Евгений Торчинов.

Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах



скачать книгу бесплатно

Дао-Путь существует в своей истине и предельной верности, не действуя и не имея облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, его можно постичь, но нельзя узреть. Оно – и свой собственный ствол, и свой собственный корень. Оно существовало извечно, еще тогда, когда не было Неба и Земли. Оно одухотворяет божеств и навей, дает начало Божественному Первопредку, порождает Небо и Землю. Оно выше Великого Предела, но не высоко, оно ниже шести направлений мира, но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является долговечным; оно древнее самой древности, но не старо.

Си-вэй обрел его – и охватил Небо и Землю; Фуси обрел его – и постиг Мать жизненности; Полярная звезда обрела его – и стали вечно сменять друг друга; Кань-пэй обрел его – и взошел на гору Куньлунь; Фэн-и обрел его – и отправился в странствие по рекам и потокам; Цзяньу обрел его – и воссел на горе Тай-шань; Хуан-ди, Желтый Император, обрел его – и взошел на облака небесные; Чжуань-сюй обрел его – и поселился в обители Сокровенного Дворца; Юй-цян обрел его – и воссел на Пределе Севера; богиня Запада Сиванму обрела его – и утвердилась на престоле горы Шаогуаншань.

Никто не знает, где его начало, а где его конец.

Пэн-цзу обрел его – и прожил от эпохи Шуня до эпохи Пяти правителей; Фу Юэ обрел его – и стал советником царя У Дина, повелевая Поднебесной, а потом вознесся на небеса и, оседлав созвездия Стрельца и Скорпиона, стал странствовать в межзвездной выси.

Весьма интересен и контекст этого рассуждения: перед ним речь идет о совершенных людях древности, которые смотрели на жизнь и смерть как на единый процесс перемен. Но вот мысль Чжуан-цзы меняется, и он уже говорит о мифических персонажах и правителях идеальной древности, обретших Дао-Путь, а вслед за тем – сакральный божественный статус и бессмертие. Здесь Чжуан-цзы рассматривает Дао как источник жизни и одухотворяющее сущее сакральности: именно оно сделало божественными божества-шэнь, нави-гуй и даже самого верховного первопредка царей и императоров (ди). Обретший его в его неделимой целостности обретает и его сакральность, а следовательно, и бессмертие. Вместе с тем такой бессмертный («божественный человек») не отделяет свою личность от мирового целого, Великого Кома Вселенной, и смотрит на сущее как на собственное «я», скрывая таким образом свое «я» в «Я» Поднебесной. И теперь он может и сам пребывать в любых формах, властвовать не властвуя над пространством и временем, оседлав процессы мировых метаморфоз. И это высшее достижение, согласно доктрине «Чжуан-цзы», о котором он, однако, говорит значительно меньше, чем о «плавании по волнам великих перемен», что, видимо, объясняется ее эзотеричностью и необычностью (недаром Цзяньу из 1-й главы «Чжуан-цзы» принимает за безумца мудреца Цзе Юя, рассказывающего ему о божественных людях с горы Гуешань). Подкрепляется эта доктрина и некоторыми пассажами «Дао-Дэ цзина», самым красноречивым из которых является чжан (глава) 13:

Поэтому Поднебесная может положиться только на того, кто ценит (гуй) Поднебесную как свое собственное тело; поэтому Поднебесная может довериться только тому, кто заботится (ай) о Поднебесной как о своем собственном теле.

Здесь старая как мир идея тела-микрокосма философски пресуществляется в идею расширения «я» до размера вселенского тела Неба, Земли и всего множества сущего, а уж это само собой предполагает также бессмертие и совершенство.

Но нельзя не видеть, что Гэ Хун прав и относительно того, что Чжуан-цзы отдает предпочтение жизни перед смертью и на более профаническом уровне, отнюдь не уравнивая одно с другим.

