Евгений Торчинов.

Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах



скачать книгу бесплатно

Согласно даосскому учению, Трем Вместилищам соответствуют Три Первоначала (сань юань), тайна которых была открыта самим Лао-цзюнем еще Чжан Дао-лину. Это пневмы (ци) Трех Первонебес (уже известные нам Небеса Нефритовой, Высшей и Божественной Чистоты) с управляющими ими божествами – как бы три уровня, или три состояния самораскрытия бытия.

В историческом аспекте первоначальным ядром Трех Вместилищ была литература трех основных направлений даосизма Южного Китая IV–V вв.: «Шанцин» («Мао-шань»), «Линбао» и «Письмен Трех Августейших».

Почему возникла необходимость в формировании «Дао цзана»? Очевидно, главную роль тут сыграло возникшее и окрепшее у адептов различных автохтонных религиозных течений осознание единства друг с другом и их самоопределение в качестве представителей единой традиции – даосизма. До этого времени различные направления даосизма существовали вполне обособленно и отнюдь не стремились к какому-либо объединению или к составлению единого общего свода своей литературы. Лишь перед лицом распространявшегося и укреплявшегося в Китае иноземного учения – буддизма – у даосов появилось стремление к консолидации и к осознанию себя как представителей одной и той же религии. В это время и появился Лу Сю-цзин, создавший «Дао цзан» по образцу буддийского «Канона» – «Трипитаки», в китайское название которой также входит слово «цзан» – «сокровищница» («Сань цзан» или «Да цзан цзин»). Буддийскими соответствиями Вместилищам Лу Сю-цзина служат, однако, не разделы «Трипитаки» (виная – монашеская дисциплина, сутры – проповеди Будды и абхидхарма – философия), а так называемые Три Колесницы (сань чэн; сань шэн) – низшая (Колесница учеников – шраваков), средняя (Колесница будд-для-себя – пратека-будд) и высшая (Колесница бодхисаттв, то есть святых, давших обет спасать все живые существа). В «Дао цзане» также первое Вместилище считается высшим, а последнее – низшим.

Привилегированное положение маошаньских (а не линбаоских!) текстов в «Дао цзане» можно объяснить как важной ролью, сыгранной этой школой в процессе синтеза ею различных даосских направлений (учения «Небесных Наставников» и оккультно-алхимического даосизма), так и аристократическим происхождением ее лидеров. Однако не исключено, что в маошаньских кругах еще до Лу Сю-цзина существовал неизвестный нам вариант Канона, что и обеспечило первенствующую позицию текстам этого направления в более позднем варианте «Дао цзана». Однако следует оговориться, что с учениями названных направлений связано только раннее ядро «Дао цзана». Более поздние тексты зачастую трудно связать с этими школами.

В VI в. к Трем Вместилищам были добавлены еще четыре Приложения – по одному к каждому Вместилищу и одно общее для всего «Дао цзана» (это «Раздел Истинного Единства», «Чжэн и бу», содержащий литературу школы Пути Небесных Наставников как наиболее древней и почтенной). Остальные три – это «Раздел Великого Сокровенного» («Тай пин бу»), содержащий «Тай пин цзин» и сопутствующую ему литературу, и «Раздел Великой Чистоты» («Тай цин бу»), включающий в себя различные оккультно-алхимические тексты (сюда входит и «Баопу-цзы» Гэ Хуна).

Так «Дао цзан» обрел свою окончательную семичастную структуру (три Вместилища и четыре Приложения).

Позднее, в течение столетий, состав «Дао цзана» неоднократно менялся, а иногда все его немногочисленные экземпляры гибли в исторических катаклизмах (так, «Дао цзан» почти полностью был уничтожен во время смуты последних десятилетий правления династии Тан и последующего периода, предшествовавшего воцарению династии Сун – 960 г.). При этой династии был составлен новый вариант «Дао цзана» (1012–1019), широко распространившийся по храмам и монастырям, а ученый Чжан Цзюньфан составил компендиум сунского «Дао цзана» – антологию «Семь грамот из облачного книгохранилища» («Юнь цзи ци цянь»), являющуюся очень ценным источником для изучения даосизма.

