Евгений Торчинов.

Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах



скачать книгу бесплатно

В «Тай пин цзине» общество Великого Равновесия видится исполненным социальной гармонии, воспроизводящей гармонию космоса: сил инь – ян, пяти первоэлементов, Неба и Земли и т. д. Эта гармония космоса (срединная гармония – чжун хэ) порождает особую энергию (ци) Великого Равновесия, которая и пронизывает собой всю Поднебесную. Общество Великого Равновесия предполагает уравнительное распределение и свободное обращение товаров (аналогичное циркуляции энергии-ци во Вселенной) и абсолютное равновесие всех интересов и потребностей. Отсюда и сугубо отрицательное отношение к частной собственности и накоплению богатств. Текст учит, что этот идеал был реализован в совершенной «ранней древности» (шангу), но утрачен позднее. Вместе с тем «Тай пин цзин» предполагает возможность скорейшего восстановления утраченного порядка (соответствующая идея и стимулировала повстанческое движение Желтых повязок). Одновременно Великое Равновесие – также состояние мудреца, освободившегося от страстей и аффектов и пребывающего в абсолютном покое, спонтанно следующего самоестественности (следовательно, его эмоции полностью уравновешены). Такое состояние определяется текстом как «радость» (лэ, си). Многие страницы текста посвящены описанию единства космоса и включенности мудреца в переживание этого единства.

Несмотря на все свои уравнительные идеи, «Тай пин цзин» много говорит об абсолютной власти совершенномудрого монарха и о жесткой социальной иерархии, воспроизводящей иерархию соподчиненности природных сил и начал. Состояние монарха влияет на мировые начала, положение которых, в свою очередь, воздействует на правителя, вызывая его соответствующие реакции. Идеальное состояние государя есть «радость», и эта «радость» устанавливает согласие и гармонию сил природы. Император является человеческим аналогом Неба и стихии огня: последняя, не изменяясь, обладает способностью изменять все прочие стихии. Отсюда следует и предназначение монарха: «преобразующее воздействие» (хуа), цель которого – установить такой порядок, при котором всякая вещь заняла бы свое собственное место, совпадающее с ее природой (китайский аналог апокатастасиса – «восстановления всего» в соответствии с мистическими гностическими учениями поздней античности). Соответствие природы и положения в иерархии – важный аспект учения «Тай пин цзина». Этот памятник утверждает возможность восстановления идеальных порядков «ранней древности» благодаря откровениям Небесного Наставника (тянь ши), выступающего, однако, в тексте не как историческое лицо (вроде Чжан Дао-лина и его преемников), а как сугубо божественное, сверхъестественное существо – наставник и вдохновитель совершенномудрого государя.

Значительное внимание в «Тай пин цзине» уделяется методам обретения долголетия и бессмертия. Теория бессмертия также основана на представлениях о мировой гармонии и свободной циркуляции «изначальной энергии», или «изначальной пневмы» (юань ци). В тексте содержится достаточно много фрагментов чисто медицинского характера, причем медицина этого памятника тесно связана с элементами архаической магии.

Элементы мессианизма и пророчества, содержащиеся в «Тай пин цзине», указывают на его связь с популярной в эпоху Хань литературой апокрифов и пророчеств (чань вэй), проникшей даже в сочинения некоторых конфуцианцев того времени.

Весьма любопытны идеи «Тай пин цзина» относительно семьи и брака. Текст предписывает каждому мужчине иметь две жены, поскольку, согласно древней нумерологии, мужское ян нечетно и ему соответствует единица, тогда как женское инь четно и ему соответствует двойка. Отсюда и принцип «каждому ян – два инь». Одновременно «Тай пин цзин» обрушивается с резкой критикой идеи целомудрия как религиозной добродетели (эта критика направлена, видимо, против буддизма с его монашеским идеалом – буддизм начал распространяться в Китае в I в. н. э.). Аргументация «Тай пин цзина» – образцом для всего сущего являются Небо и Земля. Но Небо и Земля порождают и питают все сущее через постоянное соитие. Если же Небо и Земля начнут следовать принципу целомудрия, то все сущее неминуемо погибнет. Следовательно, целомудрие – ложная и вредная идея, противная благому миропорядку. Интересно, что даосы, вначале встретившие в штыки буддийский монашеский идеал, постепенно под его влиянием начали создавать собственное монашество. Но это произошло уже гораздо позднее.

