Елена Грузнова.

На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.).



скачать книгу бесплатно

Рецензент:

д-р ист. наук, профессор Ю. В. Кривошеев (С.-Петерб. гос. ун-т)



САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Введение

Традиции любого народа формируются на протяжении многих столетий. На их возникновение и развитие влияет целый ряд самых разнородных факторов: генетические особенности этноса, природно-климатические условия его обитания, сложившаяся система социальных связей, взаимодействие с другими народами и культурами и т. д. Не является в этом плане исключением и русская культура. В наследии, доставшемся нам от наших далеких предков, немалое место принадлежит феномену, получившему название язычества.

Термин «язычество» был разработан христианскими теологами еще в начале новой эры для обозначения выпадающих из библейской традиции религий и верований.[1]1
  См.: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. Религиозные верования. М., 1993. С. 233–234.


[Закрыть]
Его возникновение восходит к ветхозаветному преданию о Вавилонской башне, строители которой жили в едином культурном пространстве, но были наказаны за свое стремление возвыситься над Богом и потеряли способность понимать друг друга. С тех пор единое человечество распалось на отдельные народы, каждый из которых стал обладателем собственного, отличного от других, языка и связанной с ним культуры. Христианство объявило своей целью преодоление этих различий путем приобщения всех людей, независимо от их происхождения, к общим религиозным ценностям. В этой ситуации прежние традиции зачастую становились тем тормозящим фактором, для преодоления которого требовались время, терпение, настойчивость, а зачастую и сила.

На Руси явное противоборство христианского и языческого начала развернулось с X в., после осуществления официального акта крещения. Однако долгое время эта борьба занимала умы в основном духовенства и господствующего класса, затрагивая интересы простых общинников лишь в наиболее кризисные моменты социальной жизни. Сам процесс христианизации в Восточной Европе протекал очень неравномерно и нередко принимал вид демонстративной замены старых святынь и обрядов на новые. При этом прежние идеалы не исчезали, но либо трансформировались в образы, максимально приемлемые для христианского учения, либо сохраняли свое место в новой системе ценностей как официально признанные примеры зла. По замечанию одного из исследователей русской демонологии Ф. А. Рязановского, «на Руси повторился процесс, имевший место в первохристианстве, а все, что имело отношение к язычеству, стало „бесовским“ и „сатанинским“».

А. Демонологи" id="a_idm140665241194704" class="footnote">[2]2
  Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 12.


[Закрыть]

Таким образом, на Руси христианство «на всем протяжении древнерусской истории не произвело коренного перелома в сознании общества».[3]3
  Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В. Введение христианства на Руси и языческие традиции // СЭ. 1988. № 6. С. 26.


[Закрыть]
Это сознание оставалось языческим по самой своей сути. Все новое рассматривалось им через призму привычных представлений и так или иначе включалось в существовавшую картину мира. Влияние друг на друга двух противоборствующих культур было взаимным. Не случайно в начале XV в. кардинал Д’Эли писал: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение».[4]4
  Цит. по: Замалеев А. Ф. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1987. С. 30–31.


[Закрыть]

Исследователи не раз обращались к изучению особенностей русского язычества. Этой проблеме посвящены работы таких авторов, как Е. В. Аничков, Н. Я. Гальковский, Б. А. Рыбаков и др. Но ученых интересовал, как правило, древнейший, самостоятельный период существования рассматриваемого явления, поэтому они не выходили за пределы XIII в., полагая, что в последующий период язычество могло сохраняться лишь в виде суеверий и потерявших свой изначальный смысл пережитков.[5]5
  Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1–2. М.; Харьков, 1913–1916; Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). М., 2000. С. 4–5; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988 и др.


[Закрыть]
Так, один из составителей «Очерков русской культуры XVI в.» А. К. Леонтьев считал, что «в XVI в. язычество сохранялось лишь во вновь присоединенных землях Севера и Поволжья, населенных нерусскими народами», у русских же оставалась вера в некоторых представителей языческого пантеона, которых церковь причислила к бесам, чем фактически их признала.[6]6
  Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М., 1977. С. 59.