При правившей на севере чжурчжэньской (чжурчжэни – предки маньчжуров) династии Цзинь «Дао цзан» был впервые отпечатан с досок ксилографическим способом (1191). Однако при следующей, монгольской династии Юань (1279–1368) «Дао цзан» снова сильно пострадал, и поэтому изгнавшая из Китая монголов национальная династия Мин (1368–1644) предприняла новую попытку воссоздания «Сокровищницы Дао». В результате этого в 1447–1449 гг. появился так называемый «Чжэн-тун Дао цзан».[4]4
  Чжэн-тун – обозначение годов правления минского императора Ин-цзуна.


[Закрыть]
В 1607 г. комиссия под руководством 50-го Небесного Наставника Чжан Го-сяна добавила в этот вариант текста еще 56 сочинений, после чего «Дао цзан» приобрел свой окончательный и современный вид, не претерпев больше никаких изменений. В него входит 1488 произведений объемом в 5486 цзюаней[5]5
  Цзюань – «свиток», условная старокитайская мера объема текста.


[Закрыть]
и 512 томов (папок).

Во время восстания ихэтуаней (антииностранное и антиколониальное движение) в 1900 г. сгорели доски, с которых печатался «Дао цзан», в результате чего в Китае (и мире) остался только один полный вариант «Канона», хранившийся в монастыре Байюньгуань в Пекине. Его утрата привела бы к невосполнимым потерям целого пласта китайской культуры. Однако в 1923–1926 гг. по инициативе известных китайских деятелей науки и культуры (ученых и политиков Кан Ю-вэя и Лян Ци-чао, экс-президента Китайской Республики Сюй Ши-чана и др.) этот экземпляр «Дао цзана» был размножен большим тиражом фототипическим способом, а позднее предпринимались и другие издания «Канона».

В настоящее время помимо байюньгуаньского полного экземпляра «Дао цзана» известно и несколько почти полных старых изданий. Один из таких уникальных экземпляров «Канона» хранится в Москве, в Российской государственной библиотеке (бывшая Библиотека им. Ленина).

С созданием «Дао цзана» в V–VI вв. даосизм фактически обрел относительное единство в рамках многообразия своих традиций, и это единство основывалось на единстве скриптуральной, письменной, базы даосского учения.

Выше развитие даосизма в раннее Средневековье рассматривалось исключительно на примере южнокитайского материала, что вполне оправданно, ибо именно на юге, в услових хрупкой стабильности и относительного процветания под властью национальных династий, происходили основные события, определявшие историю даосского учения. Однако теперь настало время посмотреть, что же происходило с даосизмом на захваченном кочевниками и разоренном усобицами севере Китая.

Одним из государств, созданных кочевыми племенами на покоренном севере, была империя Северная Вэй, основанная племенем сяньбийцев, которым правил род Тоба. Это государство, просуществовавшее с 386 по 534 г., длительное время доминировало на севере, будучи наиболее мощным и экономически развитым. Его правители, усвоившие во многом принципы китайской государственности и основы китайской культуры, особенно покровительствовали буддизму, бывшему в Северной Вэй государственной религией. Именно здесь на рубеже IV–V вв. жил знаменитый монах Кумараджива, разработавший филологически обоснованные методы перевода санскритских буддийских текстов на китайский язык; эти принципы вскоре стали общепринятыми среди миссионеров-переводчиков как на севере, так и на юге.

Вместе с тем определенное распространение здесь имел и даосизм, который как национальная китайская религия особенно поддерживался китайскими сановниками при сяньбийском дворе. Особенно выделялся министр Цуй Хао, надеявшийся через введение при дворе даосизма постепенно восстановить китайское правление на севере. С другой стороны, и сяньбийцы проявляли интерес к даосизму, поскольку даосская магия напоминала им родные шаманские культы с их экстатическими камланиями и демонстрацией сверхъестественных сил шаманов. Поэтому при дворе северовэйских императоров существовали определенные условия для проникновения туда даосизма. И это произошло около 424 г., когда при дворе появился даосский маг и священнослужитель Коу Цянь-чжи.

В это время на престоле Северной Вэй находился император, известный под посмертным (храмовым) именем-титулом Тай У-ди (Государь Великой Воинственности); его же личное имя – Тоба Тао (на престоле с 423 по 452). Это был способный правитель, значительно на первых порах укрепивший свое государство.