Из других любопытных идей «Тай пин цзина» можно отметить идею воздаяния (бао): божество Распорядитель Судеб, которое есть проявление Дао, пребывающее в сердце каждого человека, определяет каждому человеку срок жизни в соответствии с его поступками, сокращая за прегрешения жизнь и перенося вину и ответственность (чэн фу) за нее в случае необходимости на потомков вплоть до седьмого колена (о загробном воздаянии речь не идет). И в этом концепция «Тай пин цзина» напоминает библейское ветхозаветное учение о божественном возмездии.

Учение «Тай пин цзина» сильнейшим образом повлияло на даосскую утопическую мысль и идеологию народных движений вплоть до тайпинов (XIX в.), которые, хотя и считали себя христианами, заимствовали свое название из древней утопии Великого Равновесия – тай пин. Но прежде всего, надо отметить его самую непосредственную связь с восстанием Желтых повязок, о котором и следует в заключение сказать несколько слов.

В начале 80-х гг. II в. в Восточном Китае объявился некий маг и целитель Чжан Цзюэ (к Небесным Наставникам из рода Чжан никакого отношения он не имел) и стал проповедовать учение о скором установлении на земле царства Великого Равновесия. Он утверждал, что сила Небесного мандата дома Хань исчерпалась и власть Синего Неба подошла к концу, а на смену ей идет власть нового, Желтого Неба. Другими словами, Чжан Цзюэ проповедовал завершение мирового цикла – целой космической эпохи и начало нового цикла, который начнется с установления совершенного миропорядка. Созданная Чжан Цзюэ секта поэтому и получила название «Тай пин дао» – «Путь Великого Равновесия». Свои проповеди Чжан Цзюэ подкреплял «духовным лечением», целительством, в том числе и посредством создания «божественной воды»: написанные тушью магические амулеты смывались в воду, которую больной выпивал. Популярность Чжан Цзюэ росла день ото дня, и вскоре он уже начал подготовку восстания для утверждения нового благого порядка, вооружая своих сторонников. Начало восстания было назначено на начало нового, 184 г. – этот год был первым в новом 60-летнем цикле, китайском веке, и наилучшим образом поэтому подходил для начала новой эпохи. Восставшие обматывали голову желтой тканью – символом нового правления Желтого Неба, поэтому их стали называть «Желтыми повязками» (хуан цзинь), а само восстание – восстанием Желтых повязок.

Это движение нанесло по империи Хань сокрушительный удар, от которого она не оправилась. Восстание с трудом подавили военачальники императора, но после этого они усилились настолько, что сами стали угрозой для центральной власти. Особенно усилился знаменитый Цао Цао, фактически узурпировавший императорские права. В 220 г. его сын Цао Пи устранил ханьскую династию, создав новую империю Вэй, после чего Китай вступил в новую эпоху Троецарствия и длинную череду междоусобиц и смут.

Однако идеи «Тай пин дао» и «Тай пин цзина» продолжали жить, неоднократно проявляясь в новых народных восстаниях и войнах вплоть до новейшего времени.

Мудрец, который объял первозданную простоту
Магия и наука Гэ Хуна

Период Северных и Южных династий (IV–VI вв.) был не только временем «распадения великих сил Поднебесной», но и эпохой бурного формирования религиозной даосской традиции. Одной из вершин даосской мысли не только этого времени, но и всего Средневековья стал трактат даосского алхимика, медика и философа Гэ Хуна «Баопу-цзы», или «Мудрец, объемлющий первозданную простоту».

За свою жизнь Гэ Хун написал множество сочинений – трактаты исторического, историко-политического, этического, медицинского и даосско-оккультного характера, – большая часть из которых до нас не дошла. В настоящее время кроме трактата «Баопу-цзы» сохранилось несколько медико-фармакологических сочинений Гэ Хуна, характеризующих его как одного из крупнейших светил древнекитайской медицины, краткие трактаты даосского содержания (дублирующие, по существу, отдельные фрагменты «Баопу-цзы») и агиографическое сочинение «Жизнеописания святых-бессмертных» («Шэнь-сянь чжуань»), задуманное как продолжение первого даосского житийного сочинения «Жизнеописания бессмертных» («Ле сянь чжуань»), приписываемого знаменитому филологу I в. до н. э. Лю Сяну; однако в настоящее время нельзя утверждать, что имеющийся в нашем распоряжении текст тождествен написанному Гэ Хуном. Скорее всего, это не так, и оригинальный текст был сильно переработан и дополнен позднейшими авторами. Приписываются Гэ Хуну и заведомо апокрифические сочинения, например предисловие к трактату «Гуань Инь-цзы», якобы написанному учеником Лао-цзы стражем заставы Инь Си, но в действительности появившемуся между VIII и XI вв. Но подлинную посмертную славу Гэ Хуну принес его знаменитый трактат «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первозданную простоту»), который обычно и ассоциируется с его именем.

