Дорис Бахманн-Медик.

Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре



скачать книгу бесплатно

Методологические подходы: синекдоха, контекстуализация, насыщенное описание

Науки о культуре могут сменить вектор своего направления, только если этот процесс будет сопровождаться соответствующими методологическими шагами. Интерпретативный поворот также требует новой научной установки на познание. Глобальный взгляд на культуру он заменяет микроанализом. Общество и культура исследуются подчеркнуто не целиком, но с ракурса их отличительных практик или институций: к примеру, марокканское общество – с перспективы базара или государство-театр Бали – с точки зрения ритуала петушиных боев. В центре внимания таким образом оказывается изучение деталей, конкретных явлений и частных случаев. Они требуют методических интерполяций, не повторяющих ни их традиционные аналоги в герменевтике, ни структурно-функционалистские – в социальных науках: помимо синекдохического метода, пытающегося целиком проинтерпретировать культуру или общество исходя из одной характерной сферы, в центре внимания оказываются методы контекстуализации. «Новая филология», на необходимости которой настаивает Гирц, следующий в этом за идеями лингвиста-компаративиста Элтона Бекера, демонстрирует, что значит переписывать тексты через контекстуализирующую интерпретацию, то есть толковать одни тексты с помощью других – посредством «множественной контекстуализации культурных феноменов»[154]154
  Geertz. Blurred Genres, p. 33.


[Закрыть]
или символического конструктивизма. Этот метод позволяет преодолеть разобщение между толкованием текста и трактовкой действия, чтобы воссоединить интерпретацию с анализом социальных процессов построения смыслов. Только так появляется возможность изучить социальное формирование текстов (также и литературных) как носителей культурных значений и их работу в качестве «социального текста».[155]155
  Ibid., p. 32.


[Закрыть]

Такую методологическую перспективу можно конкретно реализовать на уровне микроисследований. Так, анализируя представления о своем Я или другом индивиде, оформленные литературными или нарративными средствами, можно раскрыть заложенные в них культурные значения. Исходя из культурно-специфических сценариев, в более широкие поведенческие связи могут быть включены также и чувственные понятия, религиозные представления и коммуникативные формы. Правда, здесь не обойтись без «локального знания», без «локальных рамок понимания».

Local Knowledge, I" id="a_idm139801496316560" class="footnote">[156]156
  Geertz. Local Knowledge, Introduction, p. 3–16, здесь – p. 6.


[Закрыть]

На этом контекстуализация не заканчивается. Она означает еще и «переориентацию с текста на дискурс».[157]157
  Michaela Wolf. «“Cultures” do not hold still for their portraits». Kultureller Transfer als «?bersetzen zwischen Kulturen» // Federico Celestini, Helga Mitterbauer (Hg.): Ver-r?ckte Kulturen. Zur Dynamik kultureller Transfers. T?bingen, 2003, S. 85–98, здесь – S. 87.


[Закрыть]
Насколько плодотворно и необходимо соотносить тексты с более широким полем дискурсивных практик и дискурсных формаций, становится очевидно на примере ориенталистского дискурса. Так, Эдвард Саид, критикуя ориентализм в книге «Культура и империализм», показал, что в поле ориентализма литературные тексты (например, романы Джейн Остин) очень долгое время пребывали в фарватере колониальных и имперских тенденций – относясь к ним критически, но также и одобрительно, будучи подхваченными общим потоком империалистской экспансии.[158]158
  См.: Edward W. Said. Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Frankfurt/M., 1994, S. 48 f., 92 f., 129 ff. [Рус. изд.: Эдвард Саид. Культура и империализм. СПб., 2012. – Примеч. пер.]


