Франсиско Суарес.

Франсиско Суарес о речи ангелов



скачать книгу бесплатно

Предисловие

В настоящем номере «Библиотеки журнала Символ» публикуется перевод трактата Франсиско Суареса о речи ангелов. Франсиско Суарес (1548–1617) – один из самых известных и влиятельных теологов и философов Общества Иисуса конца XVI-начала XVII вв., автор таких прославленных трудов, как «Метафизические рассуждения» (1597), «О законах и Боге Законодателе» (1612), «О душе» (1621) и множества других. В 1740–1751 гг. в Венеции вышло в свет первое полное собрание сочинений Суареса в двадцати трех томах; за ним последовало издание Viv?s 1856–1861 гг, в котором воспроизводится текст венецианского издания и добавлены два тома указателей. С начала XX в. тексты Франсиско Суареса, прежде всего философские сочинения, интенсивно изучаются и переводятся на современные языки. Однако трактат об ангелах, впервые опубликованный в 1620 г., сравнительно недавно привлек внимание исследователей. Тема ангельской речи рассматривается в нем в рамках своеобразного «трактата в трактате»; это главы XXVI–XXVIII книги II. В поздней схоластике рассмотрение ангельской речи, то есть речи, не связанной ограничениями телесности, позволяло исследовать и понять природу речи в чистом виде, выявить ее сущностные черты в идеальных условиях. Поэтому публикуемый текст, безусловно, обладает не только богословской, но и высокой философской ценностью. Данный перевод является первым переводом трактата Суареса на новый европейский язык.

В качестве приложения к переводу публикуется статья Михаэля Эрнста, доктора теологии, профессора Зальцбургского университета: «Ангелы в православной религиозной практике и в искусстве». В соседстве этих текстов наглядно являет себя различие в трактовке темы ангелов в двух великих традициях христианства.

Франсиско Суарес
Об ангелах[1]1
  Перевод выполнен по изданию: R.P Francisci Sua?rez Opera omnia. Tomus secundus. Parisiis, apud Ludovicum Viv?s, 1856. De angelis, lib. II, cap. XXVI–XVIII. P. 234–281, и в сомнительных местах сверялся по первому изданию: Sua?rez, Francisco. De Angelis. Lugduni, 1620. Набранные курсивом заголовки параграфов добавлены издателями Суареса, начиная с первого издания 1620 г.


[Закрыть]

Книга II, глава XXVI
Являют ли одни ангелы другим свои внутренние понятия или стремления посредством чувственных или духовных знаков

1. Очевидно, что один ангел может являть свои понятия другому. – Вопрос о речи ангелов, весьма отличный от предыдущего[2]2
  Т. е.

от вопроса об ангельском мышлении и познании, которому посвящены предыдущие главы книги II «Трактата об ангелах».


[Закрыть], рассматривал св. Фома в ч. 1 [«Суммы теологии»], вопр. 107. А так как весьма серьезное затруднение, проистекающее из сказанного выше[3]3
  Речь идет о вопросе, который рассматривался в предыдущей главе: могут ли акты мышления и воли одного ангелы быть скрытыми от других. Затруднение проистекает здесь из того, что онтологический тезис об ангелах как чисто духовных существах, чье познание не сковано косностью и непрозрачностью материи, а потому, казалось бы, способных беспрепятственно читать мысли друг друга, вступает в противоречие с тезисом о свободе ангелов как разумных и совершенных творений, достоинство коих подразумевает добровольность их взаимной открытости.


[Закрыть]
, не может быть разрешено без рассмотрения этого пункта, мы посчитали необходимым добавить здесь все то, что касается речи; остальное же, что связано с иллюминацией, оставили до книги четвертой. И, во-первых, мы считаем не менее достоверным, что один ангел может познавать мысли другого, если тот на это согласен и этого желает, чем достоверно то, что он не может этого сделать, если тот этого не желает. Ибо если сокрытость этих актов подобает ангельской природе, как было сказано выше, то столь же необходимо, чтобы они могли познаваться хотя бы с согласия ангела, коему принадлежат эти акты. Ведь в противном случае для ангелов были бы невозможны социальная жизнь, порядок и правление, что противоречит совершенству и состоянию разумной природы, а также, как мы увидим, идет вразрез с Писанием.


