скачать книгу бесплатно
Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник)
Иммануил Кант
Библиотека избранных сочинений
Иммануил Кант не искал ответов на простые вопросы. Он всегда рассуждал о наиболее сложном – и наиболее важном для человека. Как осуществляется процесс познания и как далеко может зайти человек по этому пути? Как соотносятся друг с другом познание и нравственное начало в человеке? Возможно ли достижение святости? Что такое прекрасное? Является ли представление о нем субъективной категорией или объективной? Размышления философа имеют не только теоретический характер. Нравственное, прекрасное – эти категории важны для нас. А границы познания человечество определяет и по сей день. В настоящем издании представлены фрагменты базовых работ одного из величайших философов всех времен.
В формате a4.pdf сохранен издательский макет.
Иммануил Кант
Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения
Оригинал-макет подготовлен издательским центром «НОУФАН»
nofunpublishing.com
valery@nofunpublishing.com
+7 (903) 215-68-69
© ИП Сирота Э. Л. Текст и оформление, 2018
© Оформление. ООО «Издательство «Э», 2018
* * *
Иммануил Кант (1724–1804)
Вопросы, на которые дает ответ эта книга
ЧТО ВНАЧАЛЕ – ОПЫТ ИЛИ ПОЗНАНИЕ?
Познание следует за опытом и возможно только при его наличии.
КАК РАЗУМ ПРИХОДИТ К ПОТРЕБНОСТИ В НАУКЕ?
За счет того, что человек наделен способностью к критике. Догматизм породить науку не способен.
МОГУТ ЛИ У ОДНОЙ ВЕЩИ БЫТЬ ДВА ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ ПРИЗНАКА?
Да, если они разделены во времени.
ЧТО ТАКОЕ ПРИКЛАДНАЯ ЛОГИКА?
Всеобщая логика становится прикладной, если она имеет дело с правилами деятельности рассудка при субъективных опытных условиях, о которых говорит психология.
ЧЕМ ПОНЯТИЯ ОТЛИЧАЮТСЯ ОТ ЧУВСТВЕННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ?
Первые основываются на деятельности и получаемом в ее процессе опыте, вторые – на переживаниях.
КАКОЙ КРАТКОЙ ФОРМУЛОЙ МОЖНО ВЫРАЗИТЬ ДЕЙСТВИЕ, КОТОРЫМ ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА?
«Я мыслю». Я существую, поэтому как разумное существо подчинен своему внутреннему чувству.
ЧТО ТАКОЕ ПРИРОДА?
В самом общем смысле слова – существование вещей, подчиненное законам.
ЧТО ТАКОЕ СВЯТОСТЬ?
Полное соответствие воли с моральным законом, совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования.
ЧТО ТАКОЕ СЧАСТЬЕ?
Это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию; следовательно, оно основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным определяющим основанием его воли.
СКОЛЬКО ОБЛАСТЕЙ ИМЕЕТ НАША ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ?
Две – область понятий природы и область понятия свободы, ибо через эти понятия она является априори законодательной. Соответственно этому философия делится на теоретическую и практическую.
ЧЕМ ОГРАНИЧИВАЕТСЯ СВОБОДНЫЙ ВЫБОР?
Там, где говорит нравственный закон, объективно уже нет свободного выбора по отношению к тому, что надо делать.
ЧТО МОЖНО СЧИТАТЬ ПРЕКРАСНЫМ?
Прекрасно то, что всем нравится без понятия.
Иммануил Кант. «Имей мужество пользоваться собственным умом»
Иммануила Канта (1724–1804) считают родоначальником немецкой классической философии, или немецкого идеализма. Представители этого философского направления, отчасти являясь «наследниками» вольнодумцев-просветителей, рассуждали о сути знания, о свободе, вере, возможности постижения окружающего мира… В философии Иммануила Канта с одной стороны отразилось наследие прошлых веков, а с другой была создана основа для множества философских течений будущего.
Он был невероятно разносторонним ученым и мыслителем. Кант писал о Солнечной системе и разрабатывал новые классификации животного мира, изучал приливы и землетрясения, писал о процессе познания, об этике, о государстве и праве, о «целесообразности», о сущности человека. Даже те, кто никогда не интересовался философией, наверняка знают о «категорическом императиве Канта»: «Поступай лишь согласно такому правилу, которое ты мог бы желать возвести в общий закон».
С чего начать знакомство с обширным наследием великого философа? Мы отобрали для вас несколько фрагментов из самых известных его работ.
«Критику чистого разума» часто называют главным трудом Иммануила Канта. В ней рассматривается суть познания, деятельность разума; но мыслитель не ограничивается этим, он рассуждает о возможности «доказать существование Бога», о времени и пространстве, о механизмах мыслительного процесса. Есть ли разница между знанием, полученным эмпирически, то есть опытным путем, и знанием, полученным при помощи «чистого» разума? Как мы получаем достоверную информацию об окружающем нас мире, как вырабатываем свою систему суждений?
