Елена Грузнова.

На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.).



скачать книгу бесплатно

Необходимо также отметить, что ряд авторов вовсе отказывает концепту «двоеверие» в праве на существование, полагая, что он создает ощущение раздвоенности сознания, которое в принципе невозможно – человек должен был осознавать себя либо христианином, либо язычником.[42]42
  Лихачев Д. С. Крещение Руси и государство Русь // Крещение Руси: история и современность. М., 1990. С. 80, 89–90; Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. С. 436–437, примеч. 748; Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 327–336; Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. С. 44; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия //Из истории русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М., 2000. С. 323; Петрухин В. Я., Толстая С. М. Труд В. Й. Мансикки в истории изучения славянского язычества И Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 48.


[Закрыть]
Идея раздвоенности сознания, влекущей за собой раздвоенность культовой практики, действительно нашла приверженцев среди ученых.[43]43
  См., напр.: Замалеев А. Ф., Овчинников Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С. 17; Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 34.


[Закрыть]
Сторонники данной точки зрения считают, что исследователь должен исходить из самоопределения средневековых людей, хотя и понимают, что сделать это крайне трудно, поскольку особенности употребления в русских источниках с XIV в. термина «крестьяне» не позволяют однозначно утверждать его социальное или конфессиональное содержание.[44]44
  Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 7, 27, 51–52,
  136.


[Закрыть]

На наш взгляд, даже конфессиональная подоплека термина никак не характеризует веру тех, кто им назывался, – они христиане, потому что крещены, и не более того. Не случайно «Слово некоего христолюбца» по списку XIV в. однозначно определяло двоеверно живущими тех «крестьян», которые «верующе в Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Рьгла, и в волы, их же числом 30 сестрениць…», а в «Слове о том, как первые поганые веровали в идолы», сохранившемся в списках XIV–XV вв., утверждалось, что «и ныне мнози тако творять и в крестьяньстве суще, а не ведают, что есть крестьяньство».

Я. Борьба хр" id="a_idm140665241782432" class="footnote">[45]45
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 41, 59–60.


[Закрыть]

Другая причина, по которой термин «двоеверие» считают непригодным для науки, связана с тем, что он применялся не только в отношении людей, продолжавших соблюдать языческие обряды, но и для обозначения православных, которые лояльно относились к католичеству.[46]46
  Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовшних слов’янських повчань проти язичництва: Монография. Одеса, 2004. С. 70; Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 20–22; Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен. С. 45; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 310.


[Закрыть]
Однако философы говорят об универсальности феномена двоеверия в мировой культуре, отмечая его появление в случаях соприкосновения двух религиозно-культурных систем, например язычества и ислама, христианства и ислама, ислама и индуизма и т. д.[47]47
  Смирнов П. А. Двоеверие как философская проблема… С. 18–22.


[Закрыть]

В последние десятилетия некоторые ученые высказывают мнение, согласно которому русская духовная культура вплоть до XVIII в. строилась на основе не двух, а трех компонентов – славянского язычества, христианства и импортированного вместе с ним ахристианства «преимущественно византийского образца». При этом «троеверие» «в синхронном плане в народной среде воспринималось как единоверие».[48]48
  Толстой Н. И., Толстой С. М. О целесообразности применения некоторых лингвистических понятий к описанию славянской духовной культуры // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 53.


[Закрыть]

Схожие взгляды встречаются и у зарубежных авторов, правда, выделяющих другие составляющие триединство элементы. Так, например, Ф. Конт полагает, что «можно даже говорить о некоем „мирном“ сосуществовании между представлениями языческого и христианского мира в России, фактически речь идет не о синкретизме, а скорее о сосуществовании различных [религиозных] пластов», поскольку народное православие нельзя целиком сводить ни к одному из его источников – ни к язычеству, ни к христианству, – это самостоятельное явление.[49]49
  Конт Ф. Язычество и христианство в России… С. 167–175. См. также: Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 11–37.