2. Очевидно также, что фактически один ангел являет свои понятия другому, то есть существует ангельская речь. – Говоря между собой, ангелы не нуждаются в принятии тела. – Во-вторых, несомненно, что у ангелов есть речь, посредством которой они являют свои понятия и акты друг другу. Так учит св. Фома… и все теологи в комментариях к книге 2 «Сентенций», дист. 11. А основанием для этого служат слова Павла, 1 Кор 13, 1, где сказано: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими…». Этим предполагается, что у ангелов существует речь, что отмечают в комментарии к этому месту Златоуст, Беседа 32, Амвросий, Феодорит, Икумений, Ансельм и св. Фома, а также Проспер в Послании к Деметриаде. Ибо даже если Павел хотел использовать гиперболу для обозначения совершеннейшего языка, гипербола была бы неуместной, если бы он не допускал, что у ангелов существует более совершенная разновидность языка, а именно, духовная и интеллектуальная, как заметил Феофилакт. Наконец, и в других местах Писания часто говорится, что ангелы беседуют между собой: в книге Захарии, 2 и 3, Откр. 7 и 9. И хотя ангелы предстают в Писании говорящими в воспринятых телах, чтобы их могли услышать люди, тем не менее, предполагается, что они говорят между собой. Причем нельзя думать, будто они нуждаются в этих телах для беседы между собой, ибо по природе они не имеют тел. И Иуда в своем Послании говорит, что Архангел Михаил спорил с диаволом, а для этого не было нужды принимать тела. Так же считает Дамаскин, кн. 2, гл. 3 [ «Точного изложения православной веры»], замечая, что ангелы духовным способом сообщают друг другу свои помыслы и советы. То же самое подразумевают Василий и Григорий, цитируемые чуть ниже. И то же имеют в виду Дионисий и прочие Отцы, говоря, что у ангелов имеются чины высшие и низшие, так что низшие научаются от высших и подчиняются им. Подробнее об этом повествует Дионисий в трактате «О небесной иерархии», как было сказано выше и как скажем ниже, в книгах 4 и 6; а также говорится в приведенном месте из книги Захарии, 2, и подтверждается у Исидора, кн. 1 «Сентенций», гл. 10, § Среди ангелов: здесь не только добрые, но и злые ангелы соблюдают между собою порядок. Более того, злые порой учатся у добрых, о чем сказано в § Ангелы в Слове: некоторые бесы через откровение научаются от святых ангелов. Так же считает Августин, кн. «О дивинации бесов», гл. 5 и 6. И последнее соображение: ангел не знает ментальных актов другого ангела, пока тот сохраняет их сокрытыми, но может их узнать, если тот пожелает. Следовательно, тот, другой, должен иметь возможность их открыть, и такое откровение называется речью.


3. Между речением одного ангела и слушанием другого существует доктринальная связь. – Утвердительное суждение о чувственных знаках. – Каким образом некоторые объясняют чувственные знаки, и их опровержение. – После всего сказанного встает вопрос о том, что представляет собой эта речь со стороны говорящего. А так как всякому речению, чтобы оно могло быть плодотворным, соответствуют слушание и понимание, то необходимо показать, как именно один ангел слышит другого и каким образом приобретает возможность его понять, коей не имел ранее; а также как именно он к этому побуждается и подталкивается. Теологи считают этот вопрос весьма темным; поэтому мнения у них разделились. При изложении и рассмотрении этих мнений в надлежащем порядке я исхожу из того, что способ, каким один ангел может явить другому свое понятие, можно истолковать двояко. Первый способ: явить понятие только в свидетельстве говорящего – так, чтобы слушающий ангел не усматривал ни высказываемой вещи, ни понятия говорящего в интуитивном и ясном усмотрении, но только в слове и свидетельстве говорящего. Второй способ: речь такова, что она ясно являет в себе акт говорящего сам по себе. В этой главе мы скажем о первом способе, а в следующей – о втором. Итак, первому способу следовали некоторые теологи, которые утверждали, что ангелы говорят между собой при помощи неких знаков, посредством которых они являют друг другу свои понятия так же, как мы выражаем свои посредством устных слов. При этом некоторые утверждали, что эти знаки чувственны и формируются ангелами в некоем теле, подобно тому, как мы образуем звучания в воздухе и письменные знаки на бумаге. Такое мнение излагает Дуранд в комментарии к книге 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 2, и Гервей, вопр. 1, различая два способа образования чувственных знаков. Первый состоит в том, что это фигуры, образуемые на небе и обладающие у ангелов особым значением. Такое мнение отвергается у Дуранда в пункте 7 как легковесное, ибо и фигур таких на небе не образуется, и значение их нельзя истолковать ни как значение по природе, ни как значение по установлению. И все, что мы скажем далее против других способов, тем более опровергнет эту точку зрения.