[Закрыть]

Однако необходимо отметить, что в понятии «язычество» отразилось не только и не столько поклонение идолам, сколько обожествление сил и явлений природы и вера в возможность воздействовать на них магическими средствами. И если истуканов можно было просто уничтожить, то гораздо сложнее обстояло дело со сложившейся системой представлений, продолжавшей требовать воспроизведения привычных стереотипов поведения. Это происходило потому, что «мироощущение, видение мира человека аграрного по своей природе общества изменялось несравненно медленнее, нежели культура людей образованных».[7]7
  Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 10.


[Закрыть]
«„Старина“, „обычаи предков“ – вот ключевые понятия, открывающие тайны духовной жизни и поведения крестьянства, идет ли речь об общинных распорядках, технических усовершенствованиях или религиозных верованиях».[8]8
  Там же. С. 42.


[Закрыть]

Подчеркнем, что на Руси этот тезис А. Я. Гуревича был актуален не только по отношению к крестьянству, но и для большинства городского населения, нередко также занимавшегося земледельческим трудом. Не случайно, по признанию специалистов, в низшие слои русского общества православие стало проникать только с конца XIII столетия на посаде и в XV–XVI и даже XVII вв. – на селе, а до той поры в массах практически безраздельно царило прежнее мировоззрение,[9]9
  Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. С. 306; Власов В. Г. Хронологические вехи христианизации на Руси // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. С. 73.


[Закрыть]
находившее воплощение в магической практике. Тем не менее по мере распространения христианства ситуация постепенно менялась. Трансформации, происходившие в социально-политической системе страны в конце XV–XVI вв., усугубили кризис системы ценностей архаического общества. Несовместимость этой системы с христианскими идеалами постоянно увеличивавшегося православного населения Руси, ее несоответствие потребностям зарождавшейся в недрах Средневековья культуры Нового времени, наконец, ее неготовность идеологически поддержать слияние отдельных русских земель в единый государственный механизм неизбежно должны были привести к сдвигам в решающей для любого традиционного общества сфере религиозной жизни.

Наблюдаемый во многих памятниках русской церковной литературы XV в. рост числа статей против языческих обычаев и верований, с одной стороны, и увеличение обличительных выпадов против духовенства – с другой, заставили большинство исследователей говорить о наличии в эту эпоху языческого ренессанса. Подобные представления вызвали справедливое удивление А. И. Алексеева.[10]10
  Алексеев А. И. Исследовательская парадигма «Вызов-и-Ответ» в изучении русской эсхатологии (на материалах Четьих сборников XV в.) // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 44.


[Закрыть]
Безусловно, ни о каком возрождении язычества говорить не приходится, ибо возродить можно лишь то, что уже исчезло, либо находится на грани вымирания. Языческие же традиции на Руси XV–XVI вв. были еще достаточно крепки. Не идет речь и о расцвете языческой культуры – в обществе, где церковь на протяжении нескольких столетий официально провозглашалась государственным институтом, это было бы по меньшей мере странно. Напротив, все свидетельствует о том, что новое дыхание обретало именно христианство, получившее соответствующие условия для нормального развития только после объединения государства и усиления центральной власти. Именно теперь церковь получила возможность составить полную картину положения религии в стране. Нарисовав же себе эту картину, духовенство смогло устранить некоторые нарушения в церковной жизни и наметить пути дальнейшего распространения и развития православия. Именно этим занимался ряд церковных соборов рассматриваемого периода, среди которых особо выделяется Стоглавый, разработавший программу деятельности церкви и государства в религиозно-нравственной сфере. Реванш язычества в подобной ситуации – не более чем видимость, объясняемая тем, что «связь с прошлым объективно наиболее резко ощущалась тогда, когда субъективно господствовала ориентация на полный с ним разрыв».[11]11
  Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28. Тарту, 1977. С. 36.


[Закрыть]

В то же время, несмотря на все меры, предпринимавшиеся церковными и светскими властями, традиционное магическое отношение к миру оставалось существенным фактором народной культуры и в эпоху образования общерусского государства, и столетия спустя. Более того, некоторые ученые полагают, что на протяжении всего II тысячелетия продолжался процесс языческого творчества, вовлекавший в сферу древних традиций и элементы христианской культуры.[12]12
  Токунъ А. А. О проблемах методологии исследования язычества Древней Руси // Вопросы истории. 1997. № 4. С. 161.