[Закрыть]

В конечном счете контекстуализация является существенной составляющей центрального метода интерпретативного поворота – «насыщенного описания» («thick description»). Этой методологической метафоре Гирц дал программное описание в статье «„Насыщенное описание“: в поисках интерпретативной теории культуры». Различение между ненасыщенным и насыщенным описаниями восходит еще к философу Гилберту Райлу, но известность оно приобрело лишь благодаря Гирцу. Насыщенность описания отсылает к семантической плотности материала, то есть к многослойности и сложности культурных высказываний, воплощенных, к примеру, в «глубокой игре» петушиного боя у балийцев. Поскольку – утверждает Гирц – различие между действиями, ценностями, текстами, повествованиями, ритуалами не принципиальное, а лишь градуальное, требуется «насыщенное описание», чтобы постичь специфику культуры из многомерности форм ее выражения. Только «насыщенное описание» позволяет отличить значимое в культуре от незначимого для нее. Гирц иллюстрирует это на одном примере. Представим себе трех мальчиков. Все трое производят быстрые движения своими веками. Движения одинаковы, но различен их смысл. У одного это моргание – простое непроизвольное подергивание глаза (бессмысленный рефлекс); у другого – подмигивание, то есть намеренное сообщение, знак, обладающий социально-коммуникативной смысловой функцией (подмигивание как культурный код); третий же мальчик подражает двум первым, также моргая и пародируя тем самым моргание двух других. «Ненасыщенное» описание затрагивает лишь движение глазного века, в то время как «насыщенное» обнаруживает в этом культурный знак.

Другие примеры, такие как землетрясение со всей совокупностью тектонических, религиозных и социальных смысловых измерений, также требуют привлечения контекстов, прежде всего культурных самотолкований, для раскрытия всего смыслового многообразия. Культурно-антропологический подход по возможности избегает «крупномасштабных» аналитических категорий, привносимых извне, предпочитая обращаться к конкретному отдельному случаю с микроскопических ракурсов. Однако это вовсе не означает, что эмпирическое событие затрагивается лишь поверхностно. Напротив, своего рода глубинным бурением «насыщенное описание» обнаруживает скрытый в этом событии культурный текст: его насыщенные глубинные значения, культурные кодировки и интерпретации. Таким образом, описанию подвергается не событие как таковое, но сказанное в нем, его содержание, вписанные в него смыслы. Тем самым Гирц иллюстрирует, как много предпонимания входит даже в самое элементарное описание, потому что «так называемый наш материал на самом деле есть наши собственные представления о представлениях других людей относительно того, что такое есть они сами и их соотечественники».[159]159
  Geertz. Dichte Beschreibung, S. 14. [Рус. изд.: Гирц. «Насыщенное описание». С. 15–16. – Примеч. пер.]


[Закрыть]
Насыщенное описание, стало быть, основывается на наблюдении второго порядка, так как толкует толкования других. Оно оказывается интерпретацией интерпретаций.

Существенной чертой «насыщенного описания» является развитие теоретических познаний из конкретных сфер изучения культурных образов жизни: «Этнография стала способом говорить о теории, философии и эпистемологии, не отступая при этом от традиционной задачи интерпретировать различные образы жизни».[160]160
  George E. Marcus, Dick Cushman. Ethnographies as Texts // Annual Review of Anthropology 11 (1982), p. 25–69, здесь – p. 37.


[Закрыть]
Действительно, «насыщенное описание» обретает поразительное сходство с теорией благодаря точности отдельных описаний, а также благодаря плотности и смысловому насыщению, которых оно добивается специфическим приемом наложений. Поэтому к интерпретации культуры необходимо привлекать весь «ансамбль» текстов, чтобы рассматривать ее с различных интерпретационных ракурсов (экономических, психологических, социальных, эстетических и т. д.) и наносить все новые слои все более широких смыслов – и, разумеется, всякий раз пытаться обнажить элементы самотолкования.

