скачать книгу бесплатно
Безусловно, князья воспринимались ханами прежде всего как реальная политическая сила. Л. В. Черепнин прав, когда пишет, что ордынские ханы стремились поставить существовавшие на Руси «политические порядки» «себе на службу, используя в своих интересах русских князей» [Черепнин 1977: 191]. Однако это лишь одна сторона дела. Другая заключается в том, что и русские князья пользовались татарской «помощью».
Часто усиление власти русских князей связывается с вооруженной поддержкой их монголо-татарами. Если в прежние времена население того или иного города указывало, согласно вечевому решению, «путь чист» «нелюбому князю», то теперь ситуация меняется. Князь, получив в Орде ярлык, является в город на княжение не только со своей дружиной, но и с отрядом какого-нибудь татарского мурзы.
Однако известно, что и в Киевской Руси кочевники – в основном половцы – постоянно и активно участвовали в междоусобицах, раздиравших семейство Рюриковичей. Многие древнерусские князья наводили и возглавляли «поганых» в набегах на города и веси. Половцы выступали как союзники того или иного князя, пытавшегося с их помощью укрепиться в том или ином «граде» и волости. Но это не мешало затем «людью» зачастую поступить с князем по-своему.
Следовательно, союзы русских князей с кочевниками тоже не являются чем-то принципиально новым[44 - Впрочем, русско-половецкие отношения не сводились только к конфликтным ситуациям или союзнической помощи. В литературе высказывалось мнение, что «взаимоотношения между народами, русским и половецким, были и более тесны, и более дружественны, они вросли в повседневный быт», также «шло духовное взаимодействие» [Гордлевский 1947: 322]. Об «интенсивном товарообмене» между ними писал А. Ю. Якубовский [Якубовский 1932: 24].] [Будовниц 1960: 319–320]. И все-таки мы не можем отбросить влияния монголо-татарской силы на изменение в положении князей и в их взаимоотношениях во второй половине XIII–XIV в. Видимо, дело здесь в жесткой системе контроля за статусом и перемещениями княжеской власти со стороны ханов. Татары явились дополнительным фактором, обуславливающим отношения северо-восточного княжья, и без них непростые и запутанные. Стоит заметить и то, что татары, способствуя усилению княжеской власти, одновременно ставили преграды на пути ее роста, уменьшая ее финансовые и имущественные возможности требованием даней.
Князья адекватно оценивали и использовали союз с ордынцами как необходимый, но временный. А наряду с этим подспудно и объективно происходило «собирание власти» – не только московскими князьями, но и вообще в руках русского княжья как социального слоя средневековой Руси. Этот процесс не являл собой какое-то кратковременное действие – он растянулся на столетия. Великокняжеская власть шла к своей вершине тернистым путем, испытывая давление (как увидим далее) со стороны прежде всего общинных – вечевых – структур.
Таким образом, даже обзор первых десятилетий связей между князьями и ханами показывает, что они не укладываются в рамки простых отношений господства-подчинения. Они многообразнее и представляют собой сложные переплетения различных уровней: политического, военного, династического, экономического.
Некоторые же обстоятельства указывают на то, что отношения князей и ханов складывались во многом в плоскости порядков, существовавших в архаических обществах. А именно традиционных, с сохранением многих обычаев, характерных для доклассовых структур, каковыми, по нашему мнению, и следует считать русское и монгольское общественное устройство, каждое из которых, понятно, имело и присущие только ему особенности.
Иногда архаические порядки означали разный уровень ментальности русского и монголо-татарского этносов. Это, в частности, проявилось уже в первом столкновении – в 1223 г., когда русские князья уничтожили татарских послов, считавшихся особами «священными».
