Евгений Торчинов.

Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах



скачать книгу бесплатно

Что касается Чжан Сань-фэна, то имеющиеся о нем сведения в основном носят легендарный характер. Он жил отшельником на горе Уданшань и, видимо, не принадлежал ни к одному из организованных даосских направлений. Название горы (у – «военный») и нахождение на ней храма бога-покровителя севера Чжэнь-у, или Сюань-у (Истинный, или Сокровенный Воин), оказалось решающей причиной для того, чтобы молва связала имя Чжан Сань-фэна с гимнастикой тай-цзи цюань и вообще с воинскими искусствами у-шу, что не соответствовало действительности.

Говоря о синкретизме, нельзя также не упомянуть имени Линь Чжао-эня (1517–1598), сочинения которого были позднее запрещены как еретические (что для Китая большая редкость). Видимо, это объяснялось тем, что Линь Чжао-энь, по существу, претендовал на статус совершенномудрого, что было недопустимо для традиции. Тем не менее «церковь» Линь Чжао-эня существует и в наши дни (в Сингапуре). Он был истинным преемником даосских реформаторов XII в., утверждая возможность обретения просветления и высшей мудрости не только для ученого-конфуцианца, буддийского монаха или даоса-отшельника, но и для любого простого человека-мирянина, в том числе и для представителя «низких» профессий. Однако реформация не повторилась, и нового подъема даосского движения не произошло: в Китае начинался культурный застой, усиленный консервативным правлением маньчжурской династии Цин, воцарившейся на престоле Сынов Неба в 1644 г.

Еще одним важным явлением религиозной жизни позднесредневекового Китая стало религиозное сектантство. Секты и тайные общества («Белый Лотос», «Общество Неба и Земли», «Общество Восьми Триграмм» и другие) также склонялись к религиозному синкретизму с преобладанием даосских представлений и форм практики. Многие из них имели политические устремления и интересы (например, стремление свергнуть маньчжурскую династию Цин и восстановить китайскую Мин), но многие были чисто религиозными организациями. Главным их отличием от собственно даосских школ было то, что каждая секта претендовала на исключительное владение истиной и высшим мудрецом считала своего собственного основателя, одаривавшего членов сообщества тайным знанием и тайными методами обретения магических сил и достижения спасения. Сектанты в значительной степени впитали и еретические мессианские чаяния даосизма, иногда окрашенные в буддийские тона (пришествие будды Майтрейи и установление на земле царства равенства, изобилия и процветания). Секты активно преследовались правительством. Особенно прославился борьбой с сектами цинский чиновник Хуан Юйпянь, действовавший в конце XVIII в. В его записках поиски сектантов приобретают уже черты самой настоящей «охоты на ведьм». Тем не менее секты продолжали существовать, играя важную роль в организации проявлений народного недовольства.

В XX в. даосизм вступил сугубо традиционной религией, пребывающей в состоянии значительного упадка. Синьхайская революция, свергшая монархию в 1911 г., способствовала оживлению деятельности даосов и появлению различных даосских религиозных и общественных организаций.

Однако отрицательное отношение к даосизму гоминьдановских властей, смотревших на него как на отжившее суеверие, значительно ослабило его позиции. В отличие от буддизма, пережившего в новом Китае процессы обновления и возрождения, даосизм оставался во власти традиций и отказывался приспосабливаться к новым условиям.

После прихода к власти коммунистов и образования в 1949 г. Китайской Народной Республики в стране развернулась борьба с былыми союзниками коммунистов – сектами и тайными обществами (особенно громким был процесс 1953 г. по поводу деятельности секты «Всепроникающего Единого Пути» – «И гуань дао»). Поскольку даосский элемент играл в сектах ведущую роль, тень подозрения пала на даосизм, и только в 1957 г. было создано Даосское общество Китая (Чжунго даоцзяо сехуэй), призванное объединить всех даосов для организации религиозного образования, культовой практики, научно-исследовательской работы и прочего (к этому времени аналогичные организации других конфессий были уже давно созданы).

Во время «Великой пролетарской культурной революции» (1966–1976) все даосские храмы и монастыри (как и храмы других конфессий) были закрыты и порой разгромлены, а деятельность Общества прекращена. После начала реформ Дэн Сяо-пина в 1978 г. положение постепенно начало меняться к лучшему, и в 1980 г. Даосское общество Китая было восстановлено. В настоящее время им ведется огромная работа по организации даосского образования, издаются журнал «Китайский даосизм» и многочисленная религиозная и научная литература по даосизму, проводятся конференции и симпозиумы. За последние годы открылось большое число храмов и монастырей, при многих из них действуют семинарии, готовящие кадры даосского духовенства.

