Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры)

скачать книгу бесплатно

Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры)
Глеб Константинович Пондопуло

Марианна Альбертовна Ростоцкая

В книге исследуются историко-культурные процессы на ранних этапах человеческого общества, используя огромный философский и этнографический материал. Особая ценность заключается в актуализации идей русских мыслителей ХХ века. Уникальные хронологические таблицы дают представление о культурных достижениях древних и вносят значительный вклад в понимание науки о культуре, охватывающей практически все поле человеческой деятельности. Книга предназначена для студентов, а также для широкого круга читателей, интересующихся вопросами культурологической мысли. В оформлении обложки использована авторская скульптурная композиция «Эдип и Сфинкс» Г. К. Пондопуло.

Марианна Ростоцкая, Глеб Пондопуло

Введение в науку о культуре (философия, антропология, история культуры)

© Пондопуло Г.К., 2017

© Ростоцкая М.А., 2017

© Всероссийский государственный институт кинематографии имени С.А. Герасимова (ВГИК), 2017

Глава 1. Введение в философию культуры

Философия культуры начинается с предположения, что мир человеческой культуры не является просто агрегатом бессвязных и обособленных фактов. Она стремится понять эти факты как систему, как органическое целое…[1 - Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. М., 1998. С. 514–523, 709–710.]

    Э. Кассирер

I. Определение культуры

Человек есть носитель культуры, неотделимый от нее и сросшийся с нею.

    Йохан Хейзинга

Имя

Определений культуры великое множество. Это создает обманчивое впечатление, что мы, современные люди, знаем если не все, то почти все о том, что такое культура и какое место она занимает в жизни людей. Однако если обратиться к данным современной науки о культуре и свидетельствам ее наиболее авторитетных исследователей, дело обстоит иначе. Приведем слова одного из наиболее выдающихся культурологов XX века Йохана Хейзинги, автора известной работы «Затемненный мир». Во втором разделе «Суть понятия и феномена культуры» он пишет: «Хотя феномен культуры отражает для нас историческую действительность, которая некогда существовала или даже все еще существует, мы не можем осознать ее как некую сущность. Культура была и остается абстракцией, данным нами самими обозначением исторической взаимосвязанности. И с помощью слова идея мы не схватываем ее сущности… Мы чувствуем необходимость представить предметно любую культуру, увидеть ее как нечто реальное, исторически целое, но это желание остается всегда неудовлетворенным из-за ограничения наших возможностей мышления и воображения»[2 - Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемнённый мир. СПб., 2010. С. 215.]. В другой своей работе «Человек и культура» он замечает, что фраза «человек и культура» в силу этой неудовлетворенности «именно у западного человека» вызывает убежденность в невозможности представления о человеке и культуре как единого «исторического целого». Решительно отрицая подобное противопоставление культуры и человека Хейзинга утверждает, что «…говорить об этом можно лишь фигурально, ибо человек есть носитель культуры, неотделимый от нее и сросшийся с нею»[3 - Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемнённый мир. СПб., 2010. С. 173.].

В истории человечества было создано не только нескольких основных, отличных друг от друга типологических форм культуры, но и множество переходных видов, связанных с длительным и противоречивым процессом самореализации человеческой личности в условиях смены общинных, родовых и цивилизационных процессов. Чрезвычайное разнообразие культурных явлений, форм, институтов, формировавшихся на протяжении тысячелетий, породило множество определений культуры, смысловое содержание которых нередко представлялось противоречащим друг другу. Это вызывало постоянную потребность терминологически обозначать периоды культуры, связанные со сменой человеческих поколений и формированием человеческой личности на различных этапах истории. Чем более основательно исследовался этот процесс взаимосвязи истории людей и смены культурных форм, тем очевиднее становилось, что целостное представление о человеке, его происхождении, его прошлом, настоящем и будущем невозможно без осмысления природы культурного феномена.