[Закрыть]

Существенно, что, строя свою жизнь на отвергаемых церковью принципах, люди могли считать себя вполне добропорядочными христианами, а проявления язычества, как справедливо заметил Е. С. Силаков, далеко не всегда носили осознанный характер.[13]13
  Силаков Е. С. Место и роль язычества восточных славян в русской духовной культуре: автореф. дис…. канд. филос. наук. М., 2000. С. 11.


[Закрыть]
В середине XIX в. приходские священники с горечью отмечали, что даже если население после разъяснений батюшки и по его настоянию отказывалось оставить какое-либо суеверие, то вскоре вновь к нему возвращалось.[14]14
  Листова Т. А. Религиозно-общественная жизнь: представления и практика // Русский Север: этническая история и народная культура. XII-ХХ века. М., 2001. С. 717.


[Закрыть]
Происходило это вовсе не потому, что миряне не видели в своих обычаях противоречий христианству, как полагает Т. А. Листова и другие авторы. Вопрос о характере веры для простого народа представлял собой ученую схоластику, в которую крестьяне вникать не желали. Единственным критерием правильности тех или иных действий был для них практический опыт повседневного бытия. И если после отказа от «суеверий» начинались какие-либо проблемы, возврат к отвергнутым обычаям становился неизбежным.

Аналогичная ситуация была нормальной и для XV–XVI вв., когда православная церковь лишь начинала борьбу за умы верующих, пытаясь показать пастве разницу между двумя мировоззренческими системами, а не только между обрядовой практикой христиан и язычников.

В настоящем исследовании, представляющем собой существенно расширенный и частично переработанный вариант кандидатской диссертации автора, прослеживаются как следы этой борьбы, так и место собственно языческих традиций в жизни низших слоев русского общества конца XV–XVI вв., тенденции их развития и роль в дальнейшем формировании народного мировоззрения и быта.

Глава 1
Обзор источников и литературы

Приступая к обзору привлекаемых к исследованию источников и литературы, автор должен особо остановиться на общетеоретических трудах по языческой и средневековой культуре (ибо язычество является одним из существенных компонентов последней). Дело в том, что рассматриваемые нами памятники не употребляют слово «языческий». Единственный раз сравнение с язычниками, заимствованное из Священного Писания, делается в 50-й главе Стоглава, посвященной монахам, отказывающимся искупить грех и повиноваться церкви – таковые «буди якоже язычник и мытарь».[15]15
  Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. С. 242; Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария по рукописи прот. Александра Горского из собрания МД А № 108. (Из истории Стоглава). М., 1996. С. 183.


[Закрыть]
В контексте же поднятой нами темы звучат совсем другие термины.

Отечественный специалист в области древнерусского языкознания О. А. Черепанова обратила внимание на понятийно-тематическую группу «общих наименований язычества, ересей и вообще всех тех религиозно-нравственных явлений, которые шли вразрез с христианско-церковной догмой (идолопоклонение, идолослужение, бесование, еллинская прелесть), а также связанных с этим обрядов, обычаев, действ».[16]16
  Черепанова О. А. Наблюдения над лексикой Стоглава. (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни) // Русская историческая лексикология и лексикография. Вып. 3. Л., 1983. С. 18–19.


[Закрыть]
В отношении последних в источниках используются такие выражения, как еллинское бесование, бесовское служение, богомерзские прельщения, неподобные дела, поганский обычай, дьявольское действо и др. Сосредоточившись на одном из них, О. А. Черепанова утверждает, что «зарождение традиции употребления слова эллин в значении язычник восходит к раннехристианской литературе», вместе с которой оно пришло на восточнославянские земли. «Борьба с язычеством на Руси, затем с еретическими движениями, тенденция к приспособлению традиционной лексики к новейшим потребностям способствовали втягиванию элементов лексико-словообразовательного гнезда на базе ‘эллин’ в семантическое поле ‘язычество, нехристианское мировоззрение’ и к XV–XVI вв. в него входил целый ряд слов».[17]17
  Там же. С. 19.