Об этом свидетельствует хотя бы такое название одной из глав его текста – «Главное для пестования жизни» (гл. 3); к теме долголетия даосский мыслитель неоднократно обращается и в других местах своего произведения.

Вместе с тем Чжуан-цзы скептически и неодобрительно относится к тем даосам, которые считают само продление жизни без обретения духовного совершенствования и трансцендирования обыденного высшей ценностью и ради «долголетия Пэн-цзу» занимаются дыхательными и гимнастическими практиками «пестования жизни» (ян шэн). В связи с этим интересно посмотреть, в каком виде существовали в древности даосские методы продления жизни (янь нянь) и обретения бессмертия (чан шэн бу сы), столь хорошо известные нам по средневековым текстам.

Долгое время синологи были вынуждены при рассмотрении даосской психопрактики древности или довольствоваться скудными материалами весьма сдержанных на сей счет даосских классических текстов, или реконструировать ее по данным средневековых памятников; вершиной применения такой методологии стал превосходный труд А. Масперо «Практика пестования жизненного принципа в древней даосской религии», по охвату проанализированного материала остающийся во многом непревзойденным и в наше время. Тем не менее непосредственный древний материал был весьма ограничен. Так продолжалось до начала 70-х гг. XX в., когда китайские археологи совершили сенсационное открытие в местечке Мавандуй (близ г. Чанша в провинции Хунань), раскопав ряд древнекитайских погребений III–II вв. до н. э., содержащих богатейшие и разнообразнейшие материалы для реконструкции различных областей китайской материальной и духовной культуры того времени, в том числе и имеющие непосредственное отношение к даосской практике продления жизни и обретения бессмертия. Здесь не место характеризовать мавандуйские раскопки, что уже было сделано выше (см. ч. I); поэтому просто посоветуем читателю еще раз перечитать соответствующие страницы.

Учение об обретении бессмертия постепенно превратилось в основу религиозной прагматики даосизма. Рассмотрим теперь с необходимой краткостью характер обоснования учения о бессмертии и бессмертных в его зрелой форме, наиболее ярко представленного в знаменитом трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы».

Вторая глава «внутренней» части «Баопу-цзы» называется «Рассуждения о бессмертии» («Лунь сянь») и представляет собой дискуссию Гэ Хуна со скептиками, сомневающимися в возможности обретения бессмертия или просто отрицающими таковую. Главный аргумент оппонентов Гэ Хуна таков: в мире действует общий принцип, согласно которому все, имеющее начало, непременно должно иметь и конец, а следовательно, быть бессмертным нельзя. Гэ Хун возражает и говорит, что каждый общий принцип имеет исключения, а это не позволяет однозначно делать априорные выводы на основании того или иного общего положения. Следовательно, Гэ Хун номиналистически подчеркивает примат единичного над общим. Например, все реки текут на восток (особенность географии Китая), но есть реки, текущие на север; летом жарко, но бывают холодные дни, и так далее. Поэтому утверждать, что начало всегда и во всех случаях предполагает конец, нельзя.

В третьей главе своего трактата Гэ Хун отвечает на другое возражение. Оппонент допускает, что Лао-цзы и Пэн-цзу стали бессмертными, но это произошло потому, что такова их природа. У других людей природа иная, а следовательно, они не могут стать бессмертными, подобно тому как сосна и кипарис являются вечнозелеными по природе, но ива не может стать вечнозеленой, обучаясь у сосны и кипариса. Гэ Хун возражает, что люди, в отличие от деревьев, обладают разумом и волей и способны к обучению. Кроме того, сосна, кипарис и ива подводятся под общую категорию «деревья», так же как Лао-цзы и Пэн-цзу подводятся под категорию «люди». Поэтому они обладают общей природой, следовательно, того, чего достиг один человек, могут достичь и другие люди. Здесь таким образом Гэ Хун, по существу, вводит идею особенного как синтезирующую общее и единичное, что характеризует его как умелого диалектика, поднаторевшего в искусстве ведения спора (эристике).