Свое первое осмысление феномен культуры находит не в идеях, а в образах, связанных с древними мифами творения. Позднее они закрепляются в текстах, связанных с ритуалами, в которых эти мифы творения символизируют причастность к процессу творения всех членов родового коллектива и приобретают универсальное значение. Создается сложная система, определяющая участие каждого в системе ритуальных действий. Следование ей воспринимается как жизненная традиция и объявляется священной обязанностью, а тексты древних книг «священными». В результате формируется особый тип личности[4 - Имеются в виду четыре основных, исторически сложившихся типа личности: «родовой человек» – характерен для периода от начала эпохи верхнего палеолита до конца эпохи неолита, «классический человек» – сформировался в эпоху великих цивилизаций древнего мира, «индивидуальный» человек – характерен для времени становления национальных государств Запада (Европа) и Востока, «субъективный человек» – современный тип личности и пятый тип личности антропо-космический – человек будущего.Для каждого типа личности характерны определенное видение действительности, тип мышления и образ жизни.]. Ее типологической особенностью является органическая связь человека с жизненным процессом, изначальным актом которого является «творение мира». Древнейшие мифы творения повествуют об изначальном мировом хаосе, из которого рождаются вещи. В момент своего рождения они «кричат, себя называя». Так образуется «тьма вещей», каждая из которых обретает имя, обозначающее его присутствие в мире. В результате тьма вещей «одухотворяется», так как предстает в качестве единства, где каждая «часть» целого сохраняет свою идентичность. Главную же роль в этом единстве многообразия играет слово – оно выполняет функцию мирового закона и божественного промысла. Не случайно в текстах «священных книг» представление «начала» сопрягается с именем «слово». Оно видится чем-то большим, чем имя собственное, но в нем угадывается некий смысл универсального символа, используя который человек обретает единство с мирозданием и реализуется как личность. Подобное суждение вполне правомерно. «Если воспринимать культуру как живую действительность, то из этого почти само собой следует, что культура рождается именно в личности и соответственно именно в личности сохраняет свое здоровье»[5 - Хейзинга Й. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемнённый мир. С. 323.].

Образы культуры сохраняют непреходящее, общечеловеческое значение, их смысловое содержание фиксируется в культурной традиции, посредством которой они передаются от поколения к поколению. Наука о культуре основывается на изучении образов и текстов культуры – они всегда были и остаются «почвой и арсеналом» мировой культуры. Обращаясь к ним, люди удовлетворяют свою «ностальгию по истокам» – свое стремление сохранить память о «начале» мира и своего бытия в нем. «Специфика существования человека во вселенной побуждает его быть творцом культуры… вернуться вспять, вновь окунуться в свою первоначальную историю, подойти к «абсолютному началу»… стремление вернуться к истокам, восстановить первичную ситуацию, обнаруживает в равной степени желание вновь начать историю, вновь пережить блаженство и творческую экзальтацию начал…»[6 - Элиаде М. Ностальгия по истокам. М., 2005. С. 94, 117.].

Важнейшую роль в том, что человек осознал себя творцом культуры, сыграло в эпоху мезолита появление космогонических мифов, которые позднее, в эпоху неолита и бронзового века, стали основой грандиозных поэм, где в мифопоэтической – образной форме повествовалось о мироздании как о едином целом, включающем в себя три мира, три главных поколения богов и три поколения людей. Тем самым идея триединства рассматривалась в качестве основы нового представления о мире, как о гармонически организованном целом, а не простой «тьме вещей». Вплоть до периода классической древности культура древнего мира представляла собой совокупность древних текстов. Вначале устных, создатели которых почитаются великими творцами культуры, обладающими, по выражению российского историка культуры и литературоведа М.М. Бахтина, «избытком видения». В Китае ими были неизвестные творцы «Ицзин» («Книги Перемен»), в Индии – творцы «Ригведы», в Греции – Гомер, создатель знаменитых поэм «Илиада» и «Одиссея» и Гесиод, автор поэм «Теогония» («О происхождении Богов») и «Труды и дни» («Земледельческая поэма»).

Такое видение мира представлялось высшим знанием, а человек, владеющий им, считался «мудрецом», обладающим правом «говорить с миром и богами» на одном языке. Этот язык, которому бессмертные боги научили, согласно древней теогонии, из всех живых существ только людей, у разных народов обозначался различными универсальными символами, соответствовавшими менталитету того или иного этноса. В Древнем Китае таким символом был термин ДАО, в Древней Индии ОМ, в Древней Греции ЛОГОС. Каждый из них стал обозначением трех великих культур, созданных в эпоху классической древности и составивших фундаментальную основу той культурной традиции, которая сыграла сущностную роль в формировании мировой культуры на протяжении последующих двух с лишним тысячелетий. В наследие от них остались «парадигмы» – культурные образцы и связанная с ними традиция (система ценностей), а также идеал «совершенного» (серединного) человека, стремящегося к самореализации себя в качестве микрокосмоса.

Создание классических культур Востока и Запада было достаточно продолжительным процессом, в ходе которого осуществился переход от предыстории к истории культуры. В результате культура обрела «свое лицо».