Продолжением этого сложного, но увлекательного произведения является «Критика практического разума», посвященная этике, вопросам долга и морали, рассуждениям о счастье. Именно долг, с точки зрения Канта, является тем краеугольным камнем, на котором можно построить хрупкое здание истинной нравственности. Только переступая через себя, только преодолевая свои негативные склонности, можно стать нравственным человеком!
И, наконец, вы познакомитесь с избранными фрагментами работы Иммануила Канта «Критика способности суждения». В ней он рассуждает о красоте и особо останавливается на понятии целесообразности. Кстати, именно Канту принадлежит определение искусства, которое многие художники считают самым лучшим: «созидание через свободу».
Те, кому уже довелось познакомиться с произведениями Канта, говорят: «Это сложно, но очень интересно и… современно!» Истинная философия существует вне эпохи и вне политики – она актуальна всегда. Так давайте же обратимся к шедеврам классической философии XVIII столетия! Ведь, по словам самого Иммануила Канта, «умение ставить разумные вопросы уже есть важный и необходимый признак ума…»
Критика чистого разума
Введение
I. Различие чистого и опытного познания
Нет сомнения, что всякое познание наше начинается опытом. Чем может быть возбуждена познавательная способность к деятельности, как не внешними предметами? Они будят внешние чувства и частью прямо возбуждают в нас представление, частью подвигают нашу рассудочную деятельность к тому, чтоб сравнивать их, соединять или разъединять и таким образом грубый материал чувственных впечатлений перерабатывать в познание предметов, называемое опытом. По времени, следовательно, всякое познание следует за опытом и с ним начинается.
Впрочем, не все наше познание происходит из опыта, хотя оно возникает вместе с опытом. Возможная вещь, что само наше опытное познание есть нечто сложное, – с одной стороны, оно состоит из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, с другой – из того, что наша познавательная способность (именно по поводу чувственных впечатлений) производит из себя: только это добавление из себя мы научаемся сознавать не прежде, как после долгого упражнения, когда мы сделаемся способными к самонаблюдению.
Поэтому возникает вопрос, требующий ближайшего исследования и нерешимый с первого взгляда: возможно ли такое познание, независимое от опыта и от всех чувственных впечатлений? Это познание называется априори и различается от опытного, которого источники – апостериори – именно в опыте.
Выражение это довольно неопределенно, чтоб означать полный действительный смысл предложенного вопроса. О многих познаниях, приобретенных из опытных источников, говорят обыкновенно, что мы способны к ним, или участны в них априори, потому что мы добываем их не прямо из опыта, а из общих положений, также выведенных из него. О человеке, подкопавшем основание своего дома, говорится: он мог априори знать, что дом в таком случае упадет, т. е. ему не было нужды на опыте ждать действительного падения. Правду сказать, он не мог бы вполне знать этого и апостериори. Ведь опыт должен научить его, что все тела подвержены закону тяжести и непременно упадут, если лишить их опоры.
В нашем труде познаниями априори мы будем называть только те, которые безусловно независимы от всякого, а не от того или другого опыта. Им противоположны опытные познания, или возможные только апостериори, или из опыта. Из познаний априори чистыми называются те, в которые не привнесено ничего опытного. Например, суждение «всякое изменение имеет причину». Есть суждение априори, но чистым назвать его нельзя, потому что изменение есть понятие, полученное из опыта.
II. Мы имеем некоторые познания априори, и даже обыкновенный рассудок не лишен их
Нам следует обратить внимание на признак, по которому, наверное, можно было бы отличать чистое познание от опытного. Опыт указывает нам на те или другие свойства предметов, но не ручается, чтоб иначе не могло и быть. Следовательно, если 1) суждение мыслится как необходимое, то оно есть априори; если, сверх того, оно и выведено может быть только из необходимого, то оно есть суждение безусловно априори; 2) всеобщность суждений опыта всегда только принимается на веру, есть сравнительная, но не строго достоверная (наведение); собственно говоря, она означает «на основании собственных наблюдений мы можем сказать, что нет исключений из того или другого правила». Напротив, если суждение мыслится строго всеобщим, т. е. не допускается в нем возможности исключений, то оно безусловно априори, а не выведено из опыта. Всеобщность опыта, следовательно, имеет источником своим произвол, преувеличивающий значение суждения «из приложимости его в немногих случаях выводится приложимость ко всем»; таково суждение «все тела имеют тяжесть». Там же, где строгий характер всеобщности принадлежит суждению по существу, всегда следует предполагать особый источник его происхождения, именно способность познания априори. Итак, необходимость и всеобщность суть верные признаки познания априори и нераздельны одна от другой. При употреблении их часто, впрочем, случается, что легче доказать ограниченную приложимость суждения, чем случайность; или неограниченная всеобщность суждения кажется очевидней его необходимости. Поэтому гораздо лучше пользоваться указанными двумя критериями отдельно, тем более что каждый из них, несомненно, верен.