Этот трактат писался Гэ Хуном между 317 и 320 гг., то есть когда Гэ Хуну было приблизительно 34–37 лет. Вначале он написал так называемые «внешние», или «экзотерические» главы (вай пянь), которые он, собственно, и назвал «Баопу-цзы». Однако вскоре намерения Гэ Хуна изменились и он пишет новый, совершенно самостоятельный и независимый от предыдущего, законченный текст, который условно и даже несколько искусственно соединяет с уже созданным в одно произведение в двух частях: первая (теперь, однако, идущая второй) получает название «внешнего», или «экзотерического» раздела (вай пянь), а вторая (теперь – первая) – «внутреннего», или «эзотерического» раздела (нэй пянь).

Человека, впервые обращающегося к чтению «Баопу-цзы»,[8]8
  Здесь и ниже будет иметься в виду только «эзотерическая» часть «Баопу-цзы».


[Закрыть]
многое удивляет и даже потрясает своей кажущейся парадоксальностью (подлинных парадоксов Гэ Хун не любил, считая их неким интеллектуальным блефом и проявлением извращенности ума, не желающего просто сказать «да» или «нет»), своим несоответствием привычным стандартам.

И действительно, Гэ Хун провозглашает веру в бессмертие (и притом телесное!) и бессмертных, в магию и астрологию, алхимию и нумерологию, а сам при этом высмеивает (прямо в вольтеровских выражениях) тех, кто, вместо того чтобы обратиться к врачу, молится о выздоровлении божествам, совершает жертвоприношения и разоряется на оплате сомнительных услуг шаманов и знахарей. Как это понимать? Или другой пример: этот маг, алхимик, оккультист охотно цитирует не только «Дао-Дэ цзин» или эзотерические «каноны бессмертных» (сянь цзин), но и сочинения таких скептиков и вольнодумцев древности, как Ван Чун и Хуань Тань. Что это, собственно, означает? Вопросы на эти ответы мы, однако, сможем найти только после вдумчивого прочтения всего памятника при условии восприятия его как вполне определенного и непротиворечивого в себе целого.

И все-таки ключ к кажущимся противоречиям Гэ Хуна есть. И этот ключ – специфика самого естественно-научного знания в традиционных культурах и отчетливое понимание того обстоятельства, что Гэ Хун по своему темпераменту, подходу и интересам был прежде всего не мистиком или интуитивистом, а ученым-экспериментатором и эмпириком. То, что нам кажется фантастикой или даже суеверием из принимавшегося Гэ Хуном, на самом деле просто допускалось научным знанием его эпохи. То же, что считалось суеверием и тогда, отвергалось Гэ Хуном целиком и полностью.

И здесь разворачивается еще один конфликт, характерный для содержания «Баопу-цзы»: конфликт между суждениями «здравого смысла» и данными опытного и научного знания. Ведь многое из того, что принимает наука, неприемлемо для обыденного сознания с его «здравым смыслом», например, для обыденного сознания бессмысленно и нелепо и признание шарообразности земли, ибо признать это – значит допустить, что антиподы ходят ногами вверх! Другое дело, что в эпоху господства научного знания обыденное сознание принимает его как авторитет и берет его данные на веру. Иное дело традиционные культуры с совершенно другими приоритетами. Их представитель не склонится перед императивом научного познания и будет утверждать, что нелепо говорить, будто киноварь – ртутное соединение, ибо ртуть белая, а киноварь красная. И подобного рода утверждения становятся объектом очень язвительной критики Гэ Хуна. Но вместе с тем ограниченность самого научного знания и научного метода того времени препятствовала отграничению возможного от невозможного, реальных связей и отношений от фантастических. И вот уже Гэ Хун, вдоволь насмеявшись над «рационалистом» – неучем-обывателем, сам начинает отстаивать положения, с нашей точки зрения, полностью невозможные, но с его – относящиеся к области научно установленных фактов. Ведь если из белой ртути может получиться красная киноварь, то почему бы этой самой киновари не быть еще и эликсиром бессмертия? Гэ Хун совершенно справедливо распекает обывателя, упрямо твердящего по любому поводу, выходящему за пределы его убого здравого смысла: «Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда», но тут же на прямо противоположном основании (в конце концов, может быть все, если иное не установлено опытным путем) начинает утверждать то, чего все-таки быть не может (но не может быть для нас, ибо мы знаем, на основании чего это невозможно, но не для Гэ Хуна, не знавшего этого основания).