[Закрыть]

То, что ученые обнаруживают влияние на русское религиозное сознание не только древнеславянского, но и византийского язычества, является весьма существенным моментом. Более того, многие исследователи полагают, что складывание характерного для средневековой Руси религиозного синкретизма началось еще на византийской почве, в ходе освоения той части языческого культурного наследия, которая соответствовала истинам христианства. Поэтому Русь, где полным ходом шел распад старого и сложение нового общественного устройства, заимствовала чужую структуру в готовом виде и дополняла ее в соответствии с местной традицией. По этой причине сторонники данной точки зрения считают неправомерным придание общекультурным элементам в христианстве конфессиональной языческой окраски вместо религиозно-психологической.[50]50
  Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 206–210; Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен. С. 44; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 288–289; Петрухин В. Я., Толстая С. М. Труд В. И. Мансикки в истории изучения славянского язычества. С. 48.


[Закрыть]
При этом игнорируется тот факт, что язычество – не только религия, но способ существования, древнейшая форма человеческой культуры, к которой, собственно, и восходят выделяемые автором «общекультурные элементы». К тому же С. А. Иванов, исследуя особенности культа пророка Ильи в официальном византийском и народном русском православии, пришел к выводу, что нет никаких оснований говорить о ранних регулярных связях Руси и Византии на низовом уровне и о влиянии греческого «двоеверия» на русское.[51]51
  Иванов С. А. Когда в Киеве появился первый христианский храм? // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 12.


[Закрыть]

Хотя наибольшей критике подвергается термин «двоеверие», определенные сложности есть и с понятиями типа «народное православие». Их сторонники делают акцент на христианской основе народной религиозности, полагая, что сохранялись лишь те древние обычаи, которые не противоречили учению церкви, подвергаясь переосмыслению в новом ключе.[52]52
  Кремлева И. А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский Север: этническая история и народная культура. XII-ХХ века. М., 2001. С. 662; Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 20, 23; Покровский Н. Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // СЭ. 1981. № 5. С. 103; Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России в XVI–XVII веках. М., 2002. С. 282.


[Закрыть]
Однако далеко не все явления, которые подпадают под понятие синкретизма, могут быть охарактеризованы как народное православие. В частности, не могут быть признаны православными обряды, в которых христианские элементы использовались для исполнения языческих по сути ритуалов, особенно если сама церковь определяла их как «поганские» или «эллинские».

Суммируя эту разноголосицу мнений, можно сказать, что под язычеством в применении к русскому Средневековью подразумевается некая застывшая на уровне X в. форма, относительно же более позднего периода предпочитают говорить о синкретической культуре, состоявшей из ряда компонентов, роль которых со временем менялась. К рассматриваемому нами периоду ведущей скрипкой в рамках этой культуры становится православие, стремившееся восстановить чистоту веры и облагородить сумбурные представления паствы – паствы, которая все еще тесно была связана с прежним мировоззрением и, скорее, включала христианские святыни и образы в языческий контекст, видоизменяя старые обычаи на новый лад, нежели пыталась постичь суть проповедуемых священниками ценностей, поскольку традиции всегда «сопротивляются внешним влияниям».[53]53
  Живов В. М. История русского права как лингвосемиотическая проблема // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 666.


[Закрыть]

Не случайно существует точка зрения, согласно которой языческое мировосприятие сохранялось и, по мнению некоторых авторов, даже преобладало в России не только на протяжении всего Средневековья, но и много позже.[54]54
  Владимиров П. В. Поучения против древнерусского язычества и суеверий // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897. С. 195, 223; Дмитриева Е. Н. Языческие мотивы в системе русской народной культуры XIX века. (На примере заговоров): автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 2004. 20 с.; Жаркова Е В. Роль язычества в становлении оснований духовного склада русского народа // Социальные и духовные основания общественного развития: межвуз. науч. сб. Саратов, 2004. С. 85; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 79; Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Представления об этнической номинации и этничности XVI – начала XVIII века. СПб., 1999. С. 221. (Slavica petropolitana; 4); Силаков Е. С. Место и роль язычества восточных славян в русской духовной культуре. С. 19; Току нъ А. А. О проблемах методологии исследования язычества Древней Руси. С. 161.