Легко доказать, что в человеческом познании действительно есть такие необходимые и в строгом смысле всеобщие, следовательно, чистые суждения априори. Если нужен пример, то стоит только обратиться к математическим положениям; если угодно поискать такого суждения в обыкновенной практике рассудка, то для сего может годиться суждение «всякое изменение должно иметь причину», именно в последнем понятие причины так необходимо и всеобще соединено с действием, что оно совершенно ни к чему не годилось бы, если бы заодно с Юмом мы стали выводить его из частой ассоциации того, что случается с тем, что ему предшествует, и возникающей отсюда привычки (следовательно, субъективной необходимости) соединять вместе последнее с первым. И без этих примеров, доказывающих действительное существование чистых суждений априори в нашем познании, легко видеть, что только посредством их самый опыт становится возможным, а это составляет самое лучшее доказательство их происхождения априори. Каким образом опыт получил бы характер достоверности, если б все правила, руководящие им, также были бы опытными, следовательно, случайными; всем таким опытным правилам никак нельзя придавать значение руководящих суждений. Здесь, впрочем, можно довольствоваться простым указанием на чистую деятельность нашей познавательной способности как на факт. И не в одних только суждениях, но и в понятиях очевидно происхождение некоторых априори. Отвлеките постепенно от опытного понятия тела все, что в нем есть опытного: цвет, твердость или мягкость, тяжесть, непроницаемость, все же остается пространство, которое занимал этот предмет (уже совершенно исчезнувший), но которое уже невозможно отвлечь. Вы можете также отвлечь от опытного понятия всякого вещественного или невещественного предмета все свойства, о которых говорил вам опыт. Но никак нельзя уже отвлечь того, по чему вы мыслите этот предмет или как сущность, или как нечто, находящееся в сущности (хотя это понятие определительнее, чем понятие предмета вообще). Необходимость, с какой возникает в вас это понятие, должна вас убедить, что оно имеет корни в вашей познавательной способности априори.
III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех познаний априори
Еще более мы убедимся в существовании познаний априори, если обратим внимание, что некоторые наши познания переступают всякий возможный опыт и посредством понятий, которым вообще нет соответствующих предметов в опыте, по-видимому, расширяют объем наших суждений за его пределы.
В таких-то познаниях, переступающих чувственный мир и не поверяемых опытом, заключаются важнейшие исследования нашего разума; они кажутся нам особенно важными и по своей цели гораздо возвышеннее, чем все, приобретаемое рассудком в мире явлений; мы скорей решаемся даже на риск допустить ошибки, чем отказаться от них, по причине сомнительности их или по невнимательности и равнодушию к ним. Такие неизбежные задачи чистого разума суть Бога свобода и бессмертие. Наука же, настоящая цель которой состоит в разрешении их, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она берется за задачи, не критикуя способности разума к такому великому предприятию.
Казалось бы, невозможно строить здание без почвы опыта, с помощью познаний, происхождение которых неизвестно, и на основании неизвестных суждений, верность которых не обеспечена тщательным исследованием; естественно, кажется, давным-давно явиться вопросу, каким путем рассудок доходит до всех таких познаний, какой они могут иметь объем, значение и достоинство. Так оно и должно было бы быть, если под словом «естественно» разуметь то, что справедливо и логично должно случиться; но если под ним разуметь то, что обыкновенно случается, то и в этом отношении естественно и понятно, что до сих пор не появлялось такого исследования. Математика издавна уже владеет точностью и тем возбуждает ложные надежды относительно других познаний, хотя они совсем другого рода; сверх того, если переступить область опыта, то можно уже чувствовать себя вне опасности быть им опровергнутым. Искушение расширять свои познания столь велико, что в своих попытках мы останавливаемся только пред ясным противоречием, на которое наталкиваемся. Но его можно избежать, если поступать осторожно со своими фантазиями, хотя и при отсутствии противоречия они все-таки остаются фантазиями. Математика служит тут блестящим примером того, как далеко можно уйти в познании априори, независимо от опыта. Правда, она имеет дело с предметами и познаниями только с той стороны их, с какой они могут быть представлены наглядно. На это обстоятельство, впрочем, нимало не обращают внимания, потому что такого рода наглядное воззрение может быть априори, следовательно, почти неразличимо от чистого понятия. Подкупленное этим доказательством силы разума стремление к расширению познаний не знает границ. Свободным полетом рассекая воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что он еще лучше стал бы летать в безвоздушном пространстве. Так, Платон покинул чувственный мир, налагавший узы на рассудок, и отважился за пределы его, на крыльях идей, в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что его усилия не пробивали