его Крови» (ср.: 1 Кор. 11:25; Лк. 22:20), или же, по Матфею и Марку, собственная кровь Христова становится «Кровью Завета» (ср.: Мф. 26:28; Мк. 14:24)[34]34
  Jeremias J. The Eucharistic Words of Jesus / transl. A. Ehrhardt. Oxford, 1955. P. 134, n. 4.


[Закрыть]
.

Если, как заметил Додд, в Новом Завете говорится о народе Божием лишь «второстепенно и производно», то это потому, что в Новом Завете Израиль становится «Телом» Мессии и, таким образом, теряет свою автономию. В известном смысле он даже перестает быть «стороной» в договоре с Богом. Понимание Павлом Церкви как «Тела Христова» есть по существу обращение к теме страждущего раба из Второисаии, но не решающее содержащихся у Исаии основных противоречий: для Павла Мессия, несомненно, Иисус; но «во Иисусе» заключен весь новый Израиль, так же как у Исаии образ раба подразумевает одновременно и личность, и Израиль как народ.

Но Новый Завет также содержит Божию заповедь. Это «новая заповедь» любви (ср.: Ин. 13:34) – требование, радикально отличающееся от Закона Моисея, поскольку представляет отношения личные и взаимные: Имеяй заповеди Моя и соблюдаяй их, той есть любяй Мя; а любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим и Аз возлюблю его и явлюся ему Сам (Ин. 14:21). В понимании Нового Завета и Иоанном, и Павлом именно в Иисусе происходит личная и непосредственная встреча между Богом и человеком, встреча, ставшая доступной «многим» через тайну Воскресения и присутствие Святого Духа, встреча, которая превосходит и заменяет юридические и внешние категории Закона: «повеление – послушание – верность».

Эти основные и хорошо известные темы Нового Завета имеют решающее значение для понимания авторитета в христианской Церкви, ибо Бог уже не просто говорит общине, оставаясь внешним по отношению к ней, но Духом Святым пребывает в ней, и сама община становится общиной «святых», принятых им «чад», свободно любящих людей, получивших «печать Духа» (ср.: Еф. 1:13) и «наученных Духом» (ср.: 1 Кор. 2:13). Он запечатлел нас, – пишет Павел, и дал залог (???????) Духа в сердца наша (2 Кор. 1:22). Община есть «тело», т. е. сама реальность Христа.

Царская и мессианская «власть» (???????) Иисуса подчеркивается во всем Новом Завете. В частности, власть отпускать грехи (см.: Мк. 2:10 и параллельные места) понимается как очевидный признак Его божественности. Эта власть, так же как и власть ветхозаветного Бога-Законодателя, требует от Его народа «соблюдения заповедей» (в частности, ср.: Мф. 28:20), однако в целом характер заповедей меняется, они больше обращены к внутреннему, что лучше всего показано в Нагорной проповеди Евангелия от Матфея. Отныне весь Закон и пророки зависят от заповеди любви (см.: Мф. 22:35–40) и тем самым теряют свой внешний и законнический характер.

Из этого следует, что та особая власть, которую Иисус дал некоторым Своим ученикам – Петру, Двенадцати или большей группе, – может быть властью только внутри общины, а не над нею. Вот почему экзегеты никогда не перестанут спорить, были ли тексты, такие как Ин. 20:22 или Мф. 18:18, обращены к общине или к более узкому кругу учеников. Но очевидно, что передающие слова Иисуса не видели в этом никакой проблемы. Отождествление Христа и общины делало невозможной какую-либо человеческую власть над народом Божиим. Но оно же, однако, вызывало необходимость создания внутренней структуры, основанной на сакраментальной природе Церкви, что вскоре и привело, естественно и без всяких разногласий, к всеобщему распространению «монархического епископата»[35]35
  Мы более подробно рассмотрели соотношение Церковь – Евхаристия – епископ в: Meyendorff J. Orthodoxy and Catholicity. P. 1–16 [см. наст. изд., с. 269–279].


[Закрыть]
. Пророчество же, так явно выражавшее власть Бога над Его народом, в Павловой экклезиологии играет роль всего лишь дополнительной функции (см.: 1 Кор. 14).

Существует, однако, одно измерение, в котором человеческий авторитет в известном смысле стоит выше Церкви, будучи условием самого ее существования: это функция «свидетелей» Христова Воскресения, порученная Самим Иисусом группе учеников, «избранных» Им, в частности Двенадцати. Примете силу (???????), когда снизойдет на вас Дух Святый; и будете мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и в Самарии, и даже до края земли (Деян. 1:8; ср. Лк. 24:48, etc.). Церковь невозможна без веры, но как веровать в Того, о ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы (ўpostalоsin)? (Рим. 10:14–15).