Последний, заключительный этап классических культур Древнего мира стал временем размышлений о природе человеческого феномена, его будущем. Не его великое предназначение, а его личная судьба – он остается «наедине с собой», глядя на то как рушится мир, еще недавно казавшийся вечным и совершенным. Это время появления термина «гуманизм» и вытеснения традиционных религий с их верой во множество богов, время новой религии с культом богочеловека и новой философии, в центре внимания которой появляется новое «лицо» – индивид со всеми его проблемами – с его обязанностями, его призванием, его правами и стремлением к свободе реализации себя не только как объекта, но и субъекта культурного процесса. Это новое представление о «феномене человека» привносит и новое смысловое содержание в определение термина «культура». Оно обретает двоякий смысл, обозначая одновременно и «обработку земли», и «воспитание детей», образование и просвещение, что закрепляется в термине «культура humanitas» (человеческая культура).

Термин

Терминология – это орудие, посредством которого дается точное наименование.

    Флоренский П.А.

Латинское слово «kultura» впервые вошло в употребление в эпоху «золотого века» римской литературы[7 - «Золотой век» римской литературы 1-й в. до н. э. – 1 век н. э.]. Термин[8 - Развернутая характеристика слова, употребляемого в значении «термин как предельно точное значение», дана П. А. Флоренским в статье «Термин». Термином является слово, «дающее точное наименование». В науке термины образуют систему: «Я называю терминологией систему терминов, потребляемых при описании предметов естественной истории» (Флоренский П. Соч. в 4-х тт. Т. З (1). М., 1999. С. 198.)] использовался для обозначения земледелия. Так, римский поэт Вергилий в поэме «Георгики», посвященной сельскому хозяйству, характеризует земледелие не только как важную государственную форму практической хозяйственной деятельности, но и как занятие, оказывающее положительное нравственное влияние на римское общество. Римский мыслитель Цицерон в сочинении «Тускуланские беседы» трактует «культуру» еще более широко – как упорядоченный мир самополагания (т. е. как цивилизацию). На основе такого истолкования термина в дальнейшем сформируется традиция восприятия цивилизационных и культурных процессов как единого целого. Вплоть до Нового времени термин «культура» будет обозначать определенное состояние цивилизации, для которого характерно единство природы и человека, ставящего интересы общества выше личных, а стремление к разумной и духовной жизни – выше удовлетворения низменных страстей.

В XVIII веке представители Просвещения заявили о том, что не только природа, но и личность должна быть понята из нее самой, то есть автономно. Возникла необходимость пересмотреть и смысл термина «культура», отказаться от ориентации на космологическую идею и рассмотреть культурный процесс в соответствии с интересами развития человека как свободной личности. Определение отличия культуры (создана людьми) от природы, и от цивилизации (человек не только объект, но и субъект познания и деятельности) открыло возможность выработки понятия культуры. В решении этой задачи главную роль сыграли идеи, выдвинутые в сочинениях итальянского философа Д. Вико, французского писателя Жан-Жака Руссо, немецких философов И.Г. Гердера и И. Канта.

Современный итальянский философ и религиозный мыслитель Романо Гвардини в статье «Конец Нового времени» пишет: «Новое время стремится вытащить человека из центра бытия. Для этой эпохи человек не ходит больше под взором Бога, со всех сторон обнимающего мир, человек теперь автономен, волен делать, что хочет, идти куда вздумается… Рассматривая мир как «природу», человек привносит его в самого себя, понимая себя как личность, он делает себя господином собственного существования, проникаясь волей к «культуре», он берет на себя построение собственного бытия… Наука, политика, экономика, искусство, педагогика все сознательнее отделяются от веры, а также от общественной этики и строят себя автономно»[9 - Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии, 1990, № 4, С. 140.]. Автономизация основных институтов культуры в XVII–XVIII вв. была связана с окончанием формирования культуры разума, начатой еще Аристотелем и нашедшей завершение в философии Декарта.

В XVIII веке формируется новый тип «просвещенного человека», обретающего мужество «жить своим умом», что придало всему культурному процессу новую – антропологическую направленность.

Природа, по представлениям просветителей, живет по своим собственным законам, а не в соответствии с неким «надприродным» космическим, как считал Аристотель, или божественным, как утверждали христианские теологи, разумом. Соответственно и человек, жизнь которого органически связана с природой, должен рассматривать свою культурную деятельность не в соответствии с «законами разума», а с интересами своей жизни и собственной природы, т. е. с максимальной степенью свободы. Сама культура воспринимается не традиционно – в качестве средоточия неких «образцов», а как предмет размышления и переосмысления.

Понятие

Жалея мир, земле не предавай
Грядущих лет прекрасный урожай!