никакой дороги; ибо ему недоставало точки опоры, так сказать почвы, на которой он мог бы утвердиться и попробовать свои силы, чтоб сдвинуть с места рассудок. Но такова уже обыкновенно судьба человеческого разума во всех теориях, как можно скорей оканчивать здание и потом уже смотреть, хорошо ли заложено основание. Тут-то изобретаются разные прикрасы, чтоб утешить нас относительно прочности здания или чтоб отклонить позднюю и опасную проверку. Следующие причины всего более поддерживают в нас беззаботность и доверчивость во время постройки и подкупают нас кажущейся основательностью. Самая важная и, быть может, наибольшая часть деятельности нашего разума состоит в анализе понятий уже готовых. Отсюда получается множество познаний; в сущности, они только разъясняют то, что уже заключалось (хотя и весьма спутанно) в наших понятиях, но по форме своей они ценятся нами как новые выводы, хотя по содержанию своему вовсе не расширяют уже имеющихся понятий, а только разъясняют их. Так как подобным методом, действительно, достигается прочное и верное познание априори, то разум незаметно, под покровом его, образует суждения совершенно другого рода и в них априори присоединяет к данным понятиям нечто совершенно им чуждое, не сознавая при этом, как он дошел до них, и даже не задавая себе подобного вопроса. Я намерен поэтому, прежде всего, обратить внимание на этот двоякий род познаний.
IV. Различие аналитических и синтетических суждений
Во всех суждениях, в которых мыслится отношение подлежащего к сказуемому (если рассматривать одни положительные суждения; к отрицательным легко будет приложить потом), отношение это возможно двух родов. Или сказуемое В относится к подлежащему А как нечто заключающееся в этом понятии А (скрытым образом); или В находится вне понятия А, хотя и состоит с ним в связи. В первом случае суждение называется аналитическим, во втором – синтетическим. Значит, аналитические суждения суть те, в которых подлежащее соединяется со сказуемым на основании тожества; те же суждения, в которых они соединяются не на основании тожества, называются синтетическими суждениями. Первые можно было б назвать изъяснительными; вторые – расширяющими суждениями, ибо первые ничего не прибавляют к понятию подлежащего, но посредством анализа расчленяют его на составные понятия, уже заключавшиеся в нем (смутно); напротив, в последних к понятию подлежащего присоединяется сказуемое, которое прежде в нем не мыслилось и не могло быть выведено из него никаким анализом. Например, если я скажу «все тела протяженны», то это будет аналитическое суждение. Мне нет нужды выходить из пределов понятия тела, чтоб найти черту протяжения; я должен только расчленить это понятие, т. е. сознать те разнообразные черты, какие всегда я мыслю в нем, чтоб найти указанное сказуемое; значит, оно аналитическое. Напротив, если я скажу «все тела тяжелы», то сказуемое здесь будет говорить о чем-то таком, что мною вообще не мыслится в понятии тела. Присоединение такого сказуемого ведет к синтетическому суждению.
Суждения опыта – все вообще суть синтетические. Было бы противоречием основывать аналитическое суждение на опыте, тогда как для образования его нет нужды выходить за пределы понятия и, следовательно, нет надобности в каком-нибудь свидетельстве опыта. Что все тела суть протяженны, это суждение верно априори и ни в каком случае не есть суждение опыта. Не имея надобности в нем, я в самом понятии имею уже все данные к суждению; мне нужно извлечь из него только сказуемое по закону противоречия, и, таким образом, суждение будет иметь характер необходимости, что было бы невозможно, если б я ограничился одним опытом. Не то в синтетических суждениях. Понятие тела не исчерпывает предмета: захватывая только часть его, оно этой частью обозначает понятие А, чтоб признать другое В с ним соединенным, что, спрашивается, уполномочивает меня к тому, и почему возможен здесь синтез? Тем более что при суждении априори я не могу искать опоры в опыте. Возьмем суждение «все, что случается, имеет свою причину». В понятии случающегося «я мыслю нечто существующее, которого прежде не было», и отсюда могу выводить разные аналитические суждения. Понятие же причины находится вне указанного понятия и вносит в него совершенно другой признак, следовательно, вовсе не заключается само по себе в представлении случающегося. На каком же основании я приписываю случающемуся вообще нечто чуждое ему и понятие причины признаю за нечто, хотя и не заключающееся в нем, но необходимо к нему относящееся? На каком неизвестном X основывается рассудок, когда он приискивает вне понятия А совершенно чуждый ему признак В и соединяет его с первым? Таким основанием опыт служить не может, потому что упомянутое суждение присоединяет одно представление к другому не только с характером всеобщности, но и необходимости, следовательно, совершенно априори и на основании одних понятий. В таких-то синтетических, т. е. расширяющих суждениях и состоит цель нашего теоретического познания априори; аналитические суждения весьма важны и необходимы, не только для той ясности понятий, какая потребна для верного и широкого синтеза как действительно нового приобретения.