Трудно сказать, насколько знал и воспринимал монгольское обычное право Александр Ярославич; скорее всего, он действовал, исходя из неизбежной реальности, когда в 1251 г., возможно, побратался с сыном Батыя Сартаком [Гумилев 1989: 534] (ср.: [Егоров 1997: 52]). Братание являлось одним из важнейших монгольских обычаев. «Закон побратимства состоит в том, что анды, названные братья, – как одна душа: никогда не оставляя, спасают друг друга в смертельной опасности», – говорится в «Сокровенном сказании» [Козин 1941]. «Закреплению этих отношений, – добавляет современная исследовательница Т. Д. Скрынникова, – способствовал обмен равноценными подарками, что позволяет определить их как союз равноправных партнеров». Этот тип отношений – «продукт родовых отношений, когда чужие люди становятся в положение кровного родства» [Скрынникова 1989: 37, 39].
Далее мы хотим обратить внимание на такое универсальное явление, характерное особенно для архаических обществ, как обмен-дар.
«Сложившиеся научные стереотипы заранее отводят этой традиции роль частного и маргинального явления», – подметил В. М. Крюков. И такое резюме справедливо не только по отношению к древнекитайскому обществу, системе дарений которого посвящена работа этого ученого [Крюков 1987: 1] (см. также: Крюков 1997]). Достаточно «стереотипно» выглядят эти сюжеты и в современной русской историографии. Нам же представляется, что и систему средневековых русско-монгольских отношений также возможно рассмотреть с позиций дарений.
Этносоциологическая концепция дарения была разработана французским антропологом М. Моссом [Мосс 1996: 83–222] (см. также: [Гофман 1976: 117–122])[45 - Теорией дара занимались также Э. Б. Тайлор и К. Леви-Стросс [Тайлор 1989: 465–466; Леви-Стросс 1985: 301]. О влиянии теории М. Мосса на социальную антропологию см.: [Гофман 1976: 338–358; Крюков 1997: 1–15].]. Основные ее положения заключаются в следующем. Обмен в форме дарения характерен и универсален для архаических обществ. Обмен-дар, будучи формально добровольным, вместе с тем состоит из трех взаимозаменяемых обязанностей: давать – брать – возвращать. Наиболее существенным действием является компенсирующий дар, то есть возврат. Возвращение (по сути, возмещение) дара должно по меньшей мере быть равноценным даром. Отсутствие или неполнота дара-возврата ставит получившего дар в зависимое положение по отношению к подарившему. Сохранение вещи без эквивалентного ее возмещения опасно для получившего, так как в ней заложена магическая сила дарителя. Но в любом случае уклонение от одной из указанных обязанностей может привести к серьезным последствиям для субъектов обмена – вплоть до объявления войны.
Дары выходят за рамки бытовых и экономических отношений, охватывая все сферы общества. «Все: пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги – составляет предмет передачи и возмещения» [Мосс 1996: 103 и др.]. Система «подарок-отдарок» является целостным социальным феноменом, или комплексом, включающим религиозные, мифологические, экономические, морфологические, социально-политические, юридические, эстетические и иные формы и их материальное воплощение (наряду с дарами, это угощения, пиршества и т. д.). Благодаря системе «подарок-отдарок» сохраняется мир, достигаются взаимоотношения дружбы и солидарности. Таким образом, институты дарообмена играли фундаментальную роль.
Наконец, еще одно важное наблюдение: субъектами обмена выступают в основном группы или индивиды, символизирующие группы (вожди, старейшины и т. д.).
Выводы теории дара оказались применимыми для объяснения многих явлений не только в классических архаических обществах, но и в обществах, вышедших за их рамки, но сохранивших традиционные отношения, как, например, средневековые в Европе [Фроянов 1980: 137–146; Гуревич 1970: 39–42, 66–82; 1984: 234–247 и др.; Крюков 1987; Дэвис 1994]. И. Я. Фроянов, в частности, приводит много примеров дарений, имевших место в древнерусском обществе. Но нас интересуют не столько факты дарений, сколько их субъекты. Так вот, раздавая людям материальные блага «овем корзна, а другим кунами, а раздая множьство», один из князей – Святополк, сменивший известного дарителя князя Владимира, этим «хотел задобрить киевлян» и привлечь их на свою сторону в борьбе за власть. И. Я. Фроянов делает еще одно чрезвычайно важное для нас заключение о том, что «в своих действиях он (Святополк. – Ю. К.), безусловно, опирался на древние традиции, требующие от князя проявления щедрости при получении власти» [Фроянов 1980: 143]. Следовательно, предметом дарообмена служили, с одной стороны, материальные богатства, а с другой – власть. Княжеский стол в сознании людей того времени был эквивалентом «корзна» и «кун».