[Закрыть]
Однако, как отмечают А. А. Панченко и А. А. Буглак, попытки представителей структурно-семиотической школы выявить язычество, отбросив все привнесенные христианством элементы, оказались безуспешными, а реконструкции мифологической картины мира – условными.[55]55
  Буглак А. А. Восточнославянское язычество в белорусской, российской и украинской историографии второй половины XX века: автореф. дис…. канд. ист. наук. Минск, 2003. С. 11; Панченко А. А. Исследования в области народного православия… С. 52–54.


[Закрыть]
А это означает, что изучать язычество народа, живущего в православном государстве, можно, лишь учитывая феномен синтетической народной культуры.

Хотя последняя сама по себе заслуживает подробного изучения, настоящая работа посвящена только языческой составляющей этого явления в ее развитии. Поэтому, говоря о языческих обычаях и традициях, мы не употребляем терминов, отражающих идею синкретизма, хотя предполагаем его наличие в рассматриваемых сюжетах.

Отбирая источники для нашего исследования, мы исходили из отмеченного Т. А. Бернштам полномасштабного проявления самобытности народной религии «в ходе централизации государства и церкви в XV–XVI вв….Централизованная церковь активизирует борьбу по искоренению „неправедной“ веры народных масс, которые она называет „полуязычниками“: увеличивается поток поучений, постановлений духовных соборов; то и другое никогда полностью до низов не доходило. Реальная христианизация оставалась обязанностью местной – сельской, приходской – церкви, занимавшей и в церковном домостроительстве, и в уровне грамотности служителей, и в авторитете у прихожан на подавляющей территории России крайне низкое положение вплоть до рубежа XIX–XX вв. Будучи частью сельского коллектива – общины или прихода, сельский клир вольно (или невольно) продолжал участвовать в творчестве народной религии».[56]56
  Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия. С. 95.


[Закрыть]
В подобной ситуации, по замечанию А. Я. Гуревича, «первым условием успешности „обновления“ христианства была реформа самого духовенства», создание новых кадров.[57]57
  Гуревич А. Я. Средневековый мир… С. 351.


[Закрыть]

Решению в первую очередь именно этой задачи был посвящен Стоглавый собор 1551 г., попутно обсуждавший и вопросы, связанные с соблюдавшимися простонародьем древними языческими обрядами. В католической Европе аналогичные проблемы поднимались примерно в те же сроки, например, на Тридентском соборе, поскольку и на Западе, согласно наблюдениям А. Я. Гуревича, в конце XV–XVII вв. терпимость в отношении к народной культуре сменяется нетерпимостью и преследованиями,[58]58
  Там же. С. 345.


[Закрыть]
попыткой обновить искаженное христианство.

Постановления собора 1551 г., получившие в литературе название Стоглава по числу входящих в них статей, являются наиболее важным источником информации по интересующей нас теме, поскольку показывают тот круг «эллинских бесований», который вызывал постоянную озабоченность церкви и государства. Стоглав неоднократно привлекал внимание ученых. Достаточно сказать, что список только основной литературы, посвященной Стоглавому собору, включает более ста наименований. Однако отражение в этом памятнике сохранявшихся в народной среде языческих обычаев и обрядов в качестве самостоятельной темы привлекло внимание лишь одного исследователя – И. М. Добротворского, скрупулезно пересказавшего отдельные фрагменты текста источника.[59]59
  Добротворский И. М. О недостатках русского народа по изображению Стоглава (XVI в.) // ПС. 1865. Ч. 2. С. 128–156.


[Закрыть]
Он отметил наличие некоторых давних суеверий среди своих современников и показал их противоречие христианству, но не подверг информацию какому-либо научному анализу, так как работа носила нравоучительный характер. Поэтому для нас она не представляет особого интереса, тем более, что за прошедшие с тех пор годы во многом изменились представления о самом памятнике.