Однако здесь возникает проблема. Насколько насыщенным должно быть описание культуры, чтобы казаться убедительным? На этот вопрос не существует однозначного ответа, равно как и на вопрос о признании той или иной интерпретации «верной». Основанием здесь могло бы послужить, насколько в описании используются близкие к эмпирике понятия «здравого смысла» (например, любовь) или далекие от эмпирики аналитические понятия и термины (например, система связей объекта). Интерпретативная культурная антропология не использует ни первые, ни вторые – она критически осмысливает их дозирование.[161]161
  См.: Geertz. «Aus der Perspektive des Eingeborenen», S. 291.


[Закрыть]
Правда, «насыщенное описание» признает фрагментарность и незавершенность научно-этнографического наблюдения, интерпретации и описания: «Заниматься этнографией – это все равно что пытаться читать манускрипт (в смысле „пытаться реконструировать один из возможных способов его прочтения“) – манускрипт иноязычный, выцветший, полный пропусков, несоответствий…»[162]162
  Geertz. Dichte Beschreibung, S. 15. [Рус. изд.: Гирц. «Насыщенное описание». С. 17. – Примеч. пер.]


[Закрыть]
Тем не менее этнологическая привилегия интерпретации используется для переопределения понятия читаемости. Метафора чтения и здесь оказывается связана с основной идеей «культуры как текста».

3. Метафора «культуры как текста»

Модификация понятия текста в интерпретативном повороте знаменует своего рода литературное смещение акцентов лингвистического поворота. «Текст» здесь связывается с его читаемостью,[163]163
  Подробнее о категории читаемости см.: Doris Bachmann-Medick. Textualit?t in den Kultur– und Literaturwissenschaften. Grenzen und Herausforderungen // Idem. (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. T?bingen, 2004, S. 298–338, здесь – S. 314 ff. (гл. «Границы читаемости»).


[Закрыть]
вместе с тем выходя за рамки письменности. Такое новое понимание текста решительно порывает со структурализмом леви-строссовского образца, который не исследует мифы, тотемные обряды и правила бракосочетания как подлежащие интерпретации тексты. Там они считаются шифрами, которые – как и систему языка – следует анализировать на предмет их внутренней структуры и логики. Гирц, напротив, задается вопросом, как тексты в качестве символических форм и носителей культурных смыслов в конкретном социальном мире организуют восприятие и моделируют чувства. В своей часто цитируемой статье «„Глубокая игра“: заметки о петушиных боях у балийцев» он приводит ставший уже классическим пример одного из подобных случаев.[164]164
  См.: Geertz. «Deep play»: Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf // Idem. Dichte Beschreibung, S. 202–260, здесь – S. 254. [Рус. изд.: Клиффорд Гирц. «Глубокая игра»: заметки о петушиных боях у балийцев // Он же. Интерпретация культур. М., 2004. С. 473–522. Здесь – с. 509. – Примеч. пер.]


[Закрыть]

Концепция этой текстуальной избыточности, которая позволяет интерпретировать и вместе с тем моделировать опыт, разработана еще в базисном для герменевтики текста сочинении Поля Рикера 1970-х годов, на которое ссылается Гирц: «Модель текста: осмысленное действие как текст».[165]165
  Paul Ricoeur. Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen // Walter L. B?hl (Hg.), Verstehende Soziologie. Grundz?ge und Entwicklungstendenzen. M?nchen, 1972, S. 252–283. [Рус. изд.: Поль Рикер. Модель текста: осмысленное действие как текст // Социологическое обозрение. 2008. Т. 7. № 1. С. 25–43. – Примеч. пер.]


[Закрыть]
Рикер относит текст уже не к langue, системе языка, но к parole, употреблению языка, речи. Тем не менее он обнаруживает не мимолетное языковое событие, но фиксацию смысла, который можно удержать в языковом событии, превратив его в текст, записав его. Текст обладает семантической автономией, ибо может развивать спектр смыслов гораздо более широкий, чем подразумевал автор. Освободившись от искажений, на которые его обрекают субъективные интенции и мимолетные действия, текст, за счет разнообразия своих связей, открывает общий, интерсубъективный мир интерпретируемости: «Концепция понимания (Verstehen) перешла из мышления отдельных людей в культурный мир».[166]166
  Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 12.