4. Объяснение, предлагаемое другими. – Первое опровержение. – Другой способ излагается в пункте 12, а именно: эти знаки суть либо чувственные звуки, образуемые в воздухе наподобие устных слов, либо кивки и прочие знаки, подаваемые посредством воспринятых тел, наподобие того, как и люди разговаривают между собой. И такой способ, доказывает Дуранд, – единственный, если говорить о речи в строгом смысле. Но хотя ангелы могут говорить так между собой, в подтверждение чему мы приводили ссылки на Писание, однако, вообще говоря, невероятно приписывать им такой способ речи как необходимый или им соприродный, на что правильно указывает Бонавентура в комментарии к книге 2 «Сентенций», дист. 10, арт. 3, вопр. 1. И объясняется это, во-первых, тем, что взаимная коммуникация между ангелами естественна и в рамках присущей им ступени бытия необходима; следовательно, и речь для них столь же естественна и необходима. Но ангельская природа, со всеми ее естественными свойствами и необходимая на своей ступени бытия, независима от тел; стало быть, и речь между ангелами должна быть возможной даже при несуществовании тел. Следовательно, такой[4]4
  Т. е. телесный.


[Закрыть]
способ речи для них акцидентален и принимается ими как бы извне. Следовательно, помимо него, следует указать для ангелов способ речи, присущий им самим по себе и соответствующий духовной природе. Но, прежде всего, звуки или кивки обладают значением только по установлению, в силу конвенции или привычки, принятой у людей, которую ангелы используют и которой подражают. Однако взялся бы кто-нибудь утверждать, что речь ангелов зависит от человеческого установления или обыкновения?


5. Второе опровержение. – Во-вторых, я считаю, что даже если ангелы ради людей и говорят между собой в воспринятых телах, эти чувственные знаки не способны производить изменения в интеллекте слушающего ангела так, как устные слова производят изменения в умах людей. И причина этого в том, что у ангелов нет фантазм и нет естественной связи чувств с интеллектом, чтобы через них чувственное изменение достигало интеллекта, как это происходит у человека[5]5
  Суарес имеет в виду стандартный механизм понимания устных слов: чувственный (акустический) образ слова, хранимый в чувственной памяти, возбуждается под действием звучания и активирует по ассоциации образ вещи, этим словом обозначенной, а тот, в свою очередь, активирует интеллект. Именно этот процесс понимается под «изменением» (immutatio), которое в человеческой коммуникации производят в слушающем акустические (или, соответственно, письменные) знаки.


[Закрыть]
. И поэтому у ангелов чувственная речь не может обладать той речевой силой, которая производит изменение в интеллекте, но обладает лишь такой силой означивания, что может быть понята другим только при его желании обратить на нее внимание[6]6
  Здесь Суарес впервые вводит понятие внимания, необходимое для объяснения процесса коммуникации и подробно анализируемое далее, в гл. XXVII–XXVIII.


[Закрыть]
. Отсюда возникает необходимость в иной речи, собственной и духовной, посредством которой ангелы помимо языка и устных звучаний говорят сами и возбуждают к слушанию других ангелов. Именно это имеет в виду Дамаскин в указанной выше главе 3, когда говорит об ангелах как о «не имеющих нужды в языке и в слухе, но без произносимого слова сообщающих друг другу свои мысли и решения». И в том же смысле следует понимать сказанное Василием в Беседе 3 на слова «Внемли себе» о том, что людям дано употребление слова (чувственного слова) из-за препятствия, полагаемого телом. «Если бы, – говорит он, – мы жили, имея душу ничем не покровенную, то могли бы тотчас понимать друг друга, по одним помышлениям»: не потому, что у чистых духов нет речи, а потому, что они нуждаются не в чувственных знаках, а в духовном общении в силу свободного согласия, обозначаемого этими словами: сообщаться между собой. Так же объясняет это Григорий, кн. XVIII, гл. 3[7]7
  PL 79, coll. 40b-41a.