В настоящее время уже не обсуждается вопрос о том, был ли Стоглав реально действовавшим правовым актом, хотя в XIX – начале XX в. велась жесткая дискуссия как о его каноничности, так и о подлинности. Существование наказных списков для одних исследователей явилось доказательством официального характера памятника,[60]60
  Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Стоглава. М., 1863; Беляев И. Д. Стоглав и наказные списки по Стоглаву // ПО. 1863. Т. 11. С. 189–215; Шпаков А. Я. Стоглав. (К вопросу об официальном или неофициальном происхождении этого памятника) // Сборник статей по истории права, посвященный М. В. Владимирскому-Буданову. Киев, 1904. С. 299–330; Громогласов И. М. Новая попытка решить старый вопрос о происхождении «Стоглава». Рязань, 1905.


[Закрыть]
другие считали списки его источниками.[61]61
  Добротворский И. М. Каноническая книга Стоглав, или неканоническая // ПС. 1863. Ч. 1. С. 317–336, 421–441; Ч. 2. С. 76–98.; Кононов Н. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава // Богословский вестник. 1904. № 4. С. 663–701.


[Закрыть]
И. Н. Жданов же высказывался в том смысле, что Стоглав является сборником извлечений из соборных деяний.[62]62
  Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И. Н. Соч. Т. 1. СПб., 1904. С. 188, примеч. 1.


[Закрыть]
Ныне многочисленные списки Стоглава XVI–XX вв., часто с владельческими записями не только духовных лиц, но и посадских людей,[63]63
  Емченко Е. Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990. С. 47, примеч. 9.


[Закрыть]
рассматриваются как наиболее явное свидетельство того, что это был документ государственного значения. Наличие же разных его вариантов объясняют сегодня тем, что при доведении решений собора до жителей страны «строго следовали принципу, который заключался в том, что до разных слоев населения доводилось лишь то, что их непосредственно касалось. Так, в Симонов монастырь послали главы о монастырских порядках, в города (к церковнослужителям и должностным лицам) – о белом духовенстве и суде; во всеобщее сведение объявили лишь о запрещении сквернословить, брить бороды, лживо целовать крест и ходить к волхвам».[64]64
  Шапогиник В. В. Деятельность митрополита Макария и церковно-политические события в России 40-х – 50-х годов XVI в.: автореф. дис…. канд. ист. наук. СПб., 1998. С. 17.


[Закрыть]

Некоторые из списков Стоглава публиковались начиная с середины XIX в. Поскольку интересующие нас фрагменты не имеют расхождений (по крайней мере, принципиального характера), то в предлагаемом исследовании за основу взято субботинское издание памятника,[65]65
  Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. 434 с.


[Закрыть]
которое наряду с казанским признается лучшим, так как воспроизводит особенности подлинника. Последнюю публикацию, предпринятую Е. Б. Емченко, нельзя признать удачной, поскольку она сделана по правилам современной пунктуации, которая зачастую противоречит другим изданиям памятника и меняет смысл отдельных фрагментов.[66]66
  Емченко Е. Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000. 504 с.


[Закрыть]

Хотя задачи Стоглавого собора были гораздо масштабнее, чем выявление царивших в низших слоях общества нехристианских традиций, однако место, отведенное в постановлениях этой проблеме, говорит о ее актуальности для середины XVI в. Характеристике языческого наследия русского народа посвящена часть 41-й главы памятника, где собраны так называемые «вторые царские вопросы»; главы 91-я, 92-я, 93-я, 94-я и 100-я, где более подробно рассмотрены некоторые аспекты проблем, поднимавшихся в 41-й главе; а также 8-я и 34-я главы, вскользь упоминающие отдельные «нестроения».

В наиболее четкой обрисовке недостатков религиозной жизни были заинтересованы в первую очередь приходские священники, ежедневно сталкивавшиеся с жизнеспособностью «бесовских» обычаев.

Не случайно В. Бочкарев и Л. В. Черепнин считали, что все 32 дополнительных царских вопроса собору, в число которых вошли и вопросы, связанные с языческими пережитками и ересями, не были заранее подготовлены от имени царя, как это утверждает их название, но возникли на самом соборе и задавались устно, из-за чего ответы на них помещались не отдельным блоком, а сразу же за соответствующим вопросом.[67]67
  Бочкарев В. Я Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический очерк. Юхнов, 1906. С. 97; Черепнин Л. В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средневековая Русь. М., 1976. С. 121.