И здесь встает простой и тоже обывательский вопрос: в какой мере мы можем доверять и следовать советам (например медицинским) Гэ Хуна? Ответ весьма прост: мы можем следовать им в том случае, если они не вступают в антагонистическое противоречие с принципами современного нам научного знания. В противном случае лучше воздержаться.

Среди медицинских и гигиенических советов Гэ Хуна много совершенно бесспорных: кто, например, усомнится в том, что желательно спать по восемь часов в сутки или избегать неумеренности в еде? Но вряд ли стоит следовать замечательному совету полоскать рот винным уксусом для ухода за зубами или принимать пилюли с ртутью и мышьяком для продления жизни и обретения бессмертия. Есть, правда, и моменты спорные – вряд ли, например, современная медицина готова однозначно высказаться «за» или «против» даосской дыхательной гимнастики или сексуальной практики.

Некоторые примеры инженерно-научного гения Гэ Хуна просто удивительны – чего стоит, например, описание летательного аппарата тяжелее воздуха (типа планера с винтом) из 15-й главы «Баопу-цзы» (хотя рядом с ним – описание мази, которой надо натереть ноги, чтобы начать левитировать!). Но все-таки важнее всего то, что ум Гэ Хуна открыт и совершенно антидогматичен. И если К. Ясперс писал о «философской вере», то даосскую веру автора «Баопу-цзы» вполне можно назвать «научной верой». Так что оккультист Гэ Хун – скорее сциентист и эмпирик, чем мистик-иррационалист и визионер.

Некоторые аспекты медицинских воззрений Гэ Хуна успешно разрушают созревшие в современном массовом сознании стереотипы. Так, весьма распространено представление, что «здоровая» восточная медицина – это сплошные «травки», а «гнилая» западная – одна только химия. Нет большего заблуждения! Ведь в Европе до того, как в XVI в. Парацельс (ученый, типологически весьма близкий Гэ Хуну) начал лечить сифилис ртутью, действовал запрет античного врача Галена (II в.) на употребление любых лекарственных препаратов, кроме растительных, а китаец Гэ Хун в IV в. высмеивает поборников исключительного траволечения и поет подлинный гимн химии и химикалиям, металлам и минералам (гл. 4)!

Кому Гэ Хун адресовал свое произведение? Совершенно очевидно, что не практикующим даосам, посвященным в те тайны алхимии и магии, которые Гэ Хун только слегка приоткрывает перед читателем. Думается, что Гэ Хун предназначил свое сочинение людям своего круга – аристократам Южного Китая, далеким от даосских таинств и потому нуждающихся в объяснении довольно элементарных вещей. Именно такой аристократ, видимо, и скрывается за маской господина «Некто», который задает свои вопросы Гэ Хуну, а подчас и спорит с ним. Скорее всего, Гэ Хун надеялся, что его трактат сможет привлечь к даосизму восточноцзиньскую аристократию, чтобы люди, имеющие «кость бессмертных» (то есть те, на роду которых звезды «написали» принципиальную возможность стать бессмертными в случае соответствующей практики) из ее числа, имея уже начальную информацию, могли обратиться к подлинному даосскому учителю и под его руководством начать серьезную регулярную практику. Таким образом, «Баопу-цзы» оказывается на поверку раннесредневековым «научно-популярным» сочинением, излагающим для знатных профанов основы даосского учения в привычной им манере и приемлемым для них языком. Но этим трактат Гэ Хуна ценен и для нас, ибо какой эзотерический текст стал бы объяснять такие подробности и общеизвестные (для даоса, разумеется) моменты, какие терпеливо объясняет своим читателям Гэ Хун? Надо сказать, что расчеты Гэ Хуна во многом оправдались и «Баопу-цзы» стал одним из немногих средневековых даосских текстов, вошедших в круг чтения китайских ученых, интеллектуалов и эстетов.