Поскольку христианская вера основана на историческом факте, она удостоверяется апостольским «свидетельством», уникальной и ненаследуемой привилегией тех, кто действительно видел воскресшего Господа. Избрание Матфея взамен Иуды ясно показывает, что, для того чтобы быть членом апостольского круга Двенадцати, нужно было быть свидетелем воскресения (Деян. 1:22). Церковь, основанная и утвержденная событием Пятидесятницы (см.: Деян. 2), таким образом, зиждется на авторитете «свидетелей» и на водительстве Духа Святого. По существу, одно предполагает другое: было бы немыслимо, чтобы Дух противоречил апостольскому свидетельству или же апостольское свидетельство передавалось вне рамок действия Духа Святого в общине. В каком-то смысле разнонаправленные миссии Петра и Иакова, с одной стороны, и Павла – с другой, осуществлялись не только лично от них, но и, соответственно, от имени церквей Иерусалима и Антиохии.

Эта изначальная полярность в раннехристианской экклезиологии между личным авторитетом апостолов и властью Духа Святого, руководящего общиной, дает возможность установить преемственность между апостольским и послеапостольским временами. Непрерывность эта, конечно, в общине, а не в личном свидетельстве.

Знаменательно, что за смертью одного из Двенадцати, о которой говорится в Деяниях (Ирод… убил Иакова, брата Иоаннова, мечем. – Деян. 12:1–2), не последовало нового избрания. Для отступника Иуды требовался заместитель, но он не нужен был для мученика Иакова. «Круг» Двенадцати исторически перестал существовать со смертью Иакова, а вскоре должны были исчезнуть и все его члены. Задачей общины стало сохранение апостольского благовестия в его изначальной чистоте и продолжение миссионерского и пастырского служения уже без апостолов. Это стало возможным не столько благодаря личным поручениям, данным отдельным преемникам, даже если такие поручения иногда бывали (ср. пастырские Послания), сколько благодаря сакраментальному тождеству Иерусалимской Церкви, на которую сошел Дух Святой в день Пятидесятницы, с Церковью, собранной в любом месте во имя Христово.

Таким образом, уже в самой ранней форме учение об апостольском преемстве, каким оно представлено Иринеем, в действительности является учением об «апостольском предании». Истинная керигма апостолов сохраняется не магически, возложением рук одного человека на другого, а благодаря преемственности одного и того же епископского служения в каждой общине. Не отрицая необходимости возложения рук, с первых дней Церкви ставшего знаком дарования Духа и, несомненно, существовавшего в его время, Ириней видит в епископате выражение природы общины, а не власть или авторитет над Церковью. То «известное дарование истины», которой, согласно Иринею, обладают епископы[36]36
  Irenaeus. Adversus haereses, IV, 26, 2 [Ириней Лионский, св. Сочинения. М., 1996. С. 387].


[Закрыть]
, не есть их личная непогрешимость, а выражение того, что в Церкви все осуществляется внутри сакраментальных рамок евхаристического собрания, предстоятель которого, епископ, есть образ Самого Господа и призван выражать волю Божию. Поэтому, опять-таки согласно Иринею, «все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире»[37]37
  Ibid., III, 3, 1 [Указ. изд. С. 222]. Этот вопрос мы подробнее обсудили в: Orthodoxy and Catholicity. P. 18–23.


[Закрыть]
.

Итак, преемственная связь между новозаветным понятием авторитета и пониманием его в ранней Церкви богословски устанавливается на основании сакраментальной тождественности Церкви. По самой сущности Нового Завета пребывание Бога среди Его народа и в мире уже не может пониматься ни законнически, ни наместнически; Дух Святый претворяет общину в Тело Мессии, и внутри этого Тела Бог не только говорит людям – Он делает людей выразителями Своей воли: ибо мы соработники у Бога (Qeoа sunergo…) (1 Кор. 3:9). Именно присутствие Божие в общине именуется в Новом Завете «Духом», а Павел иногда говорит must» rion.

Сакраментальная жизнь, в особенности таинство Евхаристии, требует внутренней упорядоченности и иерархичности Церкви. И наоборот, церковный порядок может быть богословски обоснован только в таинстве, т. е. в конкретной реальности поместной сакраментальной общины, которую сщмч. Игнатий именует «кафолической Церковью»[38]38
  См.: Ignatius Antiochenus. Ad Smyrnaeos, VIII, 2 [Писания мужей апостольских / изд. подг. А.Г. Дунаев. М., 2003. С. 367].