[Закрыть]

Замечания исследовательницы достойны внимания, но они не учитывают подчеркнутого И. И. Срезневским двоякого толкования переводчиками понятия «эллинский» – как языческий либо как греческий, и не объясняют, почему отмеченные словоформы оказались для русских книжников предпочтительнее вариантов на основе «язычник». Кроме того, остаются в стороне остальные члены обозначенной языковой группы, используемые в памятниках как синонимы слова «эллинский». В своем месте мы еще вернемся к этому вопросу. Здесь же предварительно отметим, что если не все, то подавляющая часть русского населения Московии конца XV–XVI вв. была христианской. Поэтому к нему вполне применимо сделанное А. Я. Гуревичем на примере западноевропейских материалов наблюдение о том, что «то „язычество“, в котором приходские патеры обвиняли паству, было весьма условным. Если это и „язычество“, то язычество христиан»,[18]18
  Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 49.


[Закрыть]
называть которых язычниками было не слишком корректно. Ведь, по мнению Г. Г. Прошина, в их сознании «языческие представления сливались с христианскими»,[19]19
  Прошин Г.Г. К вопросу о языческой культуре Древней Руси и православном «двоеверии» // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. С. 157.


[Закрыть]
а значит, противопоставлять одни другим было бы упрощением.

На Руси термин «язычество» с давних пор используется для описания тех явлений духовной жизни традиционного общества, которые отражают соотнесенность культурных процессов и явлений с природными циклами. На это обратил внимание А. Е. Мусин, отметивший, что уже с конца XII в. в русской проповеди складывается собственное представление о язычестве, связанное с местными особенностями религиозности. Отечественные богословы видят «в язычестве не столько веру в иных богов, сколько поклонение твари вместо творца».[20]20
  Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема двоеверия: методологический аспект) // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991. С. 209.


[Закрыть]
Следует отметить, что под тварью, по крайней мере в XVI столетии, представители церкви подразумевали именно творение Божие, а не то, что произведено руками человека. Подтверждает это фрагмент письма Новгородского и Псковского архиепископа Макария, в будущем – одного из инициаторов Стоглавого собора, Ивану Грозному 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же скверные мольбища их, лес и камение и реки и блата, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари поклоняхуся яко богу».[21]21
  Полное собрание русских летописей. Т. 5. М., 1851. С. 73 (далее ПСРЛ).


[Закрыть]

Указанная подмена понятий «тварь» и «творец» происходила из-за общего ослабления язычества, его подчинения новым религиозным представлениям при использовании его десемантизированных символов в материальной культуре.[22]22
  Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 209.


[Закрыть]
При этом отсутствовали достаточно четкие представления о границе между языческой и христианской культурами. Постижение нашими предками сути привнесенного христианства, выявление его неадекватности вере предков было длительным процессом, породившим своего рода языческий ренессанс, повсеместно наблюдаемый исследователями в средневековой Европе с XII в. Относительность этого явления уже отмечалась нами выше. Вместе с тем религиовед Е. Н. Ивахненко справедливо пишет, что в русском, как и в любом Средневековье, вера представляла собой тот «каркас жизни, на котором удерживался и систематизировался весь идейный мир. Проявление языческих энергий в потоке русского религиозного сознания XI–XVI вв. было куда более активным, чем в последующие времена. Закономерное „дозревание“ язычества было перенесено внутрь души…».[23]23
  Ивахненко Е. Н. Пороговость как выражение религиозного синкретизма в древней русской духовности // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 12–13.


[Закрыть]
В результате, по наблюдениям Б. А. Рыбакова, «эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое».[24]24
  Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 754.


[Закрыть]
Поэтому, по мнению В. Л. Афанасьевского, «на Руси не произошло четкого разрыва с язычеством, христианизация не осознавалась как перерыв традиции», но как ее развитие».[25]25
  Афанасьевский В. Л. К проблеме становления философии в русской культуре // Философия культуры – 97: тезисы докладов Российской научой конференции «Человек в культуре – культура в человеке». Самара, 1997. С. 149–151.


[Закрыть]

Переплетение реалий христианского и языческого начала оказалось столь сильным, что Б. А. Рыбаков, один из наиболее крупных отечественных исследователей русского язычества, пришел к странному выводу, будто между христианством и славянским язычеством не было «существенных, принципиальных отличий» в сфере убеждений, изменились только форма обрядности и имена божеств.[26]26
  Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 774.