Коу Цянь-чжи появился при дворе, видимо, с помощью министра Цуй Хао. До этого он длительное время жил в горном уединении и предавался там медитации и занятиям алхимией. Оказавшись при дворе, он заявил, что ему явился божественный Лао-цзы (Лао-цзюнь) и поведал, что он изменил свое решение относительно рода Чжанов, представители которого, погрязшие в недостойных даосизма сексуальных ритуалах и почитании ложных божеств, более не достойны носить титул Небесных Наставников, который Лао-цзюнь теперь передал самому Коу Цянь-чжи. Одновременно Коу Цянь-чжи объявил Тоба Тао истинно даосским монархом, на котором лежит мессианская задача установления на земле, во всей Поднебесной, обещанного Лао-цзюнем царства всеобщего процветания, благоденствия и равновесия (тай пин).

Тоба Тао поддался на эти заявления Коу Цянь-чжи и приступил к религиозной реформе. Во-первых, даосизм был объявлен государственным учением, а деятельность буддийских монастырей была ограничена. Во-вторых, император во время совершения имевшего официальный статус даосского ритуала наделения монарха мандатом Неба изменил девиз своего правления: прежде это был девиз «Великое Продление» (Тай-янь), теперь (с 440) он изменился на «Истинный Государь Великого Равновесия-Благоденствия» (Тай-пин чжэнь-цзюнь). В-третьих, император признал Коу Цянь-чжи истинным Небесным Наставником, отверг главенство рода Чжан над даосами севера и потребовал, чтобы они отказались от обрядов и культов, осужденных Коу Цянь-чжи. В-четвертых, суровым преследованиям подверглись полуеретические даосские группы, проповедовавшие мессианские идеи явления истинного даосского совершенномудрого государя из рода Ли (род Лао-цзы), который должен будет преобразить все и вся в духе даосской социальной утопии всеобщего равенства, опрощения жизни и единения с природой: эти идеи стали совершенно нетерпимыми в духе новой идеологии: ведь теперь сам царствующий император был провозглашен «даосским мессией» и монархом Равновесия и Процветания.

Между тем надеждам императора и министра Цуй Хао не суждено было сбыться. Почитавшийся бессмертным «Небесный Наставник Севера», как стали величать Коу Цянь-чжи, скончался в 448 г.[6]6
  В даосизме того времени Коу Цянь-чжи считался «бессмертным, освободившимся от трупа». Его последователи утверждали, что после смерти его тело вытянулось, и когда ученики измерили его, оно оказалось длиной восемь футов и три дюйма (то есть около двух с половиной метров), но спустя три дня оно начало сжиматься, и когда его клали в гроб, оно было не более шести дюймов длиной (то есть не более полутора метров).


[Закрыть]
Войска Северной Вэй в 450 г. потерпели крупное поражение от армии южнокитайской империи Лю-Сун. Наконец политические амбиции Цуй Хао и его интриги в пользу восстановления национального правления стали известны императору, что привело в 450 г. к казни не только самого министра, но и всех его родственников. Великое Равновесие-Благоденствие не наступало, и тогда разочарованный император в 451 г. вновь изменил девиз правления. Теперь им стало сочетание «Истинное Равновесие-Благоденствие» (Чжэн-пин): идея осталась прежней, но указание на мессианскую избранность самого Тоба Тао исчезло. Вся даосская эпопея завершилась в Северной Вэй в 452 г., когда в результате дворцового переворота Тоба Тао был убит, а его преемники постепенно вернулись к покровительству буддизму.

И тем не менее усилия Коу Цянь-чжи не пропали даром. Даосизм сохранил свой высокий официальный статус и после Тоба Тао, несмотря на пробуддийские симпатии последующих монархов. Его критика архаических ритуалов Небесных Наставников оказалась в русле нарождающихся идей даосского монашества и была воспринята последующими поколениями даосов. И наконец, именно на севере после воцарения там национальных китайских династий (с 557) сложились условия для объединения всей страны, что и осуществила династия Суй (581–618). Более того, когда в 618 г. шаньсийский герцог (гун) Ли Юань, вдохновляемый своим сыном Ли Ши-минем, поднял мятеж против ослабевшей, но стремившейся править жесткими методами Суй, провозгласив империю Тан (618–907), правление которой отметило пик китайской цивилизации и государственности, он использовал мессианские ожидания народа, объявив свой род потомками Лао-цзы (на основании тождества фамильного знака – Ли), а себя – совершенномудрым монархом, возвещенным даосскими провидцами.

Теперь необходимо сказать еще несколько слов о расцвете даосской утопической мысли в раннее Средневековье.