Весьма любопытной особенностью «Баопу-цзы» является то обстоятельство, что нигде в «эзотерической» части Гэ Хун даже словом не обмолвился о триумфально шествовавшем тогда по Китаю буддизме. В «экзотерической» части (гл. 25) один раз буддийские монастыри упоминаются, но только для того, чтобы осудить порчу нравов: в древности благовоспитанные женщины сидели дома, а нынче бродят по базарам и буддийским монастырям! Вот и все. Видимо, Гэ Хун не относился к буддизму всерьез, не считал его серьезным соперником даосизма, не проявлял к нему ни малейшего интереса и просто игнорировал индийское учение, чуждое ему по своему духу и сути. Однако уже очень скоро буддизм и даосизм вступают в теснейшее взаимодействие – и этот весьма существенный момент не был предугадан Гэ Хуном.

Несомненно, «Мудрец, объемлющий первозданную простоту» – один из крупнейших памятников даосской мысли, истории науки в Китае и классической китайской словесности.

«Сокровищница Дао», или как создавался «Даосский Канон»

Вначале в даосизме не было никакого общего свода канонической литературы, и каждый даосский наставник стремился собрать у себя как можно больше редких рукописных текстов, давая их для чтения лишь наиболее талантливым ученикам и ревниво оберегая тексты от посторонних глаз. Однако в IV–V вв. ситуация понемногу начала меняться. Прежде всего, сказалось влияние буддизма: эта религия, пришедшая из Индии в I в. н. э., теперь закрепилась в китайском обществе и стала серьезно конкурировать с даосизмом. Но буддизм обладал своим каноном – «Трипитакой» (дословно – «Три Корзины [Учения]»), а даосизм такого канона был лишен. Кроме того, перед лицом буддизма даосы все более и более стали осознавать свое единство как носителей единой традиции независимо от своей школьной принадлежности.

В результате уже Гэ Хун в 19-й главе своего «Баопу-цзы» дает перечень более 250 даосских сочинений, известных ему по библиотеке его учителя Чжэн Иня (Чжэн Сы-юаня). Но первый подлинный вариант даосского канона появился более чем через сто лет после написания «Бао-пу-цзы». Это произошло благодаря трудам даоса школы «Линбао» («Духовной Драгоценности») Лу Сю-цзина (406–477).

Лу Сю-цзин собрал сведения о всей существовавшей тогда в различных даосских обителях и у отдельных известных даосских учителей литературе, классифицировал все эти тексты и создал таким образом полный свод даосской литературы, получивший название «Сокровищница Дао» – «Дао цзан».

Первоначальный «Дао цзан» был разделен на три части, получившие названия «пещер», или «вместилищ» (дун). Это Вместилища Истинного, Сокровенного и Божественного. Им соответствовала литература трех ведущих направлений даосизма – школы «Маошань» (высший уровень), школы «Линбао» (средний уровень) и южнокитайского алхимического оккультизма «Письмен Трех Императоров» (низший уровень). Надо сказать, что и здесь не обошлось без влияния буддизма – это разделение текстов по уровням соответствовало буддийской классификации Колесниц, или Путей спасения, по степени их совершенства – от «низшей» (Колесница учеников-шраваков), к средней (Колесница Будд-для-себя, то есть не проповедующих истину другим людям) и высшей (Колесница сострадательных святых-бодхисаттв).

В VI в. структура «Сокровищницы Дао» усложнилась: к трем основным разделам были добавлены еще четыре дополнительных (фу) – Великого Сокровенного, Великого Равновесия, Великого Чистого и Совершенного Единства. Первые три соответствовали трем основным разделам «Канона», четвертый дополнял «Канон» в целом. В первом дополнении содержался «Дао-Дэ цзин» с комментариями, во втором – «Канон Великого Равновесия» («Тай пин цзин») с сопутствующей литературой, в третьем – алхимическая литература, тогда как четвертое включало в себя тексты школы «Небесных Наставников». Кроме того, каждый раздел «Дао цзана» был поделен на 12 тематических рубрик. Таким образом, в VI в. структура «Дао цзана» приобрела свой современный вид, и когда в 1019 г. ученый Чжан Цзюнь-фан по приказу императора Чжэнь-цзуна составлял аннотированное описание «Канона», ставшее его содержательным компендиумом, он назвал его «Семь грамот из облачного книгохранилища», имея в виду семь разделов (три основных и четыре дополнительных) «Сокровищницы Дао».



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14