Дорис Бахманн-Медик.

Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре



скачать книгу бесплатно

В Германии же «повороты» с самого начала оказались привязаны к академическим дисциплинам. Поэтому не так просто очертить общее поле прочного взаимодействия наук о культуре с внеуниверситетскими общественными процессами и их участниками – несмотря на то что с недавних пор ведется разговор даже о некоем конкретизированном «Культурном Повороте», к тому же на том уровне, на котором культурное измерение во всем мире превращается в арену межкультурных разногласий: «В эпоху „Cultural Turn“ люди воспринимают всё в категориях культуры, то есть и на политику реагируют культурально».[123]123
  Bassam Tibi. Die Neuerfindung des Islam. Wir befinden uns im weltanschaulichen Krieg mit den Islamisten. Eine Erkenntnis, der sich deutsche Intellektuelle weiter verschlie?en // Der Tagesspiegel, 19. 2. 2006.


[Закрыть]
Аналитические ракурсы, которые дают культурные повороты, позволяют выяснять причины таких реальных культурных преувеличений, будь то опыт потерь от глобализации, неравенства властных отношений, неудачных процессов перевода или межкультурного непонимания. Критический инструментарий культурных поворотов необходим, уже хотя бы для того, чтобы верифицировать подобные утверждения о растущей культурализации (мировых) конфликтов и выявить содержащиеся в них проблемы понимания культуры.

При таком горизонте политической контекстуализации самих культурологических исследовательских подходов конфликтные аспекты «поворотов» дополнительно обостряются. Это позволяет, с одной стороны, избегать превращения «инновации» в академически-интеллектуальный конформизм (Бурдье), а с другой – бороться с типичными признаками усталости культурологических поворотов: в едва ли не афористическом тексте под названием «Скуччччччно!» американский этнолог Маршалл Салинз в своей сатирической книжке «В ожидании Фуко, и поныне»[124]124
  Marshall Sahlins. Waiting for Foucault, Still. Chicago, 2002.


[Закрыть]
соотносит теорию смены парадигм Куна с чередованием «поворотов» в науках о культуре и обществе. По Салинзу, меняются не только «повороты», но, очевидно, и сами предзнаменования меняющихся оптик: изначальная социальная ангажированность исследовательских «поворотов» все больше сближалась с соображениями экономической выгоды и в итоге оказалась на службе у гегемонной власти. Однако это не единственная динамика смены культурологических теорий и теоретических «режимов». Больше опасений внушает растущая инфляция в объяснении социологических и культурологических «поворотов»: «В социальных науках парадигмы не вышли из моды не потому, что они все меньше и меньше объясняют, но скорее потому, что объясняют все больше и больше, пока – преждевременно – не начинают объяснять все.

В социальных парадигмах присутствует эффект инфляции, быстро их обесценивающий».[125]125
  Ibid., p. 73.


[Закрыть]

Было бы легкомысленно думать, будто «повороты», как и вышедшие из моды платья, быстро оказываются снятыми. Разве не становятся они со временем скучными и именно поэтому – в соответствии с капиталистической экономикой потребления – поддерживают производство новых «поворотов»? Проявления усталости от таких «расхожих универсальных средств» все же можно остановить. Для этого необходимо методически профилировать последние и – как в настоящей книге – переводить их обратно в мотивирующие, стимулирующие импульсы к исследованиям. Включаясь в широкий спектр противоборствующих и взаимодействующих «поворотов» и обретая свое место в политике культуры, те или иные новые ориентиры культурных исследований в конечном счете обнаруживают собственную склонность к универсализации, что заставляет и их самих подвергнуть критической переоценке.

Благодарность

Я благодарю участников дискуссии на моих теоретических коллоквиумах для аспирантов – организованных по инициативе Клаудии Ульбрих и других коллег в сфере исторических и культурных наук – в Свободном университете Берлина, а также участников теоретических коллоквиумов в университетах Франкфурта-на-Одере и Цюриха. Международному культурологическому исследовательскому центру (IFK) я выражаю благодарность за четыре месяца интеллектуального гостеприимства в финальной стадии работы над этой книгой, а также моим коллегам-стипендиатам 2005 / 06 года за вдохновляющие беседы. Главные слова благодарности я обращаю к Гансу Медику, который сопровождал меня по всем «поворотам» и окрылял – не только как мой первый читатель и критик.