[Закрыть]
. И св. Фома в указанном вопр. 107[8]8
  «Суммы теологии».


[Закрыть]
, арт. 1, на 1, как было замечено выше, исключает в лишенных тела духах не проявление вовне всех их понятий и аффектов, а нужду в чувственных знаках.


6. Второе утверждение о духовных знаках. – Второе основное утверждение гласит, что ангелы беседуют между собой знаками, обозначающими, как говорится, инструментально[9]9
  Под инструментальными знаками понимаются знаки, которые сначала должны быть познаны сами, чтобы затем через них могли быть познаны другие вещи, ими обозначаемые.


[Закрыть]
: ведь именно их мы в первую очередь метонимически называем знаками. Это мнение излагает Дуранд в месте, указанном выше, и ему следует Эгидий в комментарии к книге 2 «Сентенций», дист. 10, вопр. 3, арт. 1. И объясняет он его так, что, приобретя прямое познание вещи, ангел может пожелать образовать в себе знак того слова[10]10
  Слова ума, verbum mentis.


[Закрыть]
, которое он сформировал о вещи, и этот знак по природе своей не сокрыт, но известен другим ангелам, а потому образование такого знака ангелом есть выражение и речение имеющегося у него понятия. Но при этом указывается, что такой знак есть не акт познания в самом говорящем, а нечто отличное от любого акта и от умопостигаемой интенциональной формы[11]11
  Т. е. от species. Интенциональные формы – формы вещей, но не как оформляющие природную вещь, а как пребывающие в той или иной когнитивной способности.


[Закрыть]
. Такого мнения придерживаются Томас Страсбургский[12]12
  Он же Thomas ab Argentina (ум. 1357).


[Закрыть]
в комментарии к той же дист. 10, вопр 1, арт. 2; Григорий из Римини, вопр. 2 в конце, Марсилий Ингенский в комментарии к книге 2, дист. 7, арт. 2; Кликловеус[13]13
  Кликловеус (Clicloveaus), он же Йоссе Клихтов (1472–1543), автор «Теологии Дамаскина»: Iudocus Clichtoveus. Theologia Damasceni quatuor libris explicata, 1512.


[Закрыть]
в комментарии к Дамаскину, кн. 2, гл. 3; Молина, арт. 4, вопр. 57, дисп. 1 Комментария к части I «Суммы», и Васкес в комментарии на это место более или менее согласен с этим. Также это мнение приписывают Капреолу, в комментарии к кн. 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 1, арт. 1, в доказательстве первого вывода, и св. Фоме, там же[14]14
  Т. е. в комментария к книге 2 «Сентенций», дист. 11.


[Закрыть]
, вопр. 1, арт. 3, где он вообще утверждает, что ангелы поистине разговаривают знаками, но «разговаривают» в ином смысле, как будет показано в следующей главе.


7. Это второе утверждение исследуется с помощью семи вопросов. – Но это мнение отвергается другими теологами, и особенно решительно выступает против него Дуранд в указанном выше месте – однако не настолько убедительно, чтобы я мог тотчас согласиться с ним. Для того, чтобы сформулировать свое суждение, необходимо сначала задать и рассмотреть несколько вопросов. Первый вопрос: что представляют собой эти знаки по своей реальности, или существенности? Второй: каким образом они обозначают? Третий: как они производятся – свободно или по необходимости? Четвертый: в каком субъекте они производятся – в говорящем или в слушающем? Пятый: если они пребывают в говорящем, возникает ли благодаря им нечто в слушающем? Шестой: будучи произведены, сохраняются ли эти знаки навсегда, подобно Писанию, или только пока они длятся? Или же они длятся, только пока производятся, подобно устным словам или жестам, которые производятся движением? Наконец, седьмой вопрос: являются ли эти знаки абсолютно необходимыми в том смысле, что ангелы не могу иначе познавать понятия друг друга, кроме как в беседе собственно через эти знаки, а разговор посредством чувственных звуков, то есть с помощью воспринятых тел, исключен? Думаю, что из разъяснения этих вопросов станет очевидным, насколько проблематично или вероятно это утверждение.