Похожее наблюдалось и в том случае, когда князь уже обладал властью: «древнерусским князьям порой приходилось раскошеливаться, чтобы удержаться на столе» [Фроянов 1980: 143].
По И. Я. Фроянову, «княжеские дарения на Руси XI–XII вв. – события ординарные, привычные для современников. Они не только отголоски и пережитки прошлых столетий, а и учреждения, порожденные социально-политическим строем Руси. Одаривая древнерусский люд, князья возвышались в общественном мнении, приобретали популярность в массах и (что самое главное) добивались расположения народа» [Фроянов 1980: 146, 148–149].
Сходные ситуации происходили и в сфере внешнеполитических связей Древней Руси. Так, «Игорь же, утвердивъ миръ съ греки, отпусти слы, одаривъ скорою, и челядью и воскомъ…» [ПВЛ 1950: 39].
Таким образом, следует отметить: кроме того, что Древняя Русь знала институт дара как таковой, дарение имело явное политическое значение и звучание – происходил тождественный обмен материальных предметов на совершенно иную субстанцию – власть (во внутренних или международных делах), то есть предмет политического свойства.
Но институт даров знало и монгольское общество. В этой связи для нас имеют большое значение исследования, проведенные Н. Л. Жуковской. Она полагает, что и «к обществу монгольских кочевников вполне применимы основные концепции М. Мосса». Но еще более важным является то, что Н. Л. Жуковской удалось расширить построения М. Мосса, обосновав это конкретными примерами монгольской истории. В буквально пронизанных явлением «подарка-отдарка» отношениях в монгольском обществе различных эпох она выделяет четыре уровня этого способа социальной коммуникации: наиболее архаический – кровных родственников и членов разных родов, породнившихся путем браков; другой – это реальное или эпическое побратимство. Для нашего исследования наиболее важными представляются два следующих уровня системы «дарения – ответного дара»: «подарок-отдарок» как форма вассальных отношений между низшими и высшими сословиями «феодальной Монголии» и как составная часть ритуала монгольского гостеприимства [Жуковская 1986: 160–161; 1988: 101, 105–109].
«Низшее свободное сословие, – отмечает Н. Л. Жуковская, – платило своему нойону чисто номинальную дань, что рассматривалось не столько как экономическое или политическое подчинение, сколько как признание своего “младшего” положения перед “старшим” – ханом или нойоном, который принимал подношения и отдаривал младшего какими-либо вещами, скотом, иногда даже крепостными из своего хозяйства. Обмен дарами совершался, как правило, публично… и эта публичность в признании зависимого положения в значительной степени компенсировала материальную незначительность даров». Ритуализированный обмен дарами тесным образом был связан с пиршеством [Жуковская 1986: 165–166; 1988: 106].
Вышеописанная ситуация имела место в пределах самого средневекового монгольского общества. Другой пример выводит коммуникативное действие «подарок-отдарок» в плоскость межгосударственных отношений: монгольских ханств и цинского правительства Китая. В 1655 г. восьми монгольским ханам маньчжурский двор пожаловал княжеское звание с большими полномочиями, при этом обязав их ежегодно выплачивать императору дань в виде одного белого верблюда и восьми белых лошадей («девять белых»). «Эта дань, – пишет Н. Л. Жуковская, – носила чисто символический характер, ибо не была материально обременительна, но цинское правительство придавало ей важное политическое значение». То, что эту дань платили самые крупные правители Восточной Монголии, то, что она была священного для монголов белого цвета, рассматривалось ими как символ покорности монголов. Этот же указ предусматривал ритуальные действия и другой стороны: «ответные дары цинского двора своим монгольским вассалам, а также пиршества по случаю приезда послов и вручения ими даров». Послы монгольских ханов одаривались по-разному, но «отдарок явно превышал по стоимости подарок» [Жуковская 1986: 166–167; 1988: 106–107] (см. также: [Ермаченко 1974: 89–95]). Жуковская видит здесь подтверждение тезиса Мосса «о номиналистско-символическом характере дарения-отдаривания» и универсальности этой системы. Исследовательница подчеркивает, что, «несмотря на сугубую материальность даров, в виде обменного фонда здесь выступают, с одной стороны, свобода страны, с другой – моральное торжество по поводу такого дара и готовность заплатить за него по более высокой иррационально-престижной таксе» [Жуковская 1986: 167; 1988: 107].