Доказывая, что бессмертные существуют, Гэ Хун активно ссылается на авторитетных для китайской традиции историков (прежде всего на Сыма Цяня) и на свидетельства современников, дополняя рациональную аргументацию эмпирической, что также свидетельствует о нем как об опытном полемисте.

Интересно, что для Гэ Хуна скептицизм его оппонентов свидетельствует об их невежестве, узости кругозора и обывательской ограниченности. По этому поводу он остроумно замечает, что такие люди не верят даже, что киноварь, постоянный ингредиент алхимических эликсиров, образуется из ртути при ее соединении с серой (HgS), ибо как красное может получиться из белого? А в таком случае стоит ли удивляться их неверию в бессмертных? Они не верят в лекарственное воздействие трав и растений, так что же удивляться их неверию в киноварные эликсиры бессмертия? (Гл. 5.)

Таким образом, для Гэ Хуна, как и для всей даосской традиции, возможность обретения бессмертия и существования бессмертных была не вопросом веры, а предметом науки, знания и логического доказательства, что резко отличает даосизм от большинства других религий, уповавших прежде всего на веру и ее дары.

Заключение

Итак, мы рассмотрели основные моменты истории, учения и религиозной практики даосизма. Мы увидели, что даосизм является религией, возникшей на китайской почве и пронизанной духом китайской культуры. Это, впрочем, отнюдь не лишает даосизм общечеловеческого и универсального значения, ведь в конечном итоге все универсальное в культуре человечества является в национальных одеждах и национальной форме и все развитие мировой культуры протекает исключительно в рамках национальных и региональных культурных традиций.

Даосским мироощущением пронизаны глубочайшие пласты не только китайской культуры, но и культур сопредельных стран, даже таких, где, как в Японии, не существовало даосских религиозных организаций и даосского духовенства.

К даосизму еще в прошлом веке начали проявлять интерес мыслители и писатели Европы и Америки. Создавая свою утопию единения с природой, американец Г. Торо («Торо, или Жизнь в лесу») исходил не только из идеи «естественного человека» Ж.-Ж. Руссо, но и из учения «Дао-Дэ цзина». Л. Н. Толстой в силу широты самой своей натуры не мог ограничиться в своих духовных исканиях рамками христианской традиции и обратился к богатствам восточной, в частности и даосской, мысли. Великому писателю были близки идеи единения с природой, простоты и естественности, непротиводействия природе сущего. Он находил даосское «недеяние» близким своему «непротивлению». Толстой не только перевел «Дао-Дэ цзин» на русский язык с французского перевода, но и литературно выправил и отредактировал русский перевод этого памятника, выполненный японцем Конисси.

Мыслитель и гуманист А. Швейцер, разрабатывая свою концепцию «благоговения перед жизнью», активно обращался не только к «Дао-Дэ цзину» и «Чжуан-цзы», но и к другим даосским текстам, таким как, например, «Тай шан гань ин пянь». Присущий даосизму дух онтологического оптимизма и радостного принятия сущего был ближе Швейцеру, чем «пессимизм» так же высоко ценившихся мыслителем индийских учений с их монашеской этикой и стремлением к выходу за пределы мира рождений-смертей.

Притчи и образы «Чжуан-цзы» украшают многие страницы знаменитого интеллектуального романа немецко-швейцарского писателя Г. Гессе «Игра в бисер». Достаточно только вспомнить эксцентричный, но неизменно вызывающий симпатию образ Старшего Брата с его увлечением «Каноном Перемен» и постоянным цитированием «Чжуан-цзы».

Фрагменты из «Дао-Дэ цзина» звучат и в фильме А. Тарковского «Сталкер», и во многих произведениях современной художественной и философской литературы.