I. Интерпретативный поворот

Интерпретативный поворот (interpretive turn) задал общий вектор развития всем последующим культурологическим «поворотам». Его исследовательский профиль шире остальных вариаций на тему так называемого «Культурного Поворота» в науках о культуре. Несмотря на то что интерпретативный поворот сложился еще в начале 1970-х годов, его влияние ощутимо до сих пор, не в последнюю очередь благодаря введению широкого – и все еще спорного – понятия текста. Так, основной посыл интерпретативного поворота сперва воплощала метафора «культуры как текста». Затем стал анализироваться текстуальный характер самих научных описаний (см. гл. «Рефлексивный поворот»). Наконец, дело дошло до практико– и медиаориентированной реинтерпретации собственно категории текстуальности, которая занимает науки о культуре и в начале XXI века. Помимо расширенного понятия текста, ключевую роль сыграла столь же новаторская категория «чужого», с помощью которой этнография как главная «наука о чуждости» вышла за рамки собственной дисциплины, подготовив почву для более широкого «интерпретативного поворота». Опыт «чужого» и понимание «чужого» всегда были вызовом для традиционных герменевтических подходов гуманитарных и культурных наук; однако категорию «чужого» пришлось четко разграничить и преобразовать, поскольку динамика глобализации позволяет говорить о «чуждости» других культур и обществ лишь опосредованным путем. В итоге интерпретативная культурная антропология пробудила до сих пор актуальную рефлексию над основами понятия культуры. Она же впервые поместила категорию «культуры» в центр социологического анализа, в значительной степени вытеснив аналитическую категорию «социальной системы». В этом контексте особый акцент интерпретативной культурной антропологии на (культурных) смыслах оказался важным звеном в формировании междисциплинарного пространства наук о культуре и обществе.

Интерпретативный поворот, таким образом, опирается в первую очередь на интерпретативную культурную антропологию/этнологию. Именно она спровоцировала существенные перемены в социальных, гуманитарных и культурных науках как на предметном, так и на методологическом уровне.[126]126
  О различных направлениях культурной антропологии и о ее роли в возникновении «поворотов» см. также: Doris Bachmann-Medick. Kulturanthropologie // Ansgar N?nning, Vera N?nning (Hg.): Einf?hrung in die Kulturwissenschaften. Theoretische Grundlagen – Ans?tze – Perspektiven. Stuttgart, Weimar, 2008, S. 86–107.


[Закрыть]
Если этнология до тех пор еще находилась главным образом под влиянием господствующей социологии, ориентировавшейся больше на структурный анализ, нежели на понимание символов, и потому склонной к сциентистским обобщениям, то с «интерпретативным поворотом» наметилось господство текста. Однако не стоит поспешно относить его к «лингвистическому повороту». Ибо текстуальный подход здесь явно отсылает к практическим контекстам, а не к скептическому разрыву отношений языка и действительности. К тому же для него характерен собственный, новый метод «размывания жанров» («genre blurring»). По крайней мере так Клиффорд Гирц,[127]127
  Клиффорд Гирц (1926–2006) – некоторые называют его также «крестным отцом» наук о культуре (см.: Gerhart von Graevenitz. Literaturwissenschaft und Kulturwissenschaften. Eine Erwiderung (auf Walter Haug) // Deutsche Vierteljahrsschrift f?r Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 73, 1 (1999), S. 94–115, здесь – S. 101) – с 1970 по 2000 был профессором Института передовых исследований в Школе социальных наук Принстонского университета. В качестве этнолога он проводил полевые исследования на Яве, Бали, в Индонезии и Марокко. Его самые известные книги: The Interpretation of Cultures. Selected Essays (1973, 1983 – перевод на немецкий); Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology (1983); Negara. The Theatre State in Nineteenth-Century Bali (1980); Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton 2000; Spurenlesen. Der Ethnologe und das Entgleiten der Fakten. M?nchen, 1997.