    Уильям Шекспир

Истина не идол, а только путь.

    Э. Голосовкер

Ж.-Ж. Руссо, И.Г. Гердер и И. Кант первыми в Европе подвергли решительной критике устоявшиеся представления о культуре и попытались определить ориентиры ее будущего развития, которые были связаны, по их мнению, с самореализацией человека в качестве свободной личности.

В 1750 году Ж.-Ж. Руссо в своем знаменитом «Рассуждении на тему: способствовало ли развитие наук и искусств очищению нравов» решительно заявляет, что развитие этих двух важнейших институтов новоевропейской культуры не только не способствовало улучшению человеческой природы, а, напротив, привело к распространению заблуждений и пороков. Характеризуя происхождение наук, Руссо пишет: «Астрономия родилась из суеверий, красноречие из честолюбия, ненависти, лжи и лести; геометрия из скупости; физика из праздного любопытства; и все они, а с ними и сама мораль, из человеческой гордыни. Значит, науки и искусства обязаны своим происхождением нашим порокам. Мы меньше сомневались бы в их преимуществах, если б они родились из наших добродетелей.

Порочное их происхождение слишком часто напоминает нам о себе. К чему были бы искусства без роскоши, которая их питает?.. По мере того, как умножаются жизненные удобства, как совершенствуется искусство и распространяется роскошь, истинная храбрость теряет силу, воинские доблести тускнеют; тому виной также науки и искусства, которым предаются в тиши уединенных покоев»[10 - Руссо Ж.-Ж. Об искусстве. Л.-М., 1959. С. 79.].

Подлинной нравственностью, по мнению Руссо, обладает лишь тот человек, жизнь которого отмечена близостью к природе и еще не «испорчена» влиянием наук и искусств: «Размышляя о нравственности, нельзя не отдыхать душой, вызывая в памяти картины первоначальной простоты. Взор беспрестанно обращается к прекрасному побережью, украшенному лишь рукою природы, и отрывается от него с сожалением»[11 - Руссо Ж.-Ж. Об искусстве. Л.-М., 1959. С. 79.].

Человек должен сбросить с себя железные цепи цивилизации, которые украсили цветами науки, литературы и искусства, и вернуться к здравому смыслу. Только в этом случае он сможет обратить взор к самому себе, познать свою природу, обязанности и цель жизни. Только тогда он «поднимется над самим собой»: «Величественно и прекрасно зрелище человека, когда он ценою собственных усилий является из небытия; когда светом своего разума рассеивает он мрак, которым окружила его природа, когда он поднимается над самим собой, устремляясь помыслами к небесным сферам, когда подобно солнцу, гигантскими шагами проходит он обширные пространства вселенной и когда – а это еще величественнее и сложнее – он обращает взоры к самому себе, чтобы увидеть человека, познать его природу, его обязанности, его цель. Все эти чудесные превращения повторились в истории недавних поколений»[12 - Руссо Ж.-Ж. Об искусстве. Л.-М., 1959. С. 6.].

Суть высказывания Руссо состоит в том, что кончилось время, когда человек, размышляя о смысле и высших целях жизни, искал ответы на вопросы в решении метафизических, т. е. абстрактных по отношению к реальным проблемам жизни вопросов. Наступило время осознать себя не только в качестве объекта, но и субъекта культуры. Призыв Руссо к человеку «подняться над самим собой» означал не что иное, как призыв к новому поколению людей реализовывать свою индивидуальность как личность. В рассуждениях Руссо о природе человека и «улучшении состояния человеческого рода», как он сам утверждает, речь идет об улучшении нравственного состояния не «ничтожнейшего меньшинства», а прежде всего народа, так как, по его мнению, «именно народ составляет род человеческий». Французский мыслитель решительно выступает против противопоставления «ученой» и «народной» культур, традиционного разграничения «языка культуры» и «бытовой устной речи» и отстаивает идею создания единого национального языка.

Немецкий просветитель И.Г. Гердер в работе «Идеи к философии истории человечества» (1784–1792) впервые попытался рассмотреть историю людей, исходя из нее самой, а не из законов человеческого разума, что выдвинуло в центр его внимания проблемы культуры. И.Г. Гердер был одним из первых мыслителей Новой Европы, предпринявших попытку конкретизировать определение культуры. Для него культура – это, прежде всего, историческая память, неотъемлемыми и важнейшими частями которой являются традиция и язык. Благодаря традиции и языку совокупный опыт поколений людей сохраняется и ретранслируется последующим поколениям.