[Закрыть]
Современный исследователь Стоглава В. В. Шапошник также пришел к выводу, что эти вопросы были заданы представителями провинциального духовенства, стремившимися обеспечить себе надежную опору в борьбе с самовольным творчеством народных масс, соединявших в единый комплекс элементы православной и языческой культуры.[68]68
  Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария… С. 14.


[Закрыть]

По наблюдениям В. Бочкарева, группа вопросов, посвященных народным суевериям, составляет треть общего количества дополнительных вопросов– 11 (16, 17, 19–27), т. е. столько же, сколько и вопросы относительно богослужения.[69]69
  Бочкарев В. Я. Стоглав и история собора 1551 г. С. 98.


[Закрыть]
(А на самом деле больше, так как ученый выпустил из поля зрения стоящие особняком 2-й и 3-й вопросы, отнеся их к числу богослужебных.) При подобном положении вещей мнение Т. А. Новичковой и А. М. Панченко о том, что «„Стоглав“ – это попытка водворить культурное единообразие на всем пространстве только что собравшего удельную Русь Московского государства; это попытка покончить с русским „двоеверием“, заменить его „благочестием“»,[70]70
  Новичкова Г. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие феодализма в России: проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 102.


[Закрыть]
вовсе не кажется преувеличенным.

Недаром решения по части указанных выше вопросов, а именно тех, которые отмечали неблагочестивое поведение паствы в храмах или за их пределами в моменты христианских праздников, в обязательном порядке и практически дословно включались в наказные списки, рассылавшиеся в приходы для принятия к исполнению. И хотя рассылка списков затянулась, и, по замечанию И. Н. Жданова, в некоторых местах постановления собора были обнародованы только в 1558 г.,[71]71
  Жданов И. Я. Материалы для истории Стоглавого Собора. С. 263.


[Закрыть]
этот факт подтверждает, что описываемые в рассматриваемом источнике «нестроения» были реальностью всех русских земель, а не только новгородско-псковских, духовенство которых, по мнению многих авторов, сыграло решающую роль в подготовке документов Стоглавого собора.[72]72
  См., например: Беляев И. Д. Стоглавый собор // ПС. 1860. Ч. 2, июнь. С. 141; Бочкарев В. Н Стоглав и история собора 1551 г. С. 18; Домострой. С. 307; Смоленская «наказная» грамота… С. 228; Bushkovitch Р. Religion and society in Russia: XVI–XVII cent. New York; Oxford, 1992. P. 24.


[Закрыть]
Исследователи обычно выделяют значение таких фигур, как митрополит Макарий, занимавший до этого новгородскую кафедру, его приемник на архиепископском посту Феодосий и благовещенский протопоп Сильвестр, выходец из новгородских торговых кругов, карьера которого стала особо стремительно развиваться после переезда в Москву вместе с Макарием. Впрочем, наблюдать обычаи северных территорий мог и сам царь, в 1547 г. совершивший, согласно Новгородской II летописи, поездку в Новгород, Псков и на Белоозеро.[73]73
  ПСРЛ. T. 3. СПб., 1841. C. 151.


[Закрыть]

Как бы там ни было, но постановления собора явились важным шагом в укреплении православия на местах. И вряд ли можно согласиться со И. Н. Ждановым и Т. А. Бернштам, полагающими, что в вопросах подъема умственного и нравственного состояния народа собор ограничился пожеланиями, исполнение которых никак не было обеспечено.[74]74
  Жданов И. H. Материалы для истории Стоглавого Собора. С. 240; Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб., 2005. С. 52.


[Закрыть]
Собор дал служителям церкви ориентиры, опираясь на которые местные священники должны были вести просветительскую работу среди населения, в случае надобности накладывая на нерадивых «овец Христовых» епитимью или даже отлучая отдельных прихожан в целях спасения остального стада.