[Закрыть]
На самом же деле автор сравнивает христианство не столько с древней верой русского народа, сколько с новым религиозным институтом, образовавшимся из смеси христианства и язычества и развивавшимся по своим собственным законам. Его появление связывают с особенностями возникновения и утверждения русской церкви в среде с довольно развитыми дохристианскими традициями, сохранявшимися благодаря относительной стабильности социальных отношений. Делается также предположение, что, «испытывая воздействие неискоренимых „традиционных факторов“, русская церковь оказалась подвержена необратимой этноконфессиональной эволюции, а греко-византийская ортодоксия образовала лишь верхний, концептуальный уровень вероисповедания. В глубине же массового сознания сложился этнически окрашенный христианско-языческий синкретизм».[27]27
  Смирнов М. Ю. О конфессиональной идентификации русского православия // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 28–29.


[Закрыть]

Синкретизм – от греческого «соединение» – рассматривается современными исследователями в аспекте взаимопроникновения самородных и привнесенных элементов (образов, символов, смыслов) в рамках традиционной культуры. Относительно причин существования данного явления высказывается мнение, что «синкретизм скорее следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соединению, сколько способностью вписаться в структуру мировоззрения, занять в ней свою нишу», поэтому пережитки проявляют очевидную стойкость даже при кризисах, в отличие от нестабильности вновь приобретаемой ими формы. Для религиозного синкретизма характерно наличие эклектизма, универсальности, эсхатологичности и проповеди спасения. Вместе с тем синкретизм предполагает не только соединение, но и «параллельное существование, симбиоз несоединимых по своей природе представлений».[28]28
  Решетов А. М. «Синкретизм» в современной научной терминологии и народной традиции // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. С. 7–8.


[Закрыть]

Наличие синкретичности мышления в наибольшей степени характерно для переходных эпох, в число которых входит и Средневековье. Это прекрасно показал А. Я. Гуревич на примере западноевропейских данных. «…„Беспримесной“ народной культуры в Средние века уже не существовало. В сознании любого человека эпохи, даже самого необразованного и темного, жителя „медвежьего угла“, так или иначе, имелись какие-то элементы христианского, церковного мировоззрения, сколь ни были они фрагментарны, примитивны и искажены. С другой стороны, в сознании даже наиболее образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих компонентов у образованной элиты и необразованной массы, разумеется, было различным, но многослойности и противоречивость сознания – достояние любого человека той эпохи, от схоласта, церковного прелата и профессора университета до простолюдина. Потому-то мы и можем найти это смешение, симбиоз в неразрывном единстве на всех уровнях средневековой духовной жизни».[29]29
  Гуревич А. Я. Средневековый мир… С. 13.


[Закрыть]
Так, например, «в исландских источниках упоминаются люди „смешанной веры“: они посещали церковь и поклонялись Христу, но в решающие моменты жизни, когда нужда в содействии сверхъестественных сил ощущалась особенно сильно, обращались к Тору и магическим средствам».[30]30
  Там же. С. 46.


[Закрыть]
По мнению исследователя, это происходило из-за того, что «магическое отношение к миру было в период Раннего Средневековья не простым „пережитком“ язычества, а важной чертой мировоззрения и практики сельского населения».[31]31
  Там же. С. 48.


[Закрыть]

Не беремся судить о положении дел в Западной Европе, но для России данное утверждение справедливо не только в отношении всего Средневековья, но и для гораздо более позднего времени, включая начало XX в., реальностью которого, по словам В. П. Даркевича, были «разные уровни религиозного сознания в пределах единой культуры-веры».[32]32
  Даркевич В. П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси // Восточная Европа в древности и средневековье: язычество, христианство, церковь. Чтения памяти В. Т. Пашуто: тез. докл. М., 1995. С. 13.