Определенное возрождение даосизма связано и с ростом популярности у-шу и ци гун (последний непосредственно восходит к даосской внутренней алхимии). Интерес к ци гун стимулирует даологические исследования в КНР и публикацию многих редких даосских текстов, посвященных внутренней алхимии. По существу, можно сказать, что в феномене ци гун мы встречаемся с новым, мирским и светским даосизмом. Не начало ли это нового этапа его истории?

Одновременно даосизм продолжает процветать на Тайване, где его позиции весьма прочны. Любой человек, бывавший на этом острове, может засвидетельствовать огромное количество даосских храмов, монастырей, кумирен и святилищ. Особенным влиянием пользуется школа «Пути Небесных Наставников», резиденция которых в настоящее время находится на Тайване. Продолжают существовать даосские общины и в китайской диаспоре за пределами Китая (от Юго-Восточной Азии до США).

Наш краткий очерк истории даосизма завершен. Посмотрим теперь, чему учат даосские тексты, создававшиеся на протяжении столетий, как они создавались и передавались из поколения в поколение и кем были их авторы и создатели.

Часть II
Люди и книги
Престарелый Старец, или Старец-Дитя
Кто написал «Дао-Дэ цзин»?

Кем был Лао-цзы, который обычно считается основателем даосизма и автором «Дао-Дэ цзина»? Уже жившему во II в. до н. э. великому китайскому историку Сыма Цяню это было далеко не ясно, и он пустился в гадания, отождествляя Лао-цзы то с одним, то с другим персонажем древности (то ли это некий Лао Дань, то ли Лао Лай-цзы, то ли Ли Бо-ян). Собственно положительные сведения о великом даосе, сообщаемые Сыма Цянем, первым его биографом, более чем скудны: Лао-цзы (собственное имя – Ли Эр) родился в царстве Чу на юге Китая (уезд Кусянь), служил хранителем царской библиотеки и архивов в государстве Чжоу, где встречался с Конфуцием. В преклонном возрасте отправился куда-то на запад, написав для начальника пограничной заставы Инь Си краткое изложение своего учения – трактат в пять тысяч знаков, более известный как «Канон Пути и его Благой Силы» («Дао-Дэ цзин»).

Образ Лао-цзы, почти лишенный груза биографической конкретики и поэтому загадочный и таинственный, привлекал даосов, постепенно начавших процесс его обожествления. В результате уже к первым векам нашей эры Лао-цзы превратился в бога, вечного и всемогущего. Вот как выглядел в общих чертах миф о Лао-цзы по текстам II–V вв. н. э.

Великое Дао, первоначало Вселенной и ее превечный Путь, как бы развертывается, порождая все сущее. Этот процесс миропорождения проходит ряд стадий. На одной из них Дао обретает форму трех великих богов, Трех Чистых, или Небесных Достопочтенных (тянь цзунь), одним из которых и является бог Лао-цзы (точнее, Лао-цзюнь, Государь Лао) под именем Дао-дэ Тянь-цзунь (Небесный Достопочтенный Пути и Благой Силы). Он величается «корнем Дао», «корнем Неба и Земли», «владыкой всех божеств», «праотцем инь и ян», «душой (хунь-по) всего сущего» и т. п. Этот бог Лао-цзюнь совершает творение мира, который возникает из его собственного тела, подобно тому как в древнем мифе он возникал из тела умершего первочеловека-исполина Пань-гу.

После порождения им мира Лао-цзюнь начинает периодически рождаться, или воплощаться на земле, неизменно выступая в образе советника и наставника правителей (со времен мифического Желтого Императора Хуан-ди, когда Лао-цзюнь воплотился в образе его учителя Гуанчэн-цзы), направляющего их на истинный путь благого правления и совершенствования. Одно из таких воплощений произошло в чжоускую эпоху, когда Лао-цзюнь родился в царстве Чу под именем Ли Эр (то есть как «исторический Лао-цзы»).

Для этого Лао-цзюнь из самого себя создал тело своей матери – госпожи Ли – и вошел в ее утробу. В ней он пробыл 81 год (вспомним 81-ю главу «Дао-Дэ цзина»), проходя через многочисленные превращения и трансформации. Родился он уже седым старцем, почему и получил прозвище Лао-цзы, что означает «Престарелый Мудрец» или «Престарелый Младенец» (даосы предпочитали второй вариант). Родившись, он сразу же показал на сливовое дерево и сказал: «Моя фамилия будет "Ли"» – («ли» по-китайски – «слива») и получил имя Ли Эр.