Напомним, что речь шла о XVII в., когда, видимо, традиции существовали уже далеко не в первозданной форме. В то же время, возвращаясь в XIII–XIV вв., к монголо-русским отношениям, мы не можем не видеть довольно близких аналогов. Но прежде еще об одном наблюдении.
Применительно к русско-монгольским отношениям чрезвычайно важны некоторые выводы лингвистов, изучавших индоевропейскую и славянскую лексику, соотносимую с понятием дара. В. В. Иванов отмечает, что в архаических контекстах, где употребляется слово миръ, «достаточно определенно засвидетельствована связь заключения мира с принесением даров или дани» [Иванов 1975: 65]. О семантических и формальных связях можно говорить и в отношении слов pirъ и жirъ. Более того, эта связь определялась «реальным обычаем, восходимым к древнему ритуалу, скреплявшему мир выпиванием напитка или взаимным угощением» [Иванов 1975: 66].
Таким образом, «мир», «дар», «пир» – понятия не только одного семантического поля, но и реальных отношений. Они не были чужды и древнерусскому обществу и, думается, не исчезли со вступлением его в отношения с монголами. Конечно, приравнивать их нет оснований, но сама сущность, идея дара сохраняется. Она явно прослеживается в отношениях между русскими князьями и монгольскими ханами, завязавшихся с самого начала.
Еще в конце 1237 г. рязанские и владимирские князья пытались откупиться от татар дарами. Это не удалось, ибо последние преследовали другие цели: им был нужен постоянный и регламентированный доход – дань-десятина. Однако уже с начала 40-х годов XIII в. отношения между русскими князьями и монгольскими ханами строятся на основе «даров»-подарков. Каждый приезд русских князей в Орду требовал «дара» хану и его приближенным[46 - Н. И. Веселовский, обративший на это внимание, верно отмечает, что «обмен подарками при посредстве послов установился в очень отдаленное время и не составлял исключительного явления у татар», но в то же время ошибается, говоря, что «последние довели систему вымогательства подарков до виртуозности» [Веселовский 1911: 7]. Не вымогательство, а архаические нормы и обычаи являлись основой этих отношений.]. Об этом свидетельствуют и русские летописи. Так, в 1256 г. «Борисъ поеха в Татары, а Олександръ князь послалъ дары. Борисъ же бывъ Оулавчия дары давъ и приеха в свою отчину с честью» [ПСРЛ, т. I: стб. 474]. Подарки русских князей требовали своего эквивалента. Татары тоже одаривали своих данников, как это было, к примеру, в 1247 г. в случае с Александром Ярославичем, когда Батый «почтивъ его много и дары дасть ему…» [ПСРЛ, т. XXV: 139; т. XXXIX: 86]. На эту сторону отношений указывают и сообщения иностранцев-современников. Мы имеем возможность сравнить восприятие существующего положения дел европейца – папского посла Плано Карпини – и азиата (персидского происхождения) – Джувейни, описания которых, а еще больше понимание происходившего резко отличаются друг от друга. По мнению Плано Карпини, монголы «очень алчны и скупы, огромные мастера выпросить что-нибудь, а вместе с тем весьма крепко удерживают все свое и очень скупые дарители» [Путешествия 1957: 35]. И далее он разворачивает всю «технологию» этого важного в монгольском мире обычая.