V. Синтетические суждения априори содержатся во всех теоретических науках разума в качестве принципов
1) Математические суждения все вообще суть синтетические. Эта мысль ускользала до сих пор от внимания людей, анализировавших человеческий разум; она идет совершенно против всех предположений их и бесспорно верна и важна по своим выводам. Нашедши, что все математические положения развиваются на основании закона противоречия (что требуется самой сущностью аподиктической достоверности), эти аналитики легко убедились, что именно закон противоречия и сообщает этим положениям очевидность. Но здесь-то и заключалось заблуждение. Синтетическое суждение может основываться на законе противоречия, но только при этом всегда предполагается другое синтетическое положение, из которого первое вытекает как следствие; само же по себе оно не может быть очевидным.
Прежде всего, следует заметить, что настоящие математические положения суть суждения априори, а вовсе не опытные, ибо они имеют характер необходимости, которого опыт дать не может. Мое мнение должно быть допущено по крайней мере в приложении к чистой математике, в самом понятии которой уже предполагается, что она заключает в себе не опытные, а чистые познания априори.
Можно подумать, что положение 7 + 5 = 12 есть аналитическое суждение, прямо вытекающее из понятия суммы семи и пяти, по закону противоречия. Если вникнуть глубже, то оказывается, что понятие суммы 7 и 5 заключает в себе только соединение обоих чисел в одно, но при этом еще вовсе не мыслится в том, какое именно число соединяет их в себе. Для понятия двенадцати мало того, чтоб я представлял вообще сумму семи и пяти; анализируя одно понятие этой возможной суммы, я не встречу в ней непременно двенадцать. Нужно выйти из пределов этих понятий, – именно обратиться к наглядному представлению, например взять пять пальцев, или (как делает Зенгер в своей арифметике) пять пунктов и постепенно прибавлять наглядно данные пять к понятию семи. Я беру, прежде всего, число 7 и наглядно, представляя понятие 5 пальцами моей руки, постепенно прибавляю наглядные единицы к числу 7 и, таким образом, вижу, как образуется число 12. В понятии суммы 7 + 5 я мыслю только о том, что 7 и 5 должны быть сложены, но не утверждаю, что она равняется числу 12. Следовательно, арифметическое суждение всегда бывает синтетическим. Это станет еще более ясным, если взять большие числа: как бы мы ни обращались с нашими понятиями, без наглядности мы никогда не дойдем до суммы на основании простого их анализа.
И в чистой геометрии тоже нет аналитических положений. Прямая линия есть кратчайший путь между двумя точками – это суждение синтетическое. Понятие прямого, собственно, говорит о качестве, а не количестве. Следовательно, понятие кратчайшего пути берется со стороны и никаким анализом не может быть выведено из понятия прямой линии. Опять нужно обратиться к наглядному представлению, при котором единственно возможен синтез.
Только немногие геометрические положения суть действительно аналитические и основываются на законе противоречия. Как тожественные положения, они употребляются в интересах метода, но не в качестве принципов, например а = а, целое равно самому себе; или (a + b)> a, или целое больше своей части. Однако и эти положения, выводимые прямо из понятий, допускаются в математике только потому, что могут быть представлены наглядно. Нас обманывают здесь выражения, будто бы сказуемое таких аподиктических суждений заключается в самом понятии и, следовательно, суждение есть аналитическое. С данным понятием мы необходимо соединяем известный признак, и эта необходимость кажется заключающеюся в самом понятии. Но вопрос не в том, что следует присоединять к данным понятиям, а в том, что мы действительно, хотя и смутно, мыслим в них; тогда окажется, что сказуемое необходимо должно быть присоединено к понятно не как нечто мыслимое в самом понятии, а как нечто очевидное в нашем наглядном представлении, присоединяющемся в этом случае к понятиям.
2) Естественные науки заключают в себе синтетические суждения априори в качестве принципов. Для примера я укажу на два положения: при всех изменениях вещественного мира количество материи остается неизменным или при сообщении движения действие всегда равно противодействию. В обоих суждениях очевидны не только их необходимость и, следовательно, происхождение априори, но и то, что они именно синтетические суждения. В понятии материи не заключается признака неизменности, но мыслится только ее существование в пространстве, наполняемом ею. Следовательно, я переступаю понятие материи и мысленно присоединяю к нему априори нечто такое, чего я в нем прежде не мыслил. Положение должно быть поэтому не аналитическим, а синтетическим и притом априори. То же самое и с другими суждениями чистой части естественных наук.