[Закрыть]
. Никакая внешняя высшая власть над поместными сакраментальными общинами, каждая из которых есть Тело Христово во всей полноте, не может быть богословски обоснована.

2. Авторитет и Предание

Непрерывность пребывания Церкви в Духе Святом, начиная с Пятидесятницы и позднее, есть ключ к пониманию Предания и его «авторитета». Тот разрыв между «историческим Иисусом» и «верой ранней Церкви», на котором часто основывается современная критика, не может рассматриваться как разрыв между «историей» и «мифом» именно потому, что нет иного пути к «Иисусу», кроме как через веру общины, считать ли «событие Иисуса» историческим или нет. Бесчисленное количество мест в Новом Завете указывает, что ученики поняли, кто такой Иисус, только будучи членами общины в Духе, «наставлявшем их на всякую истину» (ср.: Ин. 16:13). И именно это новое и более полное понимание Иисуса побудило евангелистов написать свои повествования, превосходящие простые воспоминания, чтобы дать «живое представление о всем том, что Он когда-то говорил Своим апостолам, творчески изложить Евангелие»[39]39
  Hoskyns E.C. The Fourth Gospel / ed. F.N. Davey. L., 1947. P. 485.


[Закрыть]
, а не составить механически собрание речений Иисуса исключительно для «нужд керигмы». Можно ли представить себе большую «нужду» в решающем «речении», чем в момент острой полемики из-за миссии к язычникам, отразившейся в Послании к Галатам и в Деяниях? Однако ни та ни другая сторона не прибегли к словам Иисуса на эту тему просто потому, что их не было, и никто не стал их выдумывать[40]40
  Ср.: Kesich V. Criticism, the Gospel and the Church // SVSQ. Vol. 10. № 3. 1966. P. 144–145.


[Закрыть]
. Иерусалимская община высказала лишь то, что «изволися бо Святому Духу и нам» (Деян. 15:28).

Таким образом, христианское понятие Предания предполагает и ответственную свободу Церкви в распознавании воли Божией, в чем единственной истинной «гарантией» является Дух Святой, и всецелую верность устному или письменному свидетельству апостолов об Иисусе Христе как исторической личности. И то и другое требует принятия веры раннехристианской общины, и как раз в этом принятии заключается обязательство христианства. Потому-то проблема «исторического релятивизма» касается не только событий жизни Иисуса, Его мессианского самосознания, смысла Его высказываний, но прежде всего уверенности ранней Церкви в том, что руководит ею Дух Святой. В понимании того, что именно это руководство собой представляет, может быть, конечно, большое разнообразие, но согласие с тем, что оно есть, или отрицание его – вот что отличает христианского историка от нехристианского. Ибо вера ранней Церкви, как это явствует из всего корпуса новозаветного канона, установившегося в итоге различных кризисов в истолковании, содержит элементы, исторически неконтролируемые[41]41
  Ср. плодотворную дискуссию по этому вопросу в последней книге О. Кульмана: Cullmann О. Le salut dans l’histoire: L’existence Chre?tienne selon le Nouveau Testament. Neuch?tel, 1966. P. 143 ff.


[Закрыть]
. Противопоставляемый другим интерпретациям – таким как иудеохристианская и особенно гностическая, – канон этот вобрал в себя и некоторые их элементы. Историк разберется в возникновении и взаимных влияниях этих ранних экзегетических тенденций и выяснит, что может быть проверено наукой, а что – нет, но его собственные основные богословские убеждения будут зависеть от того, принимает ли он или нет власть Духа Святого, действующего в раннехристианской общине. Сама по себе историческая критика никогда не будет в состоянии установить, кем был Иисус.

То, что мы сказали выше о сущности Нового Завета и о Таинстве как элементе преемственности и идентичности Церкви, предполагает, что основополагающие решения, принятые ранней Церковью (в пользу миссии среди язычников и против гностицизма), были приняты ею не под влиянием какого-либо авторитета, а только властью Духа Святого. Однако водительство Духа не равнозначно индивидуализму, велению чувств или анархии. Одной из главных забот св. Павла всегда был «чин» (ср.: 1 Кор. 14:40), тот чин, который выражает самую сущность христианской общины. Этот именно «чин», основанный на сакраментальной природе Церкви, и выразился во всеобщем принятии «монархического епископата»: поместная евхаристическая община есть Тело Христово; ее предстоятель есть образ Самого Господа, и он несет ответственность за правое вероучение и за пастырское попечение об общине.