[Закрыть]

Следует подчеркнуть, что явление синкретизма обнаруживается уже в тех древних обществах, в которых язычество достигает достаточно высокого уровня развития. Во всяком случае Русь имела с ним дело, по крайней мере, с конца X в. Это подтверждается рядом реформ Владимира Святого, направленных, согласно Повести временных лет, сперва на создание единого языческого пантеона подвластных великому князю племен, а затем на поиск веры, максимально согласующейся с обычаями предков.[33]33
  Повесть временных лет. Изд. 2, испр. и доп. СПб., 1996. С. 37–49.


[Закрыть]
Последние служили отправной точкой для определения отношения к той или иной религиозной системе: «руси есть веселие пити», «отьцы наши сего не приняли суть».[34]34
  Там же. С. 48–49.


[Закрыть]

Вероятно, именно поэтому одна из представительниц отечественной этнографии Т. А. Бернштам под язычеством понимает «слой воззрений внехристианского происхождения или архаические формы синкретизма».[35]35
  Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия // СЭ. 1989. № 1. С. 99, примеч. 3.


[Закрыть]
Ведь главное предназначение последнего – достижение единства в многообразии.[36]36
  Балакин Ю. В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск, 1998. С. 236–238.


[Закрыть]
Ученые пока не пришли к единому мнению относительно наименования этого многоуровневого единства, поэтому в научной литературе мы можем столкнуться с такими его названиями, как «двоеверие», «троеверие», «синкретизм», подчеркивающими комплексность явления, а также «народное православие», «бытовое православие», «космическое христианство», «народная версия христианства», указывающими на решающее значение христианского компонента смеси.[37]37
  См., напр.: Бернштам Г. А. «Бытовое православие» – феномен русской традиционной культуры // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. С. 141–143; Смирнов М.Ю. О конфессиональной идентификации… С. 28–29; Региетов А. М. «Синкретизм» в современной научной терминологии… С. 7–8; Пушкарева Н. П. Этнография восточных славян в зарубежных исследованиях (1945–1990 гг.). СПб., 1997. С. 78; Конт Ф. Язычество и христианство в России: «двойная вера» или «тройная вера»? // Тысячелетие введения христианства на Руси. 988-1988. [Женева; М.], 1993. С. 167–175; Steindorff L. Memoria in Altrussland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des ?stlichen Europa. Bd. 38. Stuttgart, 1994. S. 40, 155.


[Закрыть]

А. Е. Мусин сделал подробный методологический анализ употребления в исследованиях наиболее старого и наиболее дискуссионного из предложенных терминов – «двоеверие». Источником его происхождения признают Слово святого Григория XII в., автор которого обличал современников из Византии и Малой Азии в том, что они «двоеверно живяху». А. Е. Мусин выявил две концепции трактовки названного понятия. Одна из них, выдвинутая в трудах В. С. Соловьева, Б. А. Рыбакова, 3. В. Ильиной, отчасти Е. В. Аничкова, понимает под двоеверием существование в рамках христианства на полуавтономных правах побежденного и приспособившегося к новой ситуации язычества.[38]38
  Мусин А. E. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 205.


[Закрыть]
Французский этнограф П. Паскаль даже изобрел особый термин – «космическое христианство», отражающий, с его точки зрения, универсальность и самодостаточность соединения христианства с народной верой, сохранившей элементы язычества[39]39
  См. в книге: Пушкарева Н. П. Этнография восточных славян… С. 78.


[Закрыть]
. Другая трактовка ведет речь о христианском по своей сути синкретизме, особого рода творчестве, приведшем к обрусению христианства. Последний взгляд А. Е. Мусин обнаруживает в трудах Н. М. Гальковского, Б. Д. Грекова, Г. К. Вагнера, Д. С. Лихачева, Я. Н. Щапова, в поздних работах Е. В. Аничкова. Таким образом, обе позиции сходятся в понимании этого явления как синтеза двух разнородных начал, одно из которых трансформировало и подчинило себе другое.[40]40
  Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 205.


[Закрыть]
Правда, «в разное время и в разной социальной среде содержание двоеверных новообразований могло иметь существенные отличия» и «в зависимости от конкретных условий преобладала либо языческая, либо христианская основа».[41]41
  Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 264–565. См. также: Смирнов П. А. Двоеверие как философская проблема. (На примере отечественной культуры): автореф. дис…. канд. филос. наук. М., 2002. С. 19–26.


[Закрыть]



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8