Поэтому мы не можем присоединиться и к мнению В. В. Шапошника, считающего, что «в решении ряда проблем Собор передал инициативу в руки Ивана Грозного. Это касается борьбы с языческими пережитками, гаданиями, бесчинствами скоморохов».[75]75
  Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария… С. 15.


[Закрыть]
Напротив, именно в указанных вопросах церковь и государство выступали рука об руку, но при главенствующей позиции иерархов, в сферу действия которых и входило все, связанное с нарушениями религиозного характера. Обращение же к помощи светской власти требовалось вовсе не потому, что, как думает Е. Б. Емченко, не срабатывал церковный закон.[76]76
  Емченко Е. Б. Стоглав… С. 126–127.


[Закрыть]
Просто некоторые аспекты данного круга проблем входили в компетенцию государства – ведь только царь мог использовать не духовные, а репрессивные методы воздействия. Но и в этом случае обычно предполагалась совместная реакция. Не надо забывать и о том, что с конца XV в. Русь во многом учитывала византийский образец религиозно-политического устройства с царем как главенствующей фигурой для обеих ветвей власти.

Исследователи неоднократно отмечали связь между Стоглавом и другим памятником середины XVI в. – Домостроем, также проявлявшем заботу о чистоте жизни христианина.[77]77
  Домострой / подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994. С. 307.


[Закрыть]
По мнению М. А. Орлова, в «Домострое мы находим довольно полное перечисление всех ходячих суеверий его времени из области демонизма»,[78]78
  Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. С. 214.


[Закрыть]
которых следовало избегать православным (правда, это перечисление имеет более обобщенный характер, нежели яркие образы, нарисованные членами собора, поэтому для нас данный источник в большинстве случаев играет вспомогательную роль).

В отличие от Стоглава Домострой не имеет точной хронологической точки отсчета своего существования. И хотя многие авторы считают, что его окончательная, сильвестровская редакция сложилась в контексте первого периода царствования Грозного при активном участии протопопа Сильвестра,[79]79
  Домострой. С. 307; Смоленская «наказная» грамота… С. 227–228.


[Закрыть]
однако формирование руководства относят к более раннему времени. Так, И. С. Некрасов полагал, что основные части Домостроя сложились в Новгороде уже в конце XV столетия из самостоятельных текстов нравоучительного содержания, причем древнейшую часть представляют главы, начиная с 30-й.[80]80
  Домострой. С. 309.


[Закрыть]
Окончательное же оформление памятника произошло, по оценке В. В. Колесова, в черте среднерусских говоров.[81]81
  Там же. С. 348.


[Закрыть]
Таким образом, Домострой представляет собой произведение, составленное на основе наблюдений за жизнью русского народа на основной территории его обитания, и дает достаточно полные сведения о быте наших предков, когда критикует его.

Комментатор последнего научного издания Домостроя В. В. Колесов полагает, что главным источником этой книги явилось поучение от отца к сыну во всевозможных его вариантах, включая и послание благовещенского протопопа Сильвестра. Исследователь пишет: «Развитие общественных отношений привело к необходимости создать аналогичные „наказания“ для мирян незнатного происхождения», следствием чего и стало появление в середине XVI в. Домостроя, предназначенного для горожан среднего достатка, купцов и дворян.[82]82
  Там же. С. 307.


[Закрыть]
На наш взгляд, текст сборника вполне подтверждает выводы ученого об аудитории, для которой он создавался – горожане, тем более, что аналогичные руководства существовали в XV–XVI вв. и в городах Западной Европы.[83]83
  Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе XVI в. // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. С. 11.


[Закрыть]
И, конечно, правы исследователи, утверждающие, что Домострой отражал идеал жизни в миру таким, каким его видели духовные лица, но не сама паства,[84]84
  Бернилтам Г. А. Приходская жизнь русской деревни… С. 148; Домострой. С. 313, 330.


[Закрыть]
выделявшая в книге прежде всего те главы, в которых давались дельные советы по ведению домашнего хозяйства. Об этом говорит более позднее добавление к основному тексту Чина свадебного, в котором «роль церковной организации сводится на нет, это всего лишь рамка, в которой разворачивается вполне народное, языческое даже действо…».[85]85
  Домострой. С. 326.