В предисловии к своему сочинению Гердер пишет: «Нет ничего менее определенного, чем это слово – «культура», и нет ничего более обманчивого, как прилагать его к целым векам и народам. Как мало культурных людей в культурном народе! И в каких чертах следует усматривать культурность? И способствует ли культура счастью людей? Счастью отдельных людей – вот что я хочу сказать, ибо и может ли быть счастливо целое государство, понятие абстрактное, в то время как члены его бедствуют? Это противоречие или, лучше сказать, мнимость, которая незамедлительно разоблачает сама себя»[13 - Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 5.]. Рассматривая человека как неотъемлемую часть природы, Гердер утверждает, что он является единственным существом, которому свойственны «богоподобные силы», являющиеся доказательством величия человека. Это выражается в наличии у него разума, предрасположенности к свободе, «тонким» чувствам и желанием заселить всю Землю и обрести власть над ней. Все эти качества он обозначает термином «человечность», отмечая при этом, что стремление к развитию этих высших своих способностей является «благородной обязанностью» человека. Следуя христианской традиции, Гердер утверждает, что высшее свое выражение гуманность (человечность) находит в религии. «Религия всегда была первой и последней философией…. Если бы даже религия была просто упражнением сил рассудка, то и тогда в ней – высший дух человечности, самый возвышенный цветок человеческой души»[14 - Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. С. 112.]. Для Гердера сознание человека, будь оно рациональным, гуманистическим, религиозным обретает духовное содержание «благодаря духу гуманности». Светлое сознание, дающее преимущество, приращено духовно именно благодаря духу гуманности[15 - Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. С. 128.]. Гуманность, заключающая в себе истинный облик человечества и человека – «высшая цель, поставленная творцом перед человеком». Вместе с тем человеческая природа двойственна. В ней сильно животное начало и слабо развиты задатки подлинной человечности. Преодоление этого противоречия связано с развитием у человека гуманности, культуры и просвещения. Гердер видит решение этой задачи в органической связи «естественной истории человека» и культурной традиции. «Человек воспитывается только путем подражания и упражнения: прообраз переходит в отображение, лучше всего назвать этот переход преданием или традицией… Мы можем как угодно назвать этот генезис человека… культурой, то есть возделыванием почвы, а можем вспомнить образ света и назвать просвещением, тогда цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли»[16 - Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. С. 230.].

Гердер считает, что различие между народами культурными и некультурными, просвещенными и непросвещенными качественное, а не количественное. Все дело в отношении к традиции. «Где существует человек, там существует и традиция. Если человек живет среди людей, то он уже не может отрешиться от культуры, – культура придает ему форму, или напротив, уродует его, традиция захватывает его и формирует его голову и… члены его тела. Какова культура, насколько податлив материал, от этого зависит, каким станет человек, какой облик примет он… Философия истории идет вслед за звеньями цепи, за традицией, а поэтому это подлинная история людей, иначе все внешние события – лишь облака и пугающие нас уроды…Вечно славятся имена, которые словно гении человечества, сияют в истории культуры, которые, словно яркие звезды, встают в ночи времен»[17 - Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. С. 230–231.].

Как видим, к концу XVIII века в культурном сознании европейского человечества окончательно утверждается антропологический взгляд, как на происхождение, так и на историю культуры. Вслед за Руссо Гердер отмечает ту огромную роль, которую, наряду с традицией, играет в культуре язык. Язык – всеобщее средство общения и познания, хранитель традиции и воспитатель человечности. «Человек становится разумным благодаря языку. Вглядимся пристально в это чудо, в это божественное наваждение, генезис живых существ и язык – величайшие чудеса всего земного творения»[18 - Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. С. 234–235.].

Гердеровская концепция культуры не лишена противоречий, на которые обратил внимание И. Кант. В рецензии на первую часть книги Гердера «Идеи философии истории человечества» (1784) он, отмечая «богатство мысли» как главное достоинство сочинения Гердера, категорически возражает против стремления автора отождествлять роль органических и культурных процессов в истории: «…нет ни малейшего сходства между последовательным возвышением одного и того же человека к более совершенной организации в другой жизни и иерархической лестницей, которую мы можем мыслить у совершенно различных видов и особей в царстве природы»[19 - Кант И. Собр. соч. в 6-и тт. Т. 6. М., 1966. С. 48.]. Биогенез может свидетельствовать лишь о том, что сохраняет или разрушает «тот или иной вид или род живых существ (в том числе и человеческих), но он не может дать представления об эволюции человеческого индивида и его возвышении как личности. Между тем именно эта проблема, по мнению Канта, актуальна в эпоху Просвещения.