«Как князья, так и другие лица, как знатные, так и незнатные (все – монголы. – Ю. К.), выпрашивают у них (послов-иноземцев. – Ю. К.) много подарков, а если они не получают, то низко ценят послов (выше содержится жалоба Плано Карпини на скудность посольской еды и творимые обиды. – Ю. К.), мало того, считают их как бы ни во что; а если послы отправлены великими людьми, то они не желают брать от них скромный подарок, а говорят: “Вы приходите от великого человека, а даете так мало?” Вследствие этого они не считают достойным брать, и если послы хотят хорошо обделать свои дела, то им следует давать больше. Поэтому и нам пришлось также раздать по нужде на подарки большую часть тех вещей, которые люди благочестивые дали нам для продовольствия» [Путешествия 1957: 45].
Как можно прокомментировать эти «обиды» папского посла? Во-первых, как, видимо, объективную фиксацию ситуации, а во-вторых, как полное непонимание природы описываемого[47 - Об одномерном восприятии монголов европейцами на примере описания Гильома Рубрука хорошо сказала Н. Л. Жуковская. «Да, мы знаем из “Путешествия…” Рубрука, как жили монголы, чем они питались, как обращались друг с другом и с приезжими, какие события произошли в ставке монгольского хана за те месяцы, что провел в ней Рубрук (азы визуальной этнографии), и многое другое. И в то же время мы не знаем о них ничего такого, из чего мы могли бы заключить, что перед нами уникальный культурный мир не только в его необычном для европейца материальном воплощении (это как раз Рубрук прекрасно отразил), но и в определенной мировоззренческой целостности, где каждая вещь, обряд, явление, поступок сопряжены множеством нитей друг с другом, образуя некую сбалансированную завершенность, гармонию личности и окружающего мира, которой порою так недостает нам сегодня.Ничего этого не заметил Рубрук, да и не мог заметить, так как, считая, что только христианам открыт свет истины, он не был готов к восприятию чужой культуры» [Жуковская 1988: 5]. Все сказанное можно приложить и к сообщениям других европейцев, посещавших монголов, в частности Плано Карпини.].
По нашему мнению, Плано Карпини, не подозревая того, довольно четко отметил суть системы «подарка-отдарка»: каков подарок, таков и отдарок, понятно, с учетом «самомнения» монголов.
Теперь приведем взгляд Джувейни, который писал о порядках, имевших место в Орде при Бату-хане. «Исчислить дары и щедроты его да измерить великодушие и щедрость невозможно. Государи соседние, властители (разных) стран света и другие (лица) приходили к нему на поклон. Подносившиеся подарки, являвшиеся запасом долгого времени, еще прежде чем они могли поступить в казну, он целиком раздавал монголам, мусульманам и (всем) присутствующим в собрании и не обращал внимания, малы они или велики. Торговцы с (разных) сторон привозили ему различные товары, все это, что бы оно ни было, он брал и за каждую вещь давал цену, в несколько раз превышавшую ее стоимость. Султанам Рума, Сирии и других стран он жаловал льготные грамоты и ярлыки, и всякий, кто являлся к нему, не возвращался без достижения своей цели»[48 - Избирая великим ханом Гуюка, монголы ждали от него «щедрых даров, наслаждения справедливостью и почета для каждого князя и вождя сообразно с его рангом» (цит. по: [Вернадский 1997а: 127]).] [Тизенгаузен 1941: 22].
У нас нет оснований подозревать автора в неадекватности описания[49 - Об источниках сочинения Джувейни «История завоевателя мира» см.: [Тизенгаузен 1941: 20].], разве что в некоторой восточной эмоциональности. К некоторым из его наблюдений нам предстоит еще обратиться, но пока вновь укажем на связь привозимых материальных даров-подарков и совсем иной природы «отдарков»: «он жаловал льготные грамоты и ярлыки»[50 - Возможно, в этой плоскости лежит и объяснение отмеченной Плано Карпини «скупости» монголов. За приношениями-подношениями разнообразных даров он не рассмотрел сути «отдарка» – получения властных полномочий.].