8. Первый вопрос: что такое духовные знаки. – Это не умопостигаемые интенциональные формы. – И не хабитусы или другие известные нам качества. – На первый вопрос я не нахожу у сторонников этого утверждение никакого, если можно так выразиться, утвердительного ответа, а только отрицательный. Чаще всего они говорят, что эти знаки не могут быть витальными актами, то есть интеллектуальными понятиями. Ведь если они пребывают в самом говорящем и суть акты его ума, они не могли бы усматриваться другим ангелом и, следовательно, быть для него значащими и служить средством разговора, поскольку через такие знаки познавал бы говорящий, а не его собеседник. А если они пребывают в слушающем, то не могут быть произведены в нем говорящим, как мы тотчас покажем. Но речевой знак должен производиться говорящим, ибо говорить подразумевает репрезентировать мыслимое, создавая для него некий знак, как мы тотчас покажем, – хотя Майор[15]15
  Иоанн Майор (1469–1550).


[Закрыть]
понимал это иначе, о чем я скажу чуть ниже. Далее, эти авторы не считают их умопостигаемыми интенциональными формами (species intelligibiles), так как, во-первых, эти знаки служат познанию обозначенной вещи не самой по себе, но только в знаке. А во-вторых, они не являются умопостигаемыми формами в говорящем ангеле потому, что species он не принимает извне, они в него вложены Богом[16]16
  Согласно общепринятому учению, ангел не может абстрагировать интенциональные формы от материальных вещей, ибо не имеет чувств, адекватно приспособленных к схватыванию материального. Поэтому эти формы влагаются в него непосредственно Богом при сотворении.


[Закрыть]
, тогда как эти знаки он производит сам. В-третьих, даже если бы один, слушающий, ангел усматривал интенциональные формы в другом, говорящем, ангеле, он не видел бы через них, что? именно тот думает или что? любит; следовательно, если бы эти знаки были некими интенциональными формами в говорящем, они ничего не обозначали бы для слушающего[17]17
  Это утверждение отсылает к учению о том, что species сами по себе не тождественны акту чувствования или познания, а служат лишь «семенем» и активатором таких актов.


[Закрыть]
. Но они не могут быть и формами в самом слушающем: ведь либо они были бы вложены с самого начала, и тогда он мог бы познавать через них акты другого ангела помимо их манифестации; либо они были бы напечатлены говорящим, а это указанные авторы полагают невозможным, и прежде всего потому, что считают эти знаки не эффективно[18]18
  Non effective, т. е. не тем способом, каким произведенное следствие репрезентирует производящую причину.


[Закрыть]
репрезентирующими вещь саму по себе, а репрезентирующими ее объективно и инструментально, в знаке. И тем более отсюда следует вывод, что эти знаки, согласно названным авторам, не будут хабитусами[19]19
  Навыками, автоматизмами, возникающими в когнитивной потенции в результате повторения некоторого акта.


[Закрыть]
или каким-либо другим из известных нам качеств. А вот что они такое, нам не говорят; говорят лишь, что это знаки.


9. Тем не менее, духовные знаки суть реальные качества. – Предлагаемое объяснение знаков проблематично. – Представляется, однако, необходимым сказать, что они суть реальные качества, на которые опирается это значение независимо от того, является ли оно отношением ментальным или реальным. Ибо оно всегда должно опираться на некоторую вещь или на вновь произведенный реальный модус. Действительно, когда ангел говорит с помощью этих знаков, он нечто реально производит; следовательно, это производство имеет некий реальный термин, а он может принадлежать только к виду качества. В самом деле, он не может принадлежать к виду отношения, ибо к нему само по себе не принадлежит действие, или изменение; но названный знак нельзя произвести без какого-либо изменения, которое под влиянием реальной производящей причины происходит в том, в ком возникает этот знак, и которое предшествует знаковому отношению, выступая его основанием. Следовательно, знак есть нечто абсолютное, предшествующее отношению; следовательно, он есть качество, ибо, проходя по всем прочим категориям, мы удостоверяемся в том, что он не может пребывать ни в какой другой из них. Наконец, представляется необходимым рассуждать об этих знаках так, как теологии, придерживающиеся более вероятной точки зрения, мыслят о сакраментальной печати[20]20
  Лат. character. Новая католическая энциклопедия поясняет: «Character обозначает специальный эффект трех таинств – крещения, конфирмации и священства. Этот специальный эффект называется сакраментальным характером, образом. Термин отсылает к Евр 1, 3: ‘???????? ??? ?????????? ?????’ – ‘образ ипостаси Его (Отца)’ (синод.). Сакраментальный характер означате особый сверхъестественный знак, печать, отличительный признак, напечатленный в душе каждым из этих таинств – крещением, конфирмацией и священством. Именно в в силу неизгладимости этой печати ни одно из этих трех таинств не может совершаться над одним и тем же лицом более одного раза».