Таким образом, мысль, родившаяся в далеком Китае две с половиной тысячи лет назад, не умерла, но, напротив, она живет и приносит свои плоды, побуждая человека западного мира увидеть те грани реальности, которые были скрыты от него в рамках родной традиции. Ведь Дао – это Путь, а Путь предназначен для того, чтобы по нему куда-то шли. И это «куда-то» перспективы даосского Пути – онтологическая открытость сущего и открытость сущему, столь необходимые в наш век экологических проблем и кризисов. Дорогу осилит идущий!

Знакомство российского читателя с даосизмом как единым целым, как некоей целостной системой «искусства Господина Хаоса» представляется делом нужным и важным. «Путь в десять тысяч верст начинается с одного шага», – гласит китайская мудрость. И если в этой маленькой книжке этот первый шаг сделан, ее автор будет считать свою задачу выполненной.

Рекомендуемая литература
Переводы

Древнекитайская философия: Собрание текстов. Т. 1. М., 1972. С. 114–138; 212–294 (пер. «Дао-Дэ цзина» и фрагментов «Чжуан-цзы»).

Лу Куань Юй. Доасская йога / Пер. с англ. Е. А. Торчинова. СПб., 1993 (трактат по внутренней алхимии даоса XIX в. Чжао Би-чэня).

Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Чжуан-цзы. Ле-цзы. Ян Чжу. М., 1967; 2-е изд. под назв. «Мудрецы Древнего Китая». СПб., 1992.

Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979 (пер. отдельных глав «Хуайнань-цзы»).

Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине. М., 1979.

Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер., предисл., коммент. В. В. Малявина. М., 1995.

Исследования

Дао и даосизм в Китае: Сб. ст. М., 1992.

Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985.

Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-философского описания. СПб., 1993.

Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997. С. 148–178.

Facets of Taoism. New Haven; L., 1979.

Lagerwey T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N. Y.; L., 1987.

Maspero H. Les procedes de nourrir la principe vital dans la religion taoiste ancienne // Journal Asiatique. Vol. 228. P., 1937.

Schipper K. M. Le corps taoiste. Corps physique – corps sociale. P., 1982.

Welch H. H. The Parting of the Way: Lao-tzu and Taoist Movement. Boston, 1957.

Дао-дэ цзин

«Дао-Дэ цзин», наряду с Библией и Бхагавадгитой, является одним из наиболее переводимых на иностранные языки текстов, и уже одни его переводы на английский язык исчисляются многими десятками, если не сотнями. Предлагаемый читателю новый русский перевод отличается от большинства предшествовавших переводов тем, что переводчик стремился представить «Дао-Дэ цзин» как текст поэтический, написанный ритмической рифмованной прозой со стихотворными фрагментами, а также учел материалы мавандуйского текста Лао-цзы, найденного китайскими археологами в начале 70-х гг. Кроме того, переводчик в своей работе с этим достаточно темным текстом опирался не только на общепризнанные классические комментарии к нему (Хэшангун, Ван Би), но и на позднюю эзотерическую и алхимическую традицию его истолкования.

В переводе, в соответствии с древней китайской традицией, текст разделен на две части: «Дао цзин» («Канон Пути») и «Дэ цзин» («Канон Благой Силы»).

Дао цзин
Канон пути
1

Путь, что может быть пройден, не есть постоянный Путь-Дао.

Имя, что может быть поименовано, не есть постоянное имя.

Безымянное – Неба, Земли начало.

Именуемое – Матерью сущего стало.

В отсутствии тайну вещей созерцать стремись.

В наличии предел бытия созерцать стремись.

Те двое родятся вместе, но их имена различны.

Их вместе назову я Сокровенным.

И Сокровенное вновь Сокровенным стало.

Таковы врата всех тайн.

2

Когда в Поднебесной все узнают, что прекрасно прекрасное, – это уже безобразно.

Когда в Поднебесной все узнают, что добро есть добро, – это уже не добро.