Проблема культуры занимает в философии великого немецкого философа И. Канта особое место. Определение культуры корреспондируется в ней с понятием свободы личности. Уже в ранней работе «Наблюдения над чувствами прекрасного и возвышенного» (1764) он пишет о том, что точка опоры для человека в «пределах этого мира заключается в «естественном состоянии, т. е. в свободе»[20 - Кант И. Собр. соч. в 6-и тт. Т. 6. М., 1966. С. 210.]. Проблеме свободы в статье посвящена целая глава, в ней Кант замечает: «В подчинении одного человека другому есть не только что-то опасное, но и отвратительное. Человек, зависящий от другого, уже не человек. Рабство наивысшее зло в человеческой жизни»[21 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 219.].

В «Двух статьях относительно «Филантропина» (1776–1777) проблемам культуры также уделено немало страниц. В них Кант вслед за Руссо развивает мысль о том, что подлинное воспитание человеческого в человеке возможно только в результате образования, использующего «метод воспитания», который мудро выводится из самой природы, а не рабски следует старым привычкам. Школе нужна не медленная реформа, а быстрая революция. Новая школа должна быть построена на «основе истинного метода людьми просвещенными», – утверждает Кант. В чем состоит этот метод, Кант объясняет позднее в статье «Ответ на вопрос, что такое Просвещение?» (1784). Главное в новой школе подготовка учителей. Новая школа должна стать сама «первым образцом и рассадником хорошего воспитания»… стать «семенем добра», способного самого себя культивировать и поддерживать.

Вслед за Руссо Кант стремится освободить нравственное чувство человека, сделать его независимым от каких бы то ни было метафизических умозрений и обосновать его естественными задатками и свойствами человеческой природы. При этом, он не разделяет негативного отношения Руссо к культуре и его иллюзорных устремлений вернуть человека к «естественному состоянию», к природе. Путь нравственной свободы человека Кант связывает с необходимостью демократизации культуры. В понимании культуры Кант акцентирует стремление человека к свободе и счастью. Счастье без тонкого вкуса «покоится на простоте и умеренности склонностей; счастье в сочетании с тонким вкусом», который заключается в единстве подлинной образованности и естественной простоты, свойственной обычному человеку.

В 1784–1985 годах, еще до создания основных работ, Кант публикует несколько статей, в которых обозначает принципиально новый подход к анализу феномена культуры. Во введении к статье «Идея всеобщей истории во всемирно гражданском плане» (1784) Кант писал: «…поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы. Посмотрим, удастся ли нам найти путеводную нить для такой истории, и тогда представим природе произвести того человека, который бы был в состоянии ее написать»[22 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 8.]. Кант ссылается на опыт великих открытий Кеплера и Ньютона, которые открыли законы небесной и классической механики, объяснив их общей естественной причиной. Вслед за этим философ формулирует «девять положений», образующих «путеводную нить человеческой истории», все они, так или иначе, оказываются связанными с культурой. В них Кант формулирует основные положения своей философии.

Человек, считает Кант, как и всякое живое существо, по своей природе «предназначен для совершенствования и целесообразного развития. Соответственно этому данный ему разум «развивается полностью не в индивиде (как считал Декарт – прим. Г.П.), а в роде… разум не действует инстинктивно, а нуждается в испытании, упражнении и обучении, дабы постепенно продвигаться от одной ступени проницательности к другой»[23 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 9.]. Поэтому природа человека такова, что все, что человек «всецело произвел из себя», является результатом не инстинктивного (природного), а свободного действия, направляемого «собственным Разумом». Таким образом, культура Разума связана не только с «правилами для руководства Ума» (как считал Декарт – прим. Г.П.), но главным образом со способностью человека свободно пользоваться «своим собственным умом»[24 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 10.].

По мнению Канта, культура, являясь общественным продуктом, одновременно стимулирует и индивидуальное развитие человека. Потребность в культуре проявляется в склонности «общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т. е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство – желание все сообразовывать только со своим разумением… Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая собственно состоит в общественной ценности человека»[25 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 11.]. В этом положении с полной отчетливостью формулируется решительный поворот к новой – антропологической ориентации представлений о культуре.

Представление о новом этапе культурного развития Кант связывает с достижением всеобщего правового гражданского общества. Только такое общество может представить его членам «величайшую свободу», и «вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство – все эти плоды» могут быть поставлены на службу развитию природных задатков человека[26 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 13.].