Ярлыки известны и русско-монгольским княжеским отношениям. В отечественной историографии принято видеть в них своеобразный объект купли-продажи, достигавшийся по принципу «цель оправдывает средства». «Великокняжеский владимирский стол был там (в Орде. – Ю. К.) предметом торга и переторжки; покупной ханский ярлык покрывал всякую неправду», – писал, например, В. О. Ключевский [Ключевский 1988: 41].
Другое объяснение предлагает Л. Н. Гумилев. «Ярлык – это пакт о дружбе и ненападении. Реальной зависимости он не предполагал. Батый посылал ярлыки к правителям Рума, Сирии и других стран, от него независимых» [Гумилев 1989: 525]. Таким образом, Л. Н. Гумилев также рассматривает ярлык, исходя из рационалистических позиций, хотя и по-иному.
Нам представляется вполне обоснованным включение ярлыков в систему архаических норм и обычаев, в данном случае – дарообмена. Ярлыки на княжение, дававшие князьям самостоятельность в своих действиях на русских землях, становятся главным «отдарком» со стороны монгольских ханов. «Ярослав, буди ты стареи всем князем в Русском языце», «расудив им когождо в свою отчину», «почтив отпусти в свою отчину» – такого рода формальностями заканчивались многие посещения Рюриковичами Орды[51 - Говоря о «визите» Ярослава Всеволодовича в 1243 г., Л. Н. Гумилев подытожил его так: «По сути дела, это был союзный договор, обставленный по этикету того времени» [Гумилев 1989: 509]. Он, как нам кажется, близко подошел к разъяснению ситуации. «Этикет того времени» заключался в активном использовании архаических комплексов, в данном случае института «подарка-отдарка».]. С прагматической точки зрения этот эквивалент был более весомым, ибо означал, по сути, политическую свободу и для русского княжья и, в широком смысле, для русских земель. В архаической – иррациональной для нас – системе координат в этой ситуации сохранялось безусловное равновесие[52 - В. М. Крюков, сравнивая древнекитайские «пожалования» с европейской «инвеститурой», пишет, что в них «безусловно, наличествует “инвеститурный”элемент, но это лишь одна из его сторон. Институт инвеституры в раннефеодальных обществах – это видоизмененная форма архаического дара, стадиально более поздняя. Дары здесь уже превращены в чистый символ, знак, утративший какой бы то ни было экономический смысл» [Крюков 1987: 9]. Мы полагаем, что в русско-ордынских отношениях, судя по всему, сохраняется еще именно «форма архаического дара». Отсюда эквивалент материальной (экономической) и политической составляющих.]. Язык общения на уровне этносов представителями высшего ранга этих этносов, таким образом, был найден.
Сакральность «духа» и «буквы» ярлыков (об этом см. ниже) определяла своеобразное равенство их как «отдарков», а даров – как материальных благ, привозимых князьями.
Более того, близкими являлись и непосредственные функции-последствия таких «подарков-отдарков». И те и другие способствовали стабильности власти соответственно князей и ханов. Получение ярлыка, безусловно, означало не столько укрепление в целом, сколько защиту власти конкретного князя. В то же время, как отмечалось, и полученные подарки ханы использовали для раздачи своему окружению и в целом народу. Раздача богатства – имущества – также означала укрепление и определенный иммунитет власти тех или иных правителей [Фроянов 1980: 137–144, 146–149].
В русско-ордынских отношениях возникали и, так сказать, ситуации наоборот. Интересен случай, уже отмеченный нами, когда за военную помощь в 1277 г. хан Менгу-Темир «одарив» русских князей [ПСРЛ, т. XXV: 152]. То есть на этот раз в качестве «подарка» выступает военная помощь, а собственно материальный эквивалент фигурирует как «отдарок». Но все же обычно даром с русской стороны было некое материальное богатство, а ответным – ярлык как своеобразная гарантия покровительства, с одной стороны, и самостоятельности в действиях – с другой.