Выше уже говорилось, что для даосизма характерна утопия опрощения, единения с природой и равенства. Впрочем, никто из даосских утопистов не покусился на один принцип – священной монархии и государя – совершенного мудреца. Никто, за исключением одного. Этот один – загадочный мыслитель IV в. Бао Цзин-янь, о котором ничего не известно, за исключением того, что он полемизировал с Гэ Хуном, который и сохранил в своем «Баопу-цзы» фрагменты из сочинения Бао Цзин-яня «О безвластии» («У цзюнь лунь»). Приведем один из сохранившихся отрывков из этого трактата, повествующий об идеальном состоянии общества древности:

Прежде, в древние времена, не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и пили из них, возделывали поля и тем питались; солнце вставало – и они шли работать, солнце садилось – и они отдыхали. Ничто их не сковывало, все доставали они сами, не приходилось им терпеть насилия и не знали они оружия. Не ведали они ни славы, ни позора. В горах не было троп, на реках не было лодок. Потоки и долины были не изведаны, и люди не объединялись, войска не собирались, и военных походов не было.

Гнезда на деревьях не разорялись, глубокие водоемы не иссякали. Фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ. Цилини-единороги стаями бродили в садах, чудесные драконы во множестве обитали в водоемах. На голодного тигра можно было наступить, ядовитых змей можно было держать в руках. Когда люди переходили вброд реки, то чайки даже не взлетали, а когда они входили в леса, то лисы и зайцы даже не пугались.

Сила и выгода не зарождались, беды и смуты были неведомы, копья и секиры не применялись, а городские рвы не строились. Мириады существ и вещей покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао-Пути.

Моры и поветрия не распространялись, народ добывал все необходимое, и люди доживали до преклонных лет. Они были чисты, и хитрость не зарождалась в их сердцах. Они находили себе пропитание и жили в мире, насыщались и странствовали. Их речи не были цветисты, их поступки не были порочны. Разве мог кто-нибудь тогда отнять у народа его богатства? Разве можно было тогда бесчинствовать, расставляя капканы и ловушки?

Когда эта эпоха пришла в упадок, появились знания и мудрость, использующие искусные уловки. Дао-Путь и Благо-Дэ оказались отброшены прочь. Почтение и презрение обрели свой порядок. Живущие в изобилии и роскоши стали возвышаться еще больше, и неимущие потеряли и последнюю выгоду свою – такова сущность «ритуала» конфуцианцев.

И этот даосский утопический радикализм неоднократно питал то одно, то другое крестьянское восстание, подготовленное какой-нибудь мессианской даосской сектой, как это было в случае восстания Желтых повязок, сокрушившего ханьскую империю. При этом организованные школы даосизма отмежевывались от подобных крайностей, сохраняя, однако, верность духу даосского уравнительства.

Таким образом, итогом развития даосизма в период «распадения великих сил Поднебесной» стало появление новых даосских школ и направлений, создание «Даосского Канона» («Дао цзана») как письменной основы общедаосского единства, а также укрепление организованности (институциализированности) даосских движений. Это был бурный период формирования и рождения нового. Следующий период – время стабилизации, подведения итогов и обобщения достигнутого, время не столько бурных движений, сколько обращения к философским размышлениям и теоретическим медитациям.

Завершение пути
Даосизм от эпохи великих империй Средневековья до наших дней

Период правления династии Тан (618–907) был временем максимального развития даосизма, как и китайской культуры в целом. Важно, что в это время предпринимаются довольно активные попытки распространения даосизма за пределы Китая – в Корею и Японию, причем этому способствовали танские императоры, считавшие себя потомками Лао-цзы. Так, в 624 г. император направил в корейское государство Когурё посла с изображением своего обожествленного предка для проповеди там даосизма. В 625 г. король Когурё в свою очередь направил в Китай посла для изучения даосизма и буддизма. Вскоре по совету министра Ён Кэсомуна король Поджан начал поддерживать идею «трех учений», считая, что в Когурё должны быть не только конфуцианцы и буддисты, но и даосы. В результате в Когурё прибыли 8 даосских священнослужителей, которые начали проповедовать даосизм. Это привело к протестам со стороны буддистов, заявлявших, что проповедь даосизма является результатом происков китайских приспешников в Когурё и поэтому она вредна для интересов государства. Это утверждение, впрочем, никак не соответствовало действительности, поскольку политика Ён Кэсомуна была, по существу, антикитайской.