3) В метафизике, в этой до сих пор неудавшейся науке, хотя и необходимой по самой природе человеческого разума, – должны быть синтетические суждения априори. Ее задача – не анализ или разъяснение понятий, составляемых нами о вещах априори, но расширение познаний априори. Для сего она должна пользоваться такими суждениями, которые к данному понятию присоединяют нечто прежде в нем не заключавшееся и так удаляются от опыта, что он не может за ними следовать, например в суждении «мир должен иметь первое начало» и т. д. Таким образом, метафизика по своей цели должна состоять из чисто синтетических суждений априори.
VI. Общая задача чистого разума
Немалый шаг вперед, если разнообразные исследования можно подвести под одну общую задачу. Точным обозначением ее облегчается не только авторская работа, но и труд критика, желающего определить, в какой мере мы достигли своих целей. Задача чистого разума заключается в вопросе: каким образом возможны синтетические суждения априори?
Что метафизика до сих пор не могла добиться точности и колебалась между противоречиями, это зависело единственно от того, что никогда не являлась мысль об указанной задаче и даже о различии аналитических и синтетических суждений. Между тем судьбы метафизики тесно связаны с тем, разрешится ли эта задача или будет доказана невозможность подобных суждений. Из всех философов только Давид Юм приблизился к этой задаче, но недостаточно определил, и, обобщив ее, он остановился на одном синтетическом суждении связи действий с их причинами (principium causalitalis); он полагал, что такое суждение совершенно невозможно априори, и, по его выводам, все, называемое нами метафизикой, т. е. все достояние нашего разума, в сущности, заимствовано из опыта и только по привычке кажется необходимым. Если б он понял задачу в ее всеобщности, то не решился бы высказывать мнение, разрушающее всякую чистую философию. Тогда он увидел бы, что, по его выводам, невозможна чистая математика, которая, несомненно, содержит в себе синтетические суждения; от такого мнения его удержал бы собственный здравый рассудок.
С разрешением указанной задачи тесно связан вопрос о возможности чистой деятельности разума при развитии и основании наук, содержащих теоретическое познание априори, т. е. разрешение вопросов:
каким образом возможна чистая математика? Каким образом возможно чистое естествоведение?
Об этих науках, уже существующих, можно спрашивать только: каким образом они возможны? Что они возможны, это доказывается их существованием. Что касается метафизики, то, действительно, всякий может сомневаться в ее возможности; ибо до сего времени она плохо развивалась и нельзя указать ни одного сочинения, которое, по отношению к ее существенной цели, доказало бы непризрачность этой науки.
Впрочем, и на этот род познаний нужно смотреть как на данный в некотором смысле; метафизика действительно существует если не в качестве науки, то как факт (metaphysica naturalis). Не из кичливого любопытства, а вследствие естественной потребности человеческий разум неудержимо стремится к таким вопросам, которых не может решить опытный разум, на основании прилагаемых им принципов. Таким образом, лишь только разум людей развивался до теории, всегда являлась у них метафизика; это всегдашнее достояние людей. Возникает вопрос: каким образом возможна метафизика как факт человеческой природы? То есть как возникают вопросы, поставляемые чистым разумом, – вопросы, ответов на которые он ищет вследствие внутренней потребности? Что они возникают из природы общечеловеческого разума, это очевидно.
Но все попытки отвечать на эти естественные вопросы, например имеет ли мир начало или вечен и т. п., всегда вели к неизбежным противоречиям. Поэтому нельзя остановиться на одном предрасположении человека к метафизике, т. е. чистой способности разума, из которой вообще возникает (какая бы то ни было) метафизика. Должно решить окончательно: способны ли мы вообще знать подобные предметы или осуждены на их неведение, т. е. решить вопрос: способен или не способен разум рассуждать об указанных предметах; следовательно, мы должны или стараться расширить деятельность разума, или же внести его в определенные и узкие границы. Поэтому вопрос, вытекающий из упомянутой общей задачи, можно поставить так: каким образом метафизика возможна как наука?
Так, критика разума необходимо приводит к науке; одна же догматическая деятельность его без критики порождает неосновательные мнения, которым, в свою очередь, могут быть противопоставлены такие же шаткие суждения, следовательно, приводит к скептицизму.
Эта критическая наука не может быть слишком обширна: она имеет дело не с предметами разума, которые бесконечно разнообразны, но единственно сама с собой, с задачами, которые возникают из ее собственных недр, даются не чуждой природой вещей, а собственной натурой разума. Предварительно узнав свои силы по отношению к предметам, встречающимся в опыте, она легко и верно может определить объем и пределы своей сверхопытной деятельности.