Дальнейшее содержание мифа совпадает с жизнеописанием Лао-цзы Сыма Цянем, хотя сама история ухода Лао-цзы на запад обрастает цветистыми подробностями.

Так, сообщается, что прибытию Лао-цзы на пограничную заставу предшествовало появление чудесных пятицветных облаков, после появления которых Инь Си оказал Лао-цзы торжественную встречу. Лао-цзы в его странствии сопровождал слуга Сюй Цзя, который служил ему уже несколько сотен лет благодаря магическому талисману, положенному ему под язык. На заставе Сюй Цзя, воспользовавшись присутствием начальства, стал требовать от Лао-цзы плату за службу за все эти столетия, после чего Лао-цзы вынул из-под языка слуги талисман. Слуга тотчас же рассыпался в прах и пришел в то состояние, в котором бы находился, умри он естественной смертью в положенный срок. Страж границы Инь Си изумился и попросил Лао-цзы написать текст с изложением учения, позволяющего творить такие чудеса, что Лао-цзы и совершил, написав «Дао-Дэ цзин». Инь Си же стал первым учеником Лао-цзы, получившим известность под именем Гуань Инь-цзы – Мудрец Инь-с-Заставы.

Приблизительно в III в. появилась легенда (потом даосы неоднократно использовали ее в борьбе с конкурентами – буддистами, пока не навлекли этим на себя гнев монгольского императорского двора в 1281 г.), согласно которой Лао-цзы, уйдя на запад, пришел в Индию, где стал учителем Будды. Эта легенда была изложена в тексте «Лао-цзы просвещает варваров» («Лао-цзы хуа ху цзин»), приговоренном монгольским императором Хубилаем к сожжению и сохранившемся только частично.

Что касается последующих воплощений Лао-цзы, то здесь мнения даосов расходились. Так, Небесные Наставники считали, что воплощения Лао-цзюня (одним из них почитался знаменитый комментатор «Дао-Дэ цзина» II в. до н. э. – загадочный Господин-с-Речного Берега – Хэшан-гун) продолжались до 142 г., когда он в последний раз явился Чжан Дао-лину, передав ему все свои регалии и полномочия и оставив своим наместником (Небесным Наставником) на земле. Другие школы даосизма допускали продолжение откровения и новые воплощения Государя Лао.

Особенно подобные настроения были распространены среди еретических даосских сект, ожидавших нового пришествия Лао-цзюня или его посланца Ли Хуна для установления на земле царства всеобщего равенства, благоденствия и процветания. Именно эти настроения часто служили идейной основой для различных крестьянских выступлений под даосскими лозунгами.

Был ли Лао-цзы автором «Дао-Дэ цзина»? Если считать, что в основе мифов о Лао-цзы лежит реальное историческое зерно и некий Лао-цзы (Ли Эр) действительно жил в VI в. до н. э., то можно с определенностью сказать, что он не имеет никакого отношения к созданию известного нам текста «Дао-Дэ цзина», поскольку последний никак не мог быть написан ранее 300 г. до н. э. Скорее даже, он был написан еще позднее, между 300 и 250 гг. до н. э. Об этом прежде всего свидетельствует анализ языка текста, сильно отличающегося от более ранних памятников, но вполне соответствующего нормам IV–III вв. до н. э. Во-вторых, «Дао-Дэ цзин» не упоминается ни в одном из текстов до рубежа IV–III вв. до н. э. О нем молчат «Беседы и суждения» Конфуция, ничего не говорит Мо-цзы (V в. до н. э.) и даже такой страстный конфуцианский полемист, как Мэн-цзы, ничего о нем не упоминает. Вместе с тем «Дао-Дэ цзин» цитируется в «Чжуан-цзы», но только в его поздних и явно написанных не самим Чжуан-цзы частях. Другим памятником, не только цитирующим, но и комментирующим «Дао-Дэ цзин», является «Ханьфэй-цзы», текст философской школы легистов (фа цзя), написанный приблизительно в середине III в. до н. э. Поэтому практически все современные специалисты в области изучения даосизма датируют «Дао-Дэ цзин» IV–III вв. до н. э. А из этого следует, что или Лао-цзы жил не в VI, а в IV–III вв. до н. э. и никогда не встречался с Конфуцием, скончавшимся в 479 г. до н. э., или текст «Дао-Дэ цзина» просто был приписан традицией Лао-цзы, хотя на самом деле не имел к нему никакого отношения.