В других корейских государствах (Пэкче и Силла) проповедь даосизма не велась. Нам только известно, что в 738 г. китайский посол преподнес королю «Дао-Дэ цзин» и другие даосские тексты.

Несмотря на эти попытки и существование в средневековой Корее даосских храмов и духовенства, даосизм там никогда не имел такого влияния, как буддизм и конфуцианство, а постепенно он и вообще пришел в упадок и практически исчез.

В Японии даосизм имел еще меньший успех, чем в Корее, поскольку национальная японская религия синто (синтоизм, то есть «путь богов») вполне успешно выполняла в этой стране функции даосизма. Тем не менее все образованные японцы хорошо знали и любили такие классические даосские тексты, как «Дао-Дэ цзин» и «Чжуан-цзы», даосские идеи простоты и естественности оказали влияние на традиционную японскую эстетику, а даосские медицинские методы были основательно усвоены японскими врачами, тщательно хранившими даже те тексты (например, по сексуальной практике «искусства внутренних покоев»), которые в самом Китае были утрачены.

Кроме того, известно, что для японского императора Нинмё (823–850) изготавливались эликсиры бессмертия, а элементами даосской религиозной практики активно занимались загадочные ямабуси («отшельники», «сокрывшиеся в горах»). Даосская магия в Японии издавна запрещалась, но многие приемы даосской психопрактики (из арсенала внутренней алхимии) использовались в медицине и упражнениях буддийских монахов, а элементы культа бессмертных сохранились в Стране восходящего солнца (правильнее – Солнечного Корня) вплоть до эпохи сёгунов из рода Токугава (XVII–XIX вв.).

Однако в Японии не было ни даосских направлений, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено.

Тем не менее не исключено сильное влияние даосизма на символику синтоизма и атрибутов японской императорской власти.

Сам титул японского императора тэнно (кит. тяньхуан – Небесный Император) не употреблялся в Китае, однако в VI в. в даосизме было популярно божество Тянь-хуан да-ди (Небесный Августейший Великий Император) – правитель Полярной звезды, окруженной дворцами бессмертных «совершенных людей». Характерно, что члены семьи японского императора (тэнно – тяньхуан) титуловались махито (те же иероглифы, что и в словах чжэнь жэнь – «совершенные люди»). Император Японии таким образом – как бы земное божество центра, подобно тому как на небе истинным центром является Полярная звезда, а его родственники – земное соответствие небесным бессмертным божественного двора. Эта титулатура впервые была введена императором Тэнму (673–686), который, видимо, не хотел просто копировать китайские титулы, предпочтя им титулы божественные как более подходящие божественному государю Японии – потомку богини солнца Аматэрасу Оми-ками, согласно синтоистской традиции. Даосское влияние, возможно, прослеживается и в символике таких почитаемых реликвий синтоизма и освященной им монархии, как священные зеркало и меч (в даосизме – средства изобличения и изгнания нечисти).

В самом Китае даосизм претерпевал новые трансформации. Во-первых, в это время происходит активное взаимодействие существовавших доселе порознь школ и направлений севера и юга страны, а во-вторых, даосизм испытывает сильнейшее буддийское влияние. Оно проявилось во всем – в усвоении даосами многих идей буддийской философии и религиозной мысли (от учения о пустоте сущего до веры в перерождения), в иконографии и храмовой символике, во включении в даосский пантеон божеств буддизма – будд и бодхисаттв. Но самое главное – в это время даосизм частично усваивает монашеский идеал буддизма, что приводит к появлению даосского монашества.

Добуддийский даосизм, как уже говорилось, отрицал монашество как противоестественное. Так, «Тай пин цзин» («Канон Великого Равновесия-Благоденствия») гласит:

Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина – это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазненные ложным и обманчивым названием «целомудрие», два человека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это, безусловно, великое зло для мира.

Но уже в школе «Маошань», как мы видели, появляются женщины, отказывающиеся от вступления в брак во имя духовного супружества с небесным бессмертным. В период Тан в даосизме обозначился решительный перелом по отношению к идее монашества, и идея «ухода из семьи» для совершенствования начинает постепенно преобладать над идеей совершенствования в кругу семьи. Позднее, в XII в., школы «реформированного даосизма» (о нем – ниже) сделают принятие монашества обязательным для всех своих священнослужителей.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14