[Закрыть]
С точки зрения культурного понимания такое расширение герменевтики не является ни эмпатическим, ни направленным на психические состояния других людей – оно нацелено на понимание культурных контекстов. В этом заключается вклад интерпретативного поворота в исследования культур, продуктивный до сих пор. Потому что речь здесь идет не об исключении субъективности из социального и культурного анализа, но о попытке сделать его объективируемым и оттого доступным – за счет смежных смысловых структур, которые вовсе не исчерпываются субъективными диспозициями и интенциями.

Клиффорд Гирц примыкает к этой текстовой аналогии: «Ключевой при переходе от текста к текстовой аналогии, от дискурса письма к дискурсу действия, как отметил Поль Рикер, является идея „приписывания“ („запечатления“, „inscription“), то есть фиксации значения».[167]167
  Geertz. Blurred Genres, p. 31.


[Закрыть]
Если судить по такому «прописыванию смыслов», то, когда этнологи или социологи превращают устные дискурсы в тексты, записывая их, это еще не аналогия текста, но просто текст. Текстовая аналогия присутствует уже на уровне устных дискурсов, речевых актов, даже самих действий. Она позволяет, на что указывал еще Рикер, «рассматривать действие как фиксированный текст».[168]168
  Ricoeur. Text als Modell, S. 260. [Рус. изд.: Рикер. Модель текста. С. 30. – Примеч. пер.]


[Закрыть]
За счет такой аналогизации прочитывание ситуаций, в которых совершаются действия, в итоге приравнивается к толкованию письменных текстов, что позволяет в равной мере применить понятие текста к ритуалам, произведениям искусства, празднествам, одежде, струнным квартетам и т. д. Текст здесь понимается совсем не литературоведчески (хотя то и дело утверждается обратное); для Гирца «текст» – скорее структурное понятие, связанное с метафорой паутины. Такая метафора текста вовсе не заставляет приравнивать культуру и текст друг к другу – это распространенное заблуждение; она побуждает рассматривать культуру в ее многослойной читаемости и развивать соответствующие подходы к плюрализации внутрикультурной многослойности и субкультур.

Ситуации действия, таким образом, не идентичны текстам. Однако их можно рассматривать как тексты, аналогично текстам, и соответственным образом прочитывать – это составляет ядро социосемиотической метафоры: социальные действия постоянно переводятся в знаки, что позволяет приписать им определенное значение.[169]169
  См.: Giles Gunn. The Culture of Criticism and the Criticism of Culture. New York, Oxford, 1987, p. 9.


[Закрыть]
Впрочем, такие знаки, в зависимости от контекста, опять-таки можно толковать по-разному. В конце концов, мы теряем власть над собственными поступками. Они влекут за собой последствия, которых мы не ожидали, они обнаруживают значения, выходящие за рамки данного момента.[170]170
  Ricoeur. Der Text als Modell, S. 263. [Рус. изд.: Рикер. Модель текста. С. 32. – Примеч. пер. ]


[Закрыть]
И они, обособившись от исходной ситуации, провоцируют (бесконечную) цепочку смыслов. Такое широкое понимание текста по сей день служит стержнем понятия культуры, сформированного в ходе интерпретативного поворота: культуру следует рассматривать как ансамбль текстов.