На все доселе предпринятые попытки догматически осуществить метафизику следует смотреть как на не существовавшие. Аналитические стороны прежних трудов, именно анализ понятий, присущих нашему разуму априори, не могли приводить к конечным результатам, а были только одной подготовкой к метафизике, дабы она могла синтетически расширить познания априори. Но расширение познаний не достигается анализом, потому что он раскрывает одно только содержание понятий, но не указывает, как мы доходим до них априори, и не может поэтому определить меры их приложимости ко всем предметам познания. Нет нужды в большом геройстве, чтоб отречься от всех прежних метафизических притязаний; ибо давно уже они потеряли свое значение ради своих несомненных и при догматическом методе неизбежных противоречий. Гораздо более требуется мужества для того, чтобы внутренне не отступить пред трудностями и побороть препятствия, чтобы наконец новой, совершенно противоположной прежним, попыткой способствовать плодотворному развитию для человеческого разума науки.
VII. Идея и разделение науки, называющейся критикою чистого разума
Теперь очевидна идея науки, называющейся критикой чистого разума. Разум есть такая способность, которая дает нам принципы познания априори. Следовательно, чистый разум содержит в себе принципы познания безусловно априори. Органом чистого разума можно назвать сумму тех принципов, по которым могут быть приобретаемы и осуществляемы все чистые познания априори. Применение к делу такого органа может дать систему чистого разума. Но так как сомнительно еще, возможно ли в этом случае расширение наших познаний и в каких случаях оно возможно, то научное исследование чистого разума, его источников и пределов, может иметь значение пропедевтики к системе чистого разума. Она должна называться не наукой, а критикой. Ее польза по отношению к теории только отрицательная; она служит не к расширению, а к прояснению нашего разума, освобождая его от заблуждений, что составляет немаловажный шаг вперед. Трансцендентальным я называю то познание, которое имеет дело более со способом познавания предметов априори, чем с самими предметами. Система таких понятий может быть названа трансцендентальной философией. Впрочем, и это название для начала слишком широко. Такая наука должна была бы обнимать и синтетическое, и аналитическое познание априори и была бы слишком обширна для наших целей; мы не намерены простирать свой анализ более, чем это необходимо для раскрытия принципов синтеза априори во всем их объеме. Этот вопрос, собственно, мы намерены исследовать, и наш труд скорей может быть назван трансцендентальной критикой, чем наукой; ибо он имеет целью не расширение самих познаний, а улучшение их и оценку значения всякого познания априори. Такая критика должна быть, по возможности, преддверием к органу, а если он будет невозможен, то к канону, по которому аналитически и синтетически может быть изложена система философии чистого разума, будет ли она расширять наше познание или сдерживать его в должных пределах. Что это вообще возможно и что такая система не будет весьма обширной и, следовательно, можно надеяться со временем кончить ее, можно заключить из того, что в ней будет трактоваться не о природе бесконечного множества вещей, но о рассудке, который обсуждает их, да и о нем в той мере, в какой он способен к познаниям априори; достояние его не может утаиться от нас; ибо нет нужды искать его вне нас, и оно, по всей вероятности, не слишком велико, так что во всей целости может быть подвергнуто обсуждению и надлежащим образом оценено. Дело здесь не в критике систем и книг, а в критике самой способности чистого разума. В последнем только случае можно овладеть мерой, по которой возможна оценка философского содержания древних и новых сочинений по этой части; в противном случае будет тоже, как если б непризванный историк и судья стал бы произвольным мнением других противопоставлять собственные также произвольные мнения.
Критика чистого разума должна архитектурно, т. е. на основании принципов построить план трансцендентальной философии как науки – дабы достигнуть полноты и прочности всех частей, входящих в состав ее здания. Она есть система всех принципов чистого разума. Если она и не называется трансцендентальной философией, то это зависит от того, что для полноты системы ей недостает подробного анализа всего человеческого познания априори. Критика должна, конечно, указать все основные понятия, составляющие упомянутое чистое познание. Но она воздерживается от подробного анализа этих понятий, равно как от разбора выведенных из них: с одной стороны, подобный анализ не имел бы цели; ибо он не возбуждает сомнений, какие неразлучны с синтезом, ради которого и предпринимается критика; с другой – было бы несогласно с единством плана задаваться полным анализом, когда он может не требоваться сущностью дела. Притом такой полный анализ легко сделать потом над понятиями априори, которые мы намерены изложить, особенно если вполне удовлетворительно будет указан их характер, как принципов синтеза.
Таким образом, все содержание трансцендентальной философии входит в критику чистого разума, она заключает в себе полную идею трансцендентальной философии, но не может быть названа этим именем; ибо она занимается анализом только в той мере, в какой он необходим для полного обсуждения синтетического познания априори.