Что же представляет собой «Дао-Дэ цзин»? Это небольшой текст, в современном варианте разбитый на 81 главку (чжан). Разбивка восходит, видимо, к началу нашей эры, поскольку древняя (мавандуйская) редакция памятника содержит совершенно иную разбивку на главы и число их значительно меньше. Скорее всего, деление на 81 главу связано с тем, что девятка считалась символом положительной энергии ян, то есть двойным, или совершенным ян (поскольку число 81 равно квадрату 9). Кроме того, именно в это время появляются тексты («Лао-цзы бянь хуа цзин» – «Канон о превращениях и трансформациях Лао-цзы», «Лао-цзы мин» – «Хвалебная запись о деяниях Лао-цзы», II в. н. э.), повествующие о девятикратных превращениях бога Лао-цзюня, а также миф о 81 годе, проведенном Лао-цзы во чреве Матери Ли.

«Дао-Дэ цзин» написан ритмической прозой, чередующейся со стихами, хотя рифма постоянно присутствует даже в прозаических фрагментах этого текста. Для общего представления о стиле «Канона Пути и Благой Силы» приведем его первую главу в русском переводе (от передачи рифмы в основном пришлось отказаться):

 
Путь, который можно пройти, не есть постоянный Путь,
Имя, что может быть поименовано, не есть постоянное имя.
Безымянное – Неба, Земли начало,
Именуемое – матерью сущего стало.
Поэтому в отсутствии тайну вещей созерцать стремись,
А в наличии – предел сущего созерцать стремись.
Те двое родятся вместе, но их имена различны,
Их вместе назову я Сокровенным.
И Сокровенное вновь Сокровенным стало —
Таковы врата всех тайн!
 

В центре учения «Дао-Дэ цзина» – фундаментальные для всей китайской культуры категории Дао (Путь) и Дэ (его Благая Сила; Благодать). Дао в «Дао-Дэ цзине» – высшее первоначало, первооснова всего сущего («Мать Поднебесной») и вместе с тем – закон бытия всего сущего. Особенность учения памятника – концепция двух Дао: «безымянного», порождающего весь космос, и «именуемого», создающего и «пестующего» конкретные вещи. Последнее и есть Дэ – благодать Великого Пути, вскармливающая все сущее. Большое место в «Дао-Дэ цзине» уделяется учению о взаимоопереходе, или взаимопревращении противоположностей: наличие и отсутствие, движение и покой, легкое и тяжелое переходят друг в друга в процессе своего взаимопорождения.

Огромную роль в тексте играет категория «недеяния» (у вэй), под которым понимается невмешательство мудреца в естественный ход событий и природу сущего, поскольку подобное вмешательство противоречит естественности (цзы жань) Дао, порожденной им природе и характеру самого человека как существа свободного и единого с природой. Недеяние – также принцип идеальной организации общества, управляемого совершенномудрым (то есть следующим Дао) монархом. Социальный идеал «Дао-Дэ цзина» – маленькая патриархальная страна, максимально обособленная от других подобных стран. Ее жители отказываются от ухищрений цивилизации и даже от письменности и живут простой естественной жизнью. Поэтому автор «Дао-Дэ цзина» резко критикует конфуцианцев с их учением о морали (для даосов она – искусственная конструкция, а не выражение природы сущего) и социальной иерархии.

Ряд фрагментов «Дао-Дэ цзина» содержат намеки на продление жизни, обретение бессмертия и неуязвимости через причастность к Дао как великому источнику жизни. В ряде мест «Дао-Дэ цзина» Дао уподобляется женскому началу (оно – Мать Поднебесной, Сокровенная Самка, Самка-Курица и т. п.). Такова, например, глава 6:

 
Ложбинный дух бессмертен,
Его называют Сокровенной Самкой.
Врата Сокровенной Самки —
Врата Корень Неба и Земли.
Как нить, в бесконечность тянется он,
Используй его без усилий!
 

Поэтому даосский мудрец уподобляется младенцу (и даже нерожденному младенцу), находящемуся в полном единстве со своей матерью – Великим Дао-Путем.

В течение последних 150 лет «Дао-Дэ цзин» десятки раз переводился на европейские и иные языки (включая, например, иврит и эстонский), привлекая огромное внимание не только ученых-китаеведов, но и философов, писателей и других представителей творческой интеллигенции. Здесь достаточно назвать Л. Н. Толстого, не только переводившего «Канон Дао и Дэ» с французского перевода, но и редактировавшего в литературном отношении сделанный с оригинала перевод крещеного японца Конисси, американского мыслителя Г. Торо, немецкого гуманиста и философа А. Швейцера; отрывок из «Дао-Дэ цзина» цитируется даже в известном фильме А. Тарковского «Сталкер».