Самотолкование

Какие же преимущества дает такая точка зрения? Аналогия с текстом позволяет исследовать смысловые измерения культур и культурных практик. Под культурными значениями здесь все же понимаются осевшие, объективируемые смысловые структуры, вне субъективности интенций, вне мимолетной ситуативности действия и вне дискурсивной событийности. В этом смысле объективируются и чужие культурные взаимосвязи, когда за ними признается статус текста; соответственно и смысл действия отделим от действия в качестве события. С таких позиций текст открывает возможность толковать и проектировать мир и может стать исходным пунктом новых мировоззрений. Один важный момент остается, однако, за кадром: кроме мимолетных ситуаций в культуре существуют также разноречивые голоса и даже зачастую противоречащие друг другу процессы производства культурных смыслов. Дело в том, что культура здесь воспринимается не как динамическое явление, но как система значений. Явное преимущество этого заключается в том, что понимание культуры становится возможным без вчувствования, без эмпатии. Чужое сохраняется, потому что нет необходимости внедряться в чужую культуру, проникать во внутренний мир людей – исследователь толкует чужие символические системы, разрабатывая семиотические средства, с помощью которых люди воспринимают и интерпретируют собственный мир.

В этом смысле петушиный бой в интерпретации Гирца также предстает примером события, в которое «вписаны» социальные иерархии и коллективные эмоции. Именно поэтому и сами балийцы способны прочитывать его как «социальный текст», обнаруживая в нем свои собственные – подавленные – чувства и коллективные культурные, социально-иерархические отношения. Тем самым петушиный бой как текст настолько объективируется и превосходит характер обычной событийности, что оказывается способен дать «метасоциальный комментарий»: функция петушиного боя – «интерпретативная: это прочтение балийцами опыта балийцев, история, которую они рассказывают друг другу о самих себе».[171]171
  Ibid., S. 252. [Рус. изд.: Там же. С. 507, 508. – Примеч. пер.]


[Закрыть]

Соединение научной интерпретации с процессами самотолкования в рамках исследуемого общества обладает в аргументации Гирца решающим значением. Оно становится руководящим принципом интерпретативного поворота в целом. Правда, с разных сторон слышится возражение, что те, кто действует, – согласно замечанию Гади Альгаци – следуют вовсе не смыслам и интерпретациям, которые они сами едва ли осознают, но гораздо вероятнее – социальным кодам поведения и «социальным инструкциям»: культура выступает как система возможных действий.[172]172
  См.: Gadi Algazi. Kulturkult und die Rekonstruktion von Handlungsrepertoires // L’Homme 11, 1 (2000), S. 105–119.


[Закрыть]
С точки зрения методологии речь идет о попытке установить новый, не-менталистский фокус исследования, перемещающий концепцию понимания из субъективной, внутренней, ментальной сферы в общественно доступную, культурную область знаков. Смысловая структура культур и обществ, как можно заключить, доступна лишь через уровень форм представления. С этого момента в поле интерпретативного поворота зарождается перформативный поворот – да он уже и является его частью. Здесь также становится очевидно, насколько зависим интерпретативный поворот от лингвистического – поскольку за формами представления не существует оригинального (неинтерпретированного) события. Каждая форма представления лишь выявляет дополнительные «тексты».

Чем больше подчеркивается значимость сферы культурных форм представления, тем более ясные очертания получает интерпретативный поворот, в особенности благодаря «этнографии опыта».[173]173
  Victor W. Turner, Edward M. Bruner (eds.): The Anthropology of Experience. Urbana, Chicago, 1986.


[Закрыть]
Это исследовательское направление располагается как бы «между» интерпретативным и перформативным поворотами. Оно продолжает идею Гирца о самотолковании культур через изображение и описание, однако стремится получить конкретный доступ к реальному опыту в его различных оформлениях. Здесь также следует – с позиции «from the native’s point of view» (с точки зрения аборигенов. – Примеч. пер.) – так сказать, заглянуть через плечо самих туземцев в поиске их собственных понятий и концепций переработки опыта, вместо того чтобы поспешно нагромождать на их место собственные аналитические понятия.

Этнология опыта – с точки зрения обязательной дистанции научно-теоретических понятий анализа по отношению к предметам их исследования – сама обнаруживает опасную близость тем формам представления опыта и экспрессивным формам выражения, за которыми наблюдает, – драмам, ритуалам и другим перформативным и нарративным жанрам: «Сосредотачиваясь на нарративе, драме, карнавале или любых других экспрессивных формах, мы предоставляем другим право определять объект исследования, не навязывая категории наших собственных теоретических систем, которые пребывают в постоянном движении».[174]174
  Edward M. Bruner. Introduction. Experience and Ist Expressions // Turner, Bruner (eds.): Anthropology of Experience, p. 3–30, здесь – p. 9.