При делении ее нужно, главным образом, иметь в виду, что в ней не должны заключаться понятия, содержащие в себе что-нибудь опытное, а только одни познания совершенно априори. Вот почему не входят в нее высшие нравственные положения и основные понятия морали, хотя они и относятся к трансцендентальной философии, ибо в систему чистой нравственности входят понятия удовольствия и неудовольствия, стремления и наклонности и проч., которые вообще происходят из опыта; даже не пользуясь ими, как основанием своих предписаний, она все-таки, упоминая о понятии долга, должна была бы иметь дело с ними или как с препятствиями, которые нужно побороть, или как с внушениями, которые не должны служить побуждением к деятельности. Оттого трансцендентальная философия может быть названа всеобщей наукой чистого теоретического разума. Все практическое не должно иметь в ней места: ибо оно имеет дело с побуждениями и чувствами, входящими в разряд опытных познаний.
С общей точки зрения системы наша наука должна быть разделена, во-первых, на общее учение, во-вторых, на учение о методе чистого разума. Каждая из этих главных частей может иметь подразделение; указывать их основание, конечно, здесь не место. В видах подготовки или напоминания мы можем заметить, что существуют два рода человеческого познания, может быть, имеющие общее, нам неизвестное, происхождение; в первом нам даются предметы, во втором они мыслятся нами. И чувственность должна входить в состав трансцендентальной философии в той мере, в какой она содержит в себе представления априори, как условия, при которых нам даются предметы. Трансцендентальное учение о внешних чувствах должно быть отнесено к первому отделу общей части науки, ибо условие, при которых даются предметы человеческого ведения, предшествуют тем, при которых они мыслятся.
Первая часть трансцендентального общего учения
§ 1. Трансцендентальная эстетика
Каким бы способом и какими и какими бы средствами ни относили мы наше познание к предметам, только в наглядном представлении владеем мы средством, которое дает нам возможность сравнивать их; к нему, как к своему вспомогательному средству, обращается наше мышление. Наглядное представление образуется в нас, когда нам дается какой-нибудь предмет; предмет же дается, по крайней мере, для людей вообще только в том случае, когда он действует известным образом на нашу душу. Чувственностью называется способность (восприимчивость) образовывать представления вследствие действия на нас внешних предметов. Следовательно, посредством чувственности даются нам предметы, и только она служит к образованию наглядных представлений; рассудок же мыслит их и дает начало понятиям. Всякое мышление должно прямо (directe) или непрямо (indirecte), посредством известных признаков, опираться на наглядные представления, следовательно, на чувственность; иначе не может быть дан нам никакой предмет.
Ощущение есть действие предмета на нашу способность представления, по мере того как мы получаем от него впечатления. Наглядное представление называется опытным, если оно посредством ощущения имеет дело с внешним предметом. Неопределенный же предмет опытного наглядного представления называется явлением.
Что в явлении соответствует ощущению, то я называю содержанием его, формою же явления я называю то, чем сообщается разнообразному содержанию известный порядок. Конечно, это нечто, дающее ощущениям порядок и известные формы, само не может быть ощущением. Значит, между тем как содержание явления дается нам апостериори, форма его должна находиться в душе и может быть рассматриваема нами независимо от всякого ощущения.
Я называю те представления чистыми (в трансцендентальном рассудке), в которых не встречается ничего относящегося к ощущениям. Поэтому чистая форма наглядных представлений находится в душе априори, и в ней мы наглядно представляем себе содержание явлений в известных отношениях. Эта чистая форма чувственности называется чистым наглядным представлением. Например, если я из представления какого-нибудь тела устраню все мыслимое в нем рассудком, как то: сущность, силу, делимость и проч., а также все, относящееся в нем к ощущению, как то: непроницаемость, твердость, цвет и проч., то остается от наглядного представления тела еще нечто, а именно протяжение и образ. Последние относятся уже к чистому наглядному представлению, которое, независимо от предмета чувств или ощущения, находится в душе априори, в качестве формы чувственности.
Науку о принципах чувственности априори я называю трансцендентальной эстетикой. Она составит первую часть трансцендентального общего учения, в отличие от другой, заключающей в себе принципы чистого мышления и называемой трансцендентальной логикой.
В трансцендентальной эстетике мы постараемся рассмотреть чувственность отдельно от всего другого. Во-первых, мы устраним все мыслимое рассудком посредством понятий, так что останется только одно опытное наглядное представление. Во-вторых, из него мы выделим все относящееся к ощущению, так что в этом случае у нас останутся только чистое наглядное представление и форма явлений; только эти две вещи может дать чувственность априори. При сем окажется, что существуют две чистых формы наглядного представления как принципы познания априори, а именно пространство и время. К ним теперь мы и обратимся.
Трансцендентальной эстетики первый отдел. О пространстве
§ 2. Метафизическое изложение понятия