Поэтому отсутствие и наличие друг друга порождают, легкое и трудное друг друга определяют, длинное и короткое друг друга измеряют, высокое и низкое друг друга исчисляют, мелодия и ритм друг с другом гармонируют, начало и конец друг с другом чередуются.

Поэтому совершенный мудрец пребывает в делах недеяния, не прибегая к словам, он осуществляет учение.

Все сущее творит, не полагая начала творению, и действует, не замышляя ничего преднамеренно.

И Дао-Путь – рождает, но не обладает, действует, но не предумышляет, благими качествами и свойствами обладает, к ним не привязываясь никогда. Поскольку в них он к ним не привязан, то их он и не теряет.

3

Не почитайте мудрецов, и ссор не будет меж людьми.

Не цените труднодоступные товары, и люди не пойдут разбойничать и грабить.

Не устремляйте взор на вожделенное, и не смутится ваше сердце.

Вот совершенномудрый управляет так: опустошает подданных сердца, но наполняет животы им, их волю-самочинность ослабляет, взамен их кости укрепляя.

Всегда стремится он, чтоб у народа не было ни знаний, ни желаний, а знающие чтобы действовать не смели.

Творит недеяние он, но нет на свете ничего, не приведенного им в порядок.

4

Путь-Дао пуст, но при использовании неисчерпаем.

О как глубок он, словно предок всех существ!

Скрой остроту свою и развяжи узлы, умерь свой свет и уподобься пыли.

О! Тонет он в пучинах бытия и как бы существует в них и ныне!

Не знаю я, чье он дитя, но он предшествует Небесному Владыке.

5

Не милосердны Небо и Земля, и сущее для них – соломенное чучело собаки.[15]15
  Соломенне чучело собаки – по свидетельству комментаторов, имеется в виду ритуальное чучело, которое выбрасывали после окончания церемонии.


[Закрыть]

Не милосерден и мудрец совершенный, и для него все люди – соломенное чучело собаки.

Пространство между Небом и Землей, пожалуй, как кузнечные меха: оно пустеет, но не знает искривленья, и чем сильнее в нем движенье, тем более вовне выходит ветра.

В тупик многословье ведет. Не лучше ли тот, кто всегда середину блюдет?

6

Ложбинный дух бессмертен.

Называют Сокровенной Самкою его.

Врата той Самки Сокровенной – корень бытия, из коего родятся Небо и Земля.

Как нить, в бесконечность тянется он.

Используй его без усилий!

7

Вековечно Небо, и постоянна Земля.

Небо и Земля вековечны и постоянны потому, что не сами собой рождены. Поэтому и могут быть они вековечными и постоянными.

Поэтому и совершенномудрый себя назад всенепременно ставит, но вдруг оказывается впереди.

Себя он чем-то внешним почитает, существованье в этом обретя.

И уж не потому ли это, что лишен он личных интересов?

Благодаря такому поведению он как раз и может всегда и полностью блюсти свой личный интерес.

8

Высшее благо словно вода.

Вода приносит благо и пользу всем существам, ни с кем вражды не зная. Течет она в таких местах, где людям, да и тварям, жить нельзя. Поэтому близка она Дао-Пути.

Живи в благих землях, пусть твое сердце станет полноводным водоемом блага.

Пусть милосердие твое всегда обрящет единение с благом, а речи проникнутся благом достоверности.

Всегда осуществляй благое исправление, свершай дела благие по возможности своей и действуй лишь во время должное, благое.

Лишь тот, кто не враждует, не будет ненавидим.

9

Не лучше ли ослабить натянутую тетиву, чем вечно напрягать ее?

И даже если бесконечно точить клинок, надолго сохранить остроту его, пожалуй, не удастся.

Когда нефритом или золотом наполнен зал, кто сможет уберечь его от вора?

Когда богатством или знатностью кичатся люди, не навлекают сами этим ли беду большую?