После открытия древней мавандуйской редакции памятника, исследования «Дао-Дэ цзина» обрели второе дыхание, поскольку теперь многое в учении этого памятника видится в новом свете (особенно это касается религиозных в психопрактических аспектов учения текста и его связи с даосской доктриной обретения бессмертия). В связи с этим расширяются и исследования интерпретаций «Дао-Дэ цзина» в религиозных даосских текстах, например, в комментарии «Лао-цзы сян эр чжу», написанном, видимо, третьим Небесным Наставником, внуком знаменитого Чжан Дао-лина по имени Чжан Лу. Поэтому можно с уверенностью сказать, что загадки «Дао-Дэ цзина» еще не разрешены и текст будут продолжать исследовать еще многие поколения китаеведов, хотя уже и сейчас литература, посвященная этому тексту, поистине не поддается полному учету.

Чжуан-цзы и «Чжуан-цзы»

Другой знаменитый даосский текст носит имя своего автора. Им является философ эпохи Борющихся Царств Чжуан Чжоу (369–286 до н. э.), известный как Чжуан-цзы, то есть Мудрец Чжуан. Соответственно его произведение называется «Чжуан-цзы». Впрочем, этот текст имеет и другое, более пышное название, присвоенное ему августейшими покровителями даосизма – императорами династии Тан. Это «Истинный Канон Страны Южных Цветов» («Наньхуа чжэнь цзин»). Впрочем, это название употребляется крайне редко.

О Чжуан Чжоу нам известно еще меньше, чем о Лао-цзы. Сыма Цянь сообщает, что он был уроженцем царства Сун (в нем проживали потомки царского рода древнейшего государства Шан-Инь и иньцев вообще, и поэтому оно славилось своими древними обычаями и уважением к архаическим нормам и ритуалам) и одно время занимал в нем незначительную чиновничью должность смотрителя шелковичной рощи. Однако по своему глубокому отвращению к службе Чжуан-цзы оставил ее и большую часть жизни провел свободным отшельником-скитальцем и независимым мыслителем где-то на юге, в основном в царстве Чу, культура которого, видимо, оказала на него огромное влияние.

Текст «Чжуан-цзы» состоит из трех частей: это «внутренняя часть» (нэй пянь) – первые семь глав, «внешняя часть» (вай пянь) – 8–22-я, 33-я главы. Из них только первые семь глав могут считаться написанными самим Чжуан-цзы. Большая часть других глав написана, видимо, с его слов его учениками и последователями, а некоторые (например, 33-я глава – «Поднебесная», текст, по существу, историко-философского характера) относятся даже к гораздо более позднему времени – рубежу нашей эры (эпоха Хань). По-видимому, «внутренняя часть» «Чжуан-цзы» может считаться самым ранним даосским текстом, тогда как остальные части этого памятника были написаны уже после появления «Дао-Дэ цзина».

По своему стилю «Чжуан-цзы» резко отличается от «Дао-Дэ цзина». «Дао-Дэ цзин» – текст откровения; он написан безличным языком, это как бы голос самой Пустоты превечного Дао, и авторское «я» «Дао-Дэ цзина» – это не человеческое, а божественное «я» Лао-цзы как воплощенного Дао или Лао-цзы как мудреца, слившего свое «я» с пустотным «я» самого Дао. Кроме того, «Дао-Дэ цзин» – текст краткий и лаконичный, в нем нет никакого повествовательного элемента.

Напротив, «Чжуан-цзы» – текст, в котором может быть более, чем в каком-либо ином памятнике не только китайской мысли, но и китайской литературы вообще, проявилось личностное начало его автора. Здесь мы слышим голос самого Чжуан-цзы, слышим выражение его надежд и чаяний, его скорби и муки, его наслаждения вселенским единством, его сарказм и юмор, иронию и веру. Текст написан чрезвычайно ярким, богатым языком и изобилует притчами и эксцентричными образами, сложными метафорами и изысканными сравнениями. Язык даже не поворачивается назвать этот памятник скучным словом «трактат». Многие его образы и притчи вошли в китайскую литературу, постоянно используются в стихах, поэмах и эссе поэтов и литераторов традиционного Китая. Поражает в «Чжуан-цзы» и сам образ автора, человека абсолютно свободного и раскованного, чуждого коллективистского фантазма конфуцианства с его условностями и иерархическими ограничениями. «Я и Дао, я наедине с вечностью и вечным» – вот главный мотив «Чжуан-цзы». И эта замена конфуцианского «мы» даосским «я» очень показательна. Одним словом, «Чжуан-цзы» – не только выдающийся памятник китайской (и прежде всего даосской) философской мысли, но и один из величайших памятников китайской, а быть может, и мировой литературы.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14