Практика даров в рамках системы даннических отношений между Русью и Ордой была продолжена и в XIV в. Так, А. А. Горский подчеркивает, что в 1331 г. Иван Калита получил все великое княжение «путем щедрых даров и обещания больших выплат» [Горский 1995: 40].
К такого рода «политическим дарам» можно отнести и «покупку» Нижнего Новгорода в 1392 г. Василием Дмитриевичем. Великий князь «нача просити Новагорода Нижняго» у татар. Они удовлетворили его «просьбу»: «Безбожныи же Татарове взяша и сребро многое и дары великии, и взя Нижнии Новъградъ златомъ и сребромъ, а не правдою» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 162].
Можно видеть здесь, конечно, только грубую куплю-продажу [Кучкин 1984: 231, 255], но, кажется, та эпоха требует снисхождения и к другого плана ценностям как ее реалиям. То, что было связано с куплей-продажей, летопись и отмечала соответствующим термином (как с «куплями» Ивана Калиты). Здесь же другая терминология: «просити», «взяша», «взя».
Для рассматриваемого сюжета о дарах как реалиях русско-ордынских княжеско-ханских отношений небезынтересными представляются и следующие наблюдения.
Известно, что частым «гостем» Орды был Иван Данилович Калита. Но, пожалуй, в этой своеобразной «челночной дипломатии» не было равных его сыну Семену Ивановичу. Еще до его великого княжения, в 1339 г. (отъезд произошел после убийства ордынцами тверского князя Александра Михайловича), его с «братиею» «съ любовию на Роусь отпустиша и приидоша изъ Орды на Роусь пожаловани Богомъ и царемъ» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 51]. В 1340 г., вернувшись от хана, он уже «седе… на столе въ Володимери въ велицеи съборнеи церкви святыя Богородици на великомъ княжении всея Руси» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 53]. В 1344 г. «выиде изъ Орды князь великии Семенъ Иванович [ь], а съ нимъ братиа его князь Иванъ да князь Андреи, пожаловани Богомъ да царемъ» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 56]. То же произошло в 1347 и в 1350 гг. [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 58, 59] (см. также: [Насонов 1940: 109]).
Посещение ханской ставки имело место при интронизации очередного хана, санкции на стол нового князя, а также в связи со спорными вопросами межкняжеских отношений. Жалованные ярлыки давались как утверждающие, так и подтверждающие. Но слишком уж часто ездили московские князья в Орду в 30–50-х годах XIV в. С какими целями? Л. В. Черепнин прокомментировал столь частые поездки Семена Ивановича следующим образом. «Продолжая ту тактическую линию в отношении к ордынским ханам, которая была намечена еще Иваном Калитой, князь Семен Иванович систематически ездил в Орду, очевидно, для внесения в ханскую казну дани и для выражения своего подданства хану» [Черепнин 1960: 532] (см. также: [Насонов 1940: 109–111]). Нам представляется, что о целях и результатах поездок говорят и те мероприятия, которые затеваются или реализуются сразу же после возвращения князей или митрополитов от ханов. Так, в ноябре 1339 г. по возвращении Семена «замыслиша заложити роубити городъ Москву, а кончаша тое же зиму на весну…» [ПСРЛ, т. X V, вып. 1: стб. 51]. В 1344 г. после «выхода» из Орды митрополита Феогноста «початы быша подписывати на Москве две церкви камены светаа Богородица да святыи Михаил» соответственно греческими (митрополичьими) и русскими «писцами князя великаго Семеновы Ивановича» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 55–56]. В 1345 г. весной (осенью возвратился Семен Иванович) стали расписывать церковь «святаго Спаса на Москве» [ПСРЛ, т. X V, вып. 1: стб. 56]. В 1346 г. была закончена роспись трех каменных церквей: Св. Спаса, Св. Михаила и Св. Иоанна Лествичника. Кроме того, «мастеръ Борисъ слилъ три колоколы великие и два малые» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 56–57]. В 1350 г. «кончанъ бысть притворъ приделъ каменъ оу церкви святаго Спаса на Москве» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 59–60].