Богатство, почести и слава сгинут прочь, истлеет тело – вот небесное Дао, вот Путь!

10

Соедини воедино души земные и дух небес,[16]16
  Согласно традиционным китайским представлениям, в человеке есть три разумные души (хунь), обеспечивающие способность мыслить (в тексте они названы ин вместо лин – «одухотворенность») и семь животных душ (по), ответственных за жизнедеятельность организма. Текст говорит о необходимости их единения как друг с другом, так и с Одним (Единым), то есть с Дао.


[Закрыть]

Одно обними – и не смогут они ввек расстаться!

Сосредоточь пневму-ци и мягкость этим обрети – тогда сумеешь уподобиться дитяте!

Зерцало темное[17]17
  Имеется в виду сердце, понимавшееся в Древнем Китае не только как чувствующий, но и как мыслящий орган (мыслящее сердце, как считали древние китайцы, располагается в самом центре грудной клетки).


[Закрыть]
от скверны омой – и беспорочен стань душой!

Цени народ, страну в порядок приведи – тогда недеяние осуществить ты сможешь!

Небесные врата то отверзаются, то затворяются – узри начало женственное в них! Поняв четыре принципа, ты можешь пребывать в неведении полном!

Дао рождает сущее и его питает. Рождает, но им не обладает и действует, не замышляя преднамеренно. Оно все взращивает, но ничем не повелевает, и это Сокровенной Силой-Дэ зовется, знаю!

11

Тридцать спиц вместе – одно колесо. Но то, что в нем, – отсутствие, определяет наличие возможности использования телеги.

Стенки из глины – это сосуд. Но то, что в нем, – отсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда.

В стенах пробиты окна и двери – это дом. Но то, что в нем, – отсутствие, определяет наличие возможности использования дома.

Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие – принципиальную возможность использовать ее.[18]18
  Отсутствие (у) и наличие (ю) – важные категории китайской философии. Отсутствие – неоформленное, предбытийное существование мира, наличие – наличное бытие всего сущего. В «Дао-Дэ цзине» отсутствие соотносится с этическим принципом недеяния и умиротворенного покоя; поэтому текст постоянно подчеркивает положительные качества и функции отсутствия.


[Закрыть]

12

Пять цветов глаза ослепляют.

Пять звуков уши оглушают.

Пять вкусов рот ощущений лишают.

Стремительные скачки по полям и пустошам до безумия доводят.

Труднодоступные товары препятствуют благим свершениям.

Поэтому совершенномудрый заботится о полном животе, а не о том, что приятно для глаза. Отбрасывая то, берет он это.

13

В почете быть столь же страшно, сколь и быть в позоре.

Быть почитаемым такая же беда, как обладать телесной самостью.

Почему так говорят о почестях и о позоре?

Позор нас унижает, ну а почести мы со страхом принимаем и со страхом же теряем.

А почему быть почитаемым такая же беда, как обладать телесной самостью?

Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью я обладаю. И если б телом-самостью не обладал, то разве б были беды у меня? Поэтому коль человек заботится о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, ему и Поднебесная доверится немедля. И если человек дорожит телом-самостью своей, как Поднебесной всей, его признает всякий в Поднебесной.[19]19
  Речь идет о древнем принципе подобия микрокосма (человеческого тела) и макрокосма (Вселенной). В Древнем Китае всегда считали поэтому, что умеющий управлять собой (своей телесной личностью – шэнь) может быть также правителем страны и всего мира (Поднебесной).


[Закрыть]

14

Смотрю на него и не вижу – называю его тончайшим.

Слушаю его и не слышу – называю его тишайшим.

Ловлю его, но схватить не могу – неуловимым его нареку.

Триаду эту словами объяснить не дано: хаотична она и едина. Ее верх не освещен, ее низ не затемнен. Тянется-вьется, но нельзя ее назвать; вновь возвращается к отсутствию сущего она.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14