[Закрыть]
Таким образом, метафора «культуры как текста» начинает перемещаться внутри собственного поля интерпретативных исследовательских подходов и поворачивает в сторону перформатива. Потому что, вопреки идеям Рикера и Гирца, в поле зрения здесь оказывается не только семиотическая расшифровка. Определяющим становится вопрос, как выражаются значения, направляющие наши мысли, чувства и желания, как их рисуют, танцуют и перерабатывают средствами драматургии – иными словами, как определенные смыслы и опыт поступают «в обращение»: при помощи крайне различных «способов циркуляции опыта».[175]175
  Geertz. Epilogue: Making Experiences, Authoring Selves // Turner, Bruner (ed.): Anthropology of Experience, p. 373–380, здесь – p. 375.


[Закрыть]

Критические позиции

Преобладающая часть критики «интерпретативного поворота» концентрируется вовсе не на этой весьма проблематичной близости опыту. Она скорее направлена на определенное прочтение «культуры как текста». Здесь выделяются три ключевых момента:

1) критика текстуалистского приписывания смыслов;

2) критика понятия культуры;

3) критика понимания текста.

1) Критика текстуалистского приписывания смыслов

Критика приписывания значений, возникшая как следствие концепции «культуры как текста», отталкивается прежде всего от эссе Гирца о петушиных боях. Для начала осуждение вызывает, что здесь не говорят реальные люди и практически не появляются специфические персонажи, разве что типы – «балийцы». Петушиный бой якобы тоже изображается как идеальный тип, размытый тотальный портрет, в котором субъекты предстают лишь культурными репрезентантами. Диалогического осмысления самих балийцев – это также подвергается критике – здесь как раз не происходит, вместо него – лишь толкование за счет авторитета этнолога, который вместе с тем остается невидимым в роли автора-интерпретатора. С точки зрения методологии господство здесь приписывается филолого-герменевтической оптике: чтение вместо диалога. Говоря языком рефлексивного поворота, критику провоцирует специфическая форма этнографического авторитета, в который легко поверить, если смотреть на интерпретативный подход однобоко.

А именно критике подвергается типичная форма этнографического реализма, в котором автор уходит в тень, уступая место вездесущему и всеведущему рассказчику. Превосходство этнолога в знании,[176]176
  См.: Irmtraud Stellrecht. Interpretative Ethnologie. Eine Orientierung // Thomas Schweizer u. a. (Hg.): Handbuch der Ethnologie (Festschrift f?r Ulla Johansen). Berlin, 1993, S. 29–78, здесь – S. 50.


[Закрыть]
как и цельность его созерцания, ведут к утрированной или даже ложной интерпретации, к перенесению или проекции значений, например к приписыванию особых коллективных «страстей».[177]177
  Ср.: Geertz. Deep Play, S. 247. [Рус. изд.: Гирц. «Глубокая игра». С. 483. – Примеч. пер.]


[Закрыть]
Вообще говоря, эта опасность часто подстерегает интерпретативный поворот, который ставит столь категоричный знак равенства между толкованием смысла и приписыванием смысла. Кто именно говорит нам, какие чувства испытывают балийцы на самом деле? Ответ Гирца здесь изобилует пустыми утверждениями, как, например, следующее: «Поставленная, неоднократно сыгранная, но так и не оконченная постановка, петушиный бой, дает возможность балийцу увидеть – как нам это позволяет чтение и перечитывание „Макбета“ – мир его собственной субъективности».[178]178
  Ibid., S. 256. [Рус. изд.: Там же. С. 510. – Примеч. пер.]