[Закрыть]
, а именно: это – реальное качество, как я сказал в комментарии к 3 части[21]21
  Суммы теологии.


[Закрыть]
, том 3, дисп. 11, разд. 2, и как верно передает Васкес в томе 2 комментария к части 3, дисп. 134, гл. 2, ибо проведенные там рассуждения прекрасно согласуются с настоящими рассуждениями. А отсюда берет начало первое серьезное затруднение, скрытое в этом утверждении. Действительно, очень трудно понять, каким по сути и по характеру может быть это качество, или каков его первичный и собственный эффект, ради которого оно учреждено природой. Ведь значение не может быть ни формальным эффектом, ни внутренней целью такого качества, как станет ясно из сказанного ниже; и поэтому я полагаю чрезвычайно трудным объяснить его природу. В случае сакраментальной печати мы приводимся к вере в такое качество вероучительными началами: это легче принять, так как сакраментальная печать есть сверхъестественное качество и производится сверхъестественным путем. Но если у ангела имеются речевые знаки, они будут знаками естественными и производиться должны соприродным ему способом. Поэтому и поверить в них труднее, особенно если выводить их не из необходимости, а из природных начал.


10. Второй вопрос: будут ли эти знаки знаками по природе или по установлению. – Формальные и инструментальные знаки. – Различие. – После того, как мы приняли, что эти качества полагаются для обозначения внутренних актов, тотчас возникает второй вопрос, а именно: каким способом они обозначают. Как выше я исходил из того, что существуют два средства познания – познанное и непознанное, так здесь исхожу из того, что можно различить два знака: познанный и непознанный[22]22
  Познанный знак – то же, что знак инструментальный. Непознанный, или формальный, знак – тот, что дает познать через себя нечто другое, сам оставаясь прозрачным, невидимым для интеллекта. К категории формальных знаков относят в первую очередь интеллектуальные понятия, а также – иногда и намного реже – species.


[Закрыть]
. Правда, согласно описанию знака у логиков, знак в собственном смысле представляет собой познанное средство, ибо знаком называется то, что, помимо формы, напечатлеваемой в чувствах, приводит к познанию чего-то другого, что дается чувственным знаком. И с соответствующими поправками это же можно сказать об умопостигаемой интенциональной форме (species intelligibilis): в ней тоже предполагается, что знак сначала предлагает самого себя для познания, а через него совершается переход к познанию другой вещи, – иначе говоря, такая форма служит познанным средством познания. Но все, чем репрезентируется другое, некоторым образом принимает характеристику знака, ибо репрезентировать и обозначать – почти одно и то же. Поэтому умопостигаемая интенциональная форма, репрезентируя то, формой чего она является, обозначает эту вещь и, следовательно, может быть названа ее знаком. И в соответствии с таким способом высказывания умопостигаемая форма будет называться непознанным знаком, ибо приводит к познанию другого не через познание себя и не требует такого познания. Именно в таком смысле говорит о знаках Капреол вслед за св. Фомой… Итак, приняв это различение, мы думаем, что знаки, о коих мы говорим, полагаются не как непознанные знаки, ибо считаются не умопостигаемыми интенциональными формами, но некими предметами, которые познаются ангелами через врожденные интенциональные формы: эти формы имеются у них потому, что такие знаки полагаются существующими в реальности. Таким образом, эти знаки приводят к познанию внутренних актов (actuum cordis – «сердечных актов»), будучи познаны, и поэтому могут быть названы познанными знаками. Но такие знаки обычно репрезентируют двумя способами: либо по природе, подобно тому, как дым указывает на огонь; либо произвольно (или, как говорится, по установлению), подобно тому, как обозначают у нас устные слова или письмена. Мы спрашиваем: какой из этих способов обозначения свойствен речевым знакам у ангелов?



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4