С этих позиций Кант рассматривает проблемы взаимоотношения культуры и нравственности, культуры и политики, культуры и государства, просвещения и культуры, культуры и истории. Кант отстаивает как приоритет интересы конкретной человеческой личности в противовес интересам цивилизации, государства, политики. Он пишет: «Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными… Но пока государство тратит все свои силы на достижение своих тщеславных и насильственных завоевательных целей… нельзя ожидать какого-либо улучшения в сфере морали. Ибо для этого необходимо долгое внутреннее совершенствование каждого общества ради воспитания своих граждан»[27 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 18.]. Актуально звучат такие слова великого философа: «В настоящее время отношения между государствами столь сложны, что ни одно не может снизить внутреннюю культуру, не теряя в силе и влиянии по сравнению с другими. Просвещение, а вместе с ним и некая неизбежно возникающая душевная заинтересованность просвещенного человека в добром, которое он постигает полностью, должны постепенно доходить до верховных правителей и получить влияние даже на принципы»[28 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 19–20.].

В статье «Ответ на вопрос, что такое просвещение» (1784) Кант связывает новый взгляд на культуру с необходимостью формировать новый тип человека – свободной личности, способной «публично пользоваться собственным умом». Это право человека ничем не может быть ограничено и должно быть закреплено в законе. Философ видит в культуре не только средство индивидуального самосознания индивида, но путь самореализации индивида в качестве духовно- и социально-самоценной, свободной личности. Позднее эта идея Канта получит всестороннее обоснование в трактате «Антропология с прагматической точки зрения».

В сочинении Канта «Критика способности суждения» (1790), в восемьдесят третьем параграфе дается не только характеристика основных, исторически сложившихся культурных форм («культуры умения» и «культуры воспитания»), но и содержится то знаменитое кантовское понятие культуры, которое станет основанием для создания науки о культуре.

Кант начинает с вопроса отношений между природой и человеком: «…мы имеем достаточное основание рассматривать человека не только как цель природы подобно всем организмам, но здесь, на земле, так же и как последнюю цель природы, по отношению к которой все остальные вещи в природе составляют систему целей». Таким образом, конечную цель «не следует искать в природе», напротив, «…мы должны, по крайней мере, у человека усмотреть последнюю цель природы»[29 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 482, 464.]. Такой целью, по мнению Канта, является культура человечества. Исходя из этого рассуждения, Кант формулирует понятие культуры: «Приобретение (Herforbringung) разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит в их свободе) – это культура»[30 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 464.]. Вместе с тем, замечает философ, «не каждая культура достаточна для этой последней цели природы», так культура умения, которая находит свое наивысшее выражение в науке и искусстве, хотя и является главным условием для достижения любых целей вообще, тем не менее, не тождественна «культуре человеческой», т. к. может развиваться на основе «неравенства между людьми». Не является ею и культура воспитания, которая, способствуя развитию у человека «цивилизованных качеств» (вежливости, утонченности вкуса, рассудительности и т. п.), далеко не всегда «делает людей нравственно лучшими»[31 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 466–467.].

Последнее из опубликованных при жизни Канта сочинение «Антропология с прагматической точки зрения» (1798) подводит своеобразный итог его философии культуры. В предисловии к «Антропологии» со всей определенностью утверждается мысль о той важнейшей роли, которую призвана играть в жизни человека культура: «Все успехи в культуре, – пишет Кант, – которые служат школой для человека, имеют целью применять к жизни приобретенные знания и навыки. Но самый главный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применены, – это человек, ибо он для себя своя последняя цель»[32 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 351.]. Тем самым культура рассматривается философом как процесс самопознания человека и в этом отношении занимает в человеческой жизни особое место, открывая ему возможность реализовать себя как личность. «То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность»[33 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 357.].

В этом утверждении Канта обозначается перспектива новой, личностной, формы культуры, которая сменит культуру Разума и станет фундаментальной основой культурного развития в современном обществе. Кант рассматривал в этом сочинении антропологию человека, а вслед за этим и культуру с «прагматической точки зрения», т. е. не в контексте своей философии, а в контексте реалий человеческой жизни, избегая при этом как философских абстракций, так и понятий, связанных с биологией. Его суждения о культуре наполнялись более конкретным жизненным смыслом. Проблемы культуры рассматривались с точки зрения их связи с чувствами, сильными и слабыми сторонами человеческой жизни, ощущениями удовольствия и неудовольствия, со вкусом, темпераментом, характером человека. Так культура, по мнению философа, может быть понята как один из способов удовольствия, «а именно, увеличение способности испытывать еще большее удовольствие – таково удовольствие от наук и… искусств…»[34 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 479–480.].