[Закрыть]
Резким критиком выступает Винсент Крапанцано: «Откуда Гирцу это знать?» – вопрошает он. «Как может целый народ разделять одну единственную субъективность? Разве нет никакой разницы между текстами, комментариями, метакомментариями, спектаклями, видами спорта, струнными квартетами и натюрмортами? Выходит, профессор Гирц отказался от всех аналитических дифференциаций…»[179]179
  Vincent Crapanzano. Das Dilemma des Hermes. Die verschleierte Unterwanderung der ethnographischen Beschreibung // Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text, S. 161–193, здесь – S. 185.


[Закрыть]
Интерпретация Гирца, заявляет автор, живет за счет приписываний и проекций, которые не способствуют пониманию из перспективы туземцев, но сводятся разве что к сконструированному пониманию некой сконструированной перспективы сконструированных туземцев. Таким образом Крапанцано критикует злоупотребление этнографическим авторитетом. Что это значит, можно лучше понять, обратившись к рефлексивному повороту и в особенности к критике Джеймса Клиффорда в адрес этнографического авторитета.[180]180
  См.: James Clifford. ?ber ethnographische Autorit?t // Berg, Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text, S. 109–157.


[Закрыть]

Другая линия критики касается утрирования культурного анализа как (якобы) простого чтения текстов.[181]181
  Об этой критике см. в особенности: Fuchs, Berg. Ph?nomenologie der Differenz, S. 55ff.; Gadi Algazi. Kulturkult; Rolf Lindner. Konjunktur und Krise des Kulturkonzepts // Lutz Musner, Gotthart Wunberg (Hg.): Kulturwissenschaften. Forschung – Praxis – Positionen. Wien, 2002, S. 69–87; о различных позициях в критике Гирца см.: Bachmann-Medick. Textualit?t, особ. S. 308 ff. (гл. «Границы текстовой модели»).


[Закрыть]
Интерпретативный поворот здесь испытывает проблему в том, что континентально-европейская рецепция включает его в герменевтическую традицию, в то время как англо-американская философия и социология реципируют его скорее в контексте прагматизма, тем самым постигая и саму интерпретацию как социальную практику, как практический поворот.[182]182
  См.: David R. Hiley, James F. Bohman, Richard Shusterman. Introduction. The Interpretive Turn // Idem. (eds.): The Interpretive Turn. Philosophy, Science, Culture. Ithaca, London, 1991, p. 1–14, здесь – p. 11.


[Закрыть]
Но и в Германии существуют подходы, рассматривающие метафору «культуры как текста» приближенно к практике, не совершая собственного practice turn.[183]183
  См.: Theodore R. Schatzki, Karin Knorr-Cetina, Eikevon Savigny (eds.): The Practice Turn in Contemporary Theory. London, 2000; ср. также название недавней конференции: «Практический поворот в истории науки?» (Институт истории науки им. Макса Планка, Берлин).


[Закрыть]
Метафору можно понимать – как делает это, например, Андреас Реквиц в контексте «практико-теоретического понимания текстов»,[184]184
  Andreas Reckwitz. Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines Theorieprogramms. Weilerswist, 2000, S. 606.


[Закрыть]
– ориентируясь не просто на какой-то резервуар значений, но на некий смысловой образец; ее даже можно развернуть как «модель руководства к действию». Как-никак метафора «культуры как текста» включает в себя и задачу такого прочтения воспринимаемой реальности, при котором интерпретация не будет оторвана от социальных событий и взаимодействий. Трактовать культуру как текст означает создавать некое «прочтение того, что происходит».[185]185
  Geertz. Dichte Beschreibung, S. 26. [Рус. изд.: Гирц. «Насыщенное описание». С. 26. – Примеч. пер.]


[Закрыть]
Понимание текста нагружается здесь герменевтикой действия. Интерпретативный поворот при этом упирается в собственные пределы, исследуя лишь смысл текстов, а не то – как, например, у Мишеля Фуко и в дискурс-анализе, – каким образом они функционируют.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11