[Закрыть]
Поэтому совершенно справедливо заключение В. В. Колесова о том, что «за Домостроем проглядывает могучий пласт средневековой культуры, в том числе и народной, бытовой и гражданской, которую в XVI в. и пытаются ограничить уставом, строем, чином по образцу церковно регламентированных уставов».[86]86
  Там же. С. 318.


[Закрыть]
Авторы наставлений, по наблюдению А. Л. Юрганова, стремились «обезопасить саму систему общественных отношений от… самостоятельных оценок, что есть „добро“».[87]87
  Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 71.


[Закрыть]

Поскольку и Стоглав, и Домострой в основном отражают ситуацию, сложившуюся к середине XVI в., а наша тема охватывает гораздо более широкий период, в работе также привлекаются источники предшествующего и последующего времени. Это, конечно же, актовый материал, позволяющий уточнить некоторые нюансы рассматриваемых проблем, например, особенности проведения народных игрищ в ночь на Ивана Купалу или отношение властей к скоморохам и ворожеям.[88]88
  Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841 (далее – АИ); Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1846 (далее – ДАИ); Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией ИАН. Т. 1. СПб., 1836 (далее – ААЭ).


[Закрыть]
Но прежде всего это памятники церковно-учительной литературы, из которых наибольшей интерес для нас представляют сочинения таких крупных личностей эпохи, как Иосиф Волоцкий и Максим Грек, которые неоднократно выступали с обличениями народных суеверий, а также произведения анонимных авторов, высказывавших свою позицию в форме вставок и комментариев к трудам отцов церкви.

Среди последних можно назвать, в частности, Слово св. Григория об идолах (четыре списка XIV–XVII в.), слово «О посте к невежам в понеделок второй недели» (один список XVI в.), «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» (списки XIV–XVII вв.), ряд слов Иоанна Златоуста (списки XIV–XVII вв.), Слово о поклонении твари (списки XIII–XVI вв. в трех вариантах), Слово св. Исайи «о поставляющих вторую трапезу роду и рожаницам» (списки XIII–XVII вв.), слово «О вдуновении духа в человека» (один список рубежа XV–XVI вв.) и др.

К сожалению, датировки не только самих этих произведений, но и отдельных их списков по сей день довольно сильно варьируются и не слишком хорошо обосновываются. Зачастую они базируются лишь на уверенности ученых в том, что описанные в памятниках явления не могли существовать в более раннее или более позднее время.[89]89
  См., напр.: Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: аннотированный каталог-справочник / под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. 384 с.


[Закрыть]
Поэтому в своем исследовании мы опираемся на те датировки, которые представляются нам наиболее убедительными и согласуются с нашими собственными наблюдениями над особенностями стилистики и информативной наполненности русских текстов разного времени.

Большинство списков используемых в настоящей работе поучений было опубликовано Н. Я. Гальковским в книге «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси».[90]90
  Максим Грек. Соч. Ч. 1–3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910; Иосиф Волоцкий. Послания. М.; Л., 1959; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1–2. М.; Харьков, 1913–1916.


[Закрыть]
Исследователь дал научную характеристику каждого из отобранных им наставлений и обобщил свои наблюдения в отдельном томе. Он, в частности, пришел к выводу, что пик обличительных выпадов духовенства против языческой практики наших предков падает на XII–XIII вв., впоследствии же церковь все меньше говорит о язычестве, но все больше обвиняет паству в нарушении христианских заповедей.[91]91
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. Харьков, 1916. С. 114.


[Закрыть]
Тем не менее именно в XVI в. появляются новые списки старых поучений, дающие дополнительную информацию о соблюдавшихся народом обычаях. Как раз эти списки, на что обратил внимание и Н. Я. Гальковский, подтверждают живучесть языческих традиций в рассматриваемую эпоху.[92]92
  Там же. Т. 2. М., 1913. С. 18–19, 32.


[Закрыть]



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8