Особое место в статье занимают вопросы антропологии культуры.

Первой исторической формой культуры, с точки зрения Канта, была культура умения. Ее основу составило развитие у человека особых технических задатков. «Отличительные свойства человека как разумного животного видны уже в форме организации его руки, его пальцев и кончиков пальцев, отчасти в их строении, отчасти в их… чувствительности, благодаря которым природа сделала человека способным не к одному виду пользования предметами, а неопределенно ко всем, стало быть к применению разума, и посредством которых она обозначила технические задатки, или задатки умения, присущие роду его как разумного животного»[35 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 479–480.]. Вторая историческая форма культуры – культура воспитания связана, по мнению философа, с появлением у человека «прагматических задатков цивилизованности», что является более высокой ступенью по сравнению с «техническими задатками». Они развиваются с помощью «культуры общения и стремления человека в общественных отношениях выйти из грубого состояния одного лишь насилия и стать благонравным (хотя еще и не нравственным) существом, предназначенным для согласия (с другими) – это уже более высокая ступень. Человек способен к воспитанию, и оно необходимо ему и в обучении, и в дисциплине. Высшая форма культуры, по мнению Канта, связана с формированием у человека моральных задатков, она предполагает разумное сочетание стремления человека к свободе и чувство долга. Помочь в развитии этих задатков может гражданское законодательство, сочетающее свободу и закон (ограничивающий свободу). Создание законодательства – главная задача цивилизации (и государства). Итоги «практической антропологии в отношении назначения человека и характеристики его развития таковы. Человек своим разумом определен к тому, чтобы быть в общении с людьми, и в этом общении с помощью искусства и науки повышать свою культуру, цивилизованность и моральность и чтобы, как бы ни была сильна его животная склонность, пассивно предаваться побуждениям покоя и благополучия, которые он называет счастьем, стать, ведя длительную борьбу с препятствиями, навязанными ему грубостью его природы, достойным человечества»[36 - Эти проблемы детально рассматриваются во второй части работы Канта «Антропология с прагматической точки зрения» //Кант И. Собр. соч. в 6-и тт. Т. 6. С. 574–586.]. Таков общий вывод философии культуры И. Канта.

Признавая огромный вклад выдающегося немецкого философа в науку о культуре, необходимо отметить, что суждения Канта нередко носят противоречивый характер, в ряде случаев с ними трудно согласиться. Так, например, определяя музыку, танцы и игры как «бессловесную форму общения», Кант отказывается считать их культурными формами на том основании, что они «не отвечают эстетике разговора, представляющей собой культуру…»[37 - Кант И. Собр. соч. в 6 тт. Т. 6. С. 526–527.]. Не удалось Канту и определение перспектив развития европейской и мировой культуры в условиях формирования новой современной цивилизации. Она предопределила кардинальное переосмысление идей просвещения и идеалов гуманизма, которые на протяжении многих веков были фундаментальной основой системы культурных ценностей.

В конце XVIII – начале XIX вв. получил совершенно исключительное распространение термин «Bildung», появление которого исследователи связывают с переходом от культуры разума к современной личностной культуре. Этот термин обозначал формирование нового типа человека. Первым из представителей и создателей современной культуры стал великий немецкий поэт, мыслитель и ученый Гёте, поэтому переходный период часто называют «веком Гёте». Суть нового термина состояла в том, что культура отныне определялась не просто как «вторая природа» – совокупность всего, созданного человечеством, но, прежде всего, как процесс «возвышения человека до человеческого в рамках человечества»[38 - Кильен Ж. Культура «Bildung» и разум у В. фон Гумбольдта // Разум и культура. М., 1983. С. 156–168.]. Такое смысловое наполнение термина культура позволяет утверждать, что современная культура зарождалась как новая форма гуманизма. Введение в научный обиход термина Bildung, который начинают использовать не только сторонники культурных новаций, но и такие выдающиеся представители классической философии, как Гегель, знаменовало окончательное утверждение новой, антропологической, направленности культурного процесса.

II. Синонимы культуры

Внутреннюю территорию культуры можно представить, рассмотрев взаимодействие синонимов культуры: традиции, рефлексии и свободы. В этих понятиях зафиксирована вся духовная – личностная – полнота культурно-исторического процесса. Обращаясь к проблеме синонимов культуры, мы должны вновь вернуться к рассуждению М.М. Бахтина о «внутренней территории культуры», который писал: «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет; она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, системное единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт живет на границах: в этом его серьезность и значительность, отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает»[39 - Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 25.]