Однако именно потому, что роль его основана не на персональных, законных «полномочиях», возложенных Христом на него лично, а на действии Духа Святого на всю общину, епископ не может обладать личной непогрешимостью. Его учения и мнения должны проверяться и сравниваться с учениями других его собратий. Единство, очевидно соблюдаемое повсеместно в учении всех епископов, св. Ириней в третьей книге своего труда «Против ересей» приводит как главный аргумент в пользу истинности «апостольского предания». Поэтому поместное согласие является куда более авторитетным свидетельством истины, нежели мнение одного епископа, согласие же вселенское есть высший авторитет в вопросах веры.

На этой экклезиологии основан институт соборов, которые в течение многих столетий будут регулировать жизнь христианской Церкви.

Для нашего анализа «авторитета» в Церкви особенно важны следующие замечания о природе соборов.

1. Соборы были собраниями епископов, созванных для решения той или иной специфической проблемы церковной жизни (хиротонии новых епископов для овдовевших кафедр и обсуждения вероучительных или дисциплинарных вопросов), и не были постоянной и узаконенной властью над Церковью. Эта изначальная функция соборов явственно отличается от концепции западных концилиаристов XV столетия, видевших в соборе некий управляющий орган, вытесняющий и заменяющий папу. С самого начала, однако, собор, по существу, мыслился в библейской категории «свидетельства», т. е. согласие по обсуждаемому вопросу рассматривалось как знак воли Божией, который Церковь должна принять осмотрительно, сопоставляя его с другими «знаками» – Священным Писанием, Преданием и иными соборами.

2. По основным вопросам соборы не руководствовались правилом большинства[42]42
  Правило большинства, однако, в принципе действовало в менее важных или дисциплинарных вопросах в постконстантиновский период, когда связь, установившаяся с государством, потребовала внедрения в церковной администрации элементов легализма.


[Закрыть]
. Меньшинство должно было либо согласиться с принятыми постановлениями, либо ожидать отлучения. В этом проявлялась не простая «нетерпимость», а уверенность, что Дух Святой действительно направляет Церковь и что противоборство Духу несовместимо с членством в Церкви.

3. Отсутствие юридических гарантий, защищающих «права меньшинства» в соборных постановлениях, не означало, что большинство ех sese[43]43
  Само по себе. – Лат.


[Закрыть]
непогрешимо. История знает множество «лжесоборов», позже отвергнутых Церковью, одобрившей взгляды осужденного меньшинства или даже отдельных свидетелей истины. Случаи со свт. Афанасием [Великим] или прп. Максимом Исповедником – хорошие тому примеры. Соборное решение должно было быть «принятым» всей Церковью, чтобы считаться истинно соответствующим Преданию. Это «принятие» не было народным референдумом или «демократией» мирян, оппозиционных клерикальной «аристократии». Оно просто предполагало, что никакой авторитет не упраздняет свободу человека верить или не верить. Любое соборное постановление само по себе содержит риск веры и не должно отрицать возможность подобного риска у других. Халкидонский Собор так и не был «принят» огромными массами восточных христиан: как халкидониты, так и нехалкидониты пошли на «риск» раскола во имя того, что было для них христианской истиной. «Принятие» собора не следует понимать в юридических категориях; оно просто придает собору «знак» авторитетности, подразумевая, что единственным и высшим авторитетом в христианской Церкви является только Дух Святой.

4. Союз с Римской империей предполагал сотрудничество между государством, управляемым законом, и Церковью, внутренняя структура которой была не правовой, а сакраментальной. Поэтому государство постоянно стремилось заставить Церковь самоопределяться в юридической терминологии, понятной римским властям. Постепенно чисто правовые элементы стали проникать как в процедуру, так и в постановления соборов. Однако в том, что касается основы основ – вопросов веры, императорам так никогда и не удалось принудить раннюю Церковь выражать себя, подобно римскому сенату, четко и упорядоченно, как того требовал закон. Однако в глазах государства «вселенские соборы» должны были выполнять именно эту функцию: снабжать императора ясным определением веры, которому затем императорским указом придавалась бы сила и обязательность закона. Но в действительности церковное сознание никогда не подстраивалось под такую процедуру: соборы отвергались, несмотря на то что были утверждены императорами. А то, что мы теперь называем «вероучительным развитием», оставалось процессом органическим, в котором элементы исторические, политические, социальные или культурные играли известную роль, но единственным признанным авторитетом оставался Дух Святой.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27