[Закрыть]
отец современной интерпретативной культурной антропологии, обозначил размывание границ между социальными и культурными науками за счет образования аналогий, то есть распространение интерполирующих метафор и моделей интерпретации в социологии и культурологии.

Фундаментальный интерпретативный перелом Гирц описывает в эссе «Размытые жанры. Рефигурация социальной мысли» (1983),[128]128
  Clifford Geertz. Blurred Genres. The Refiguration of Social Thought // Idem. Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, 1983, p. 19–35.


[Закрыть]
где развивает идею о том, что этнология и социальные науки в целом отходят от законов, структур и функций как основ социологического объяснения. Вместо них эти науки обращаются к кейсовым методикам, частным случаям, деталям и в первую очередь к интерпретациям. Коротко говоря, социальная антропология сконцентрировалась на социальных институтах, на праве, экономике и родственных связях, а культурная антропология – скорее на системах знания и толкования. Вместо господствовавших до тех пор естественно-научных и технических аналогий в игру вступают аналогии из гуманитарных наук, прежде всего игровые, театральные и текстуальные модели. «Жанровое размывание» означает переход границ и смешение жанров также и на уровне собственно научного и литературного типов описания. Так, философские трактаты все чаще пишутся в стиле эссе, теоретические сочинения в этнографии напоминают описания путешествий (например, у Клода Леви-Стросса), а литература обретает характер теоретических текстов. Но то, что может показаться лишь стилистическим средством, на деле позволяет выйти на гораздо более глубокий уровень: интерпретативный поворот подчеркивает ценность символического в культурном (а также научном) описании. Символическое провозглашается не только ключевым средством прибегающей к метафорам интерпретации культуры, но и средством познания как такового.

1. Контекст и становление интерпретативного поворота

Чтобы верно определить место того или иного «поворота» на карте истории наук, принципиально важно осознавать выбранную перспективу описания. Так, с точки зрения философии, интерпретативный поворот, согласно «повторному рассмотрению» Пола Рабинова и Уильяма Салливана,[129]129
  См.: Paul Rabinow, William M. Sullivan. The Interpretive Turn. A Second Look // Idem. (eds.): Interpretive Social Science. A Second Look. Berkeley, Los Angeles, 1987, p. 1–30.


[Закрыть]
исходит главным образом из герменевтики Ганса-Георга Гадамера, Франкфуртской школы и Поля Рикера. Социологическая точка зрения в духе Энтони Гидденса,[130]130
  См.: Anthony Giddens. Interpretative Soziologie. Eine kritische Einf?hrung. Frankfurt/M., New York, 1984.


[Закрыть]
напротив, подкрепляет традицию понимающей социологии, прошедшей долгий путь от Вильгельма Дильтея через Макса Вебера и Альфреда Шюца до этнометодологии. Помещение науки в политический контекст образует здесь пока лакуну,[131]131
  Первые подходы обнаруживаются у Фолькера Готтовика в подробном обосновании интерпретативной антропологии, см.: Volker Gottowik. Konstruktionen des Anderen. Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen Repr?sentation. Berlin, 1997, особ. гл. 8.2: «Предыстория и релевантность интерпретативного подхода», S. 209 ff.


[Закрыть]
однако ее можно связать с процессами деколонизации, начавшимися в 1950-е годы, и освободительными движениями в так называемом третьем мире. На этом фоне этнология была вынуждена пересмотреть как собственную связь с империализмом, так и классические методы полевых исследований, в результате чего возникла общедисциплинарная критика этноцентризма. Уже только поэтому напрашивается необходимость развивать интерпретативный поворот в соответствии с новым курсом интерпретативного самопонимания культурной антропологии. Именно здесь горизонт опыта «чужого» и авторефлексивный горизонт науки стали выходить за пределы Европы и Запада. Оба горизонта привили межкультурную перспективу и остальным наукам о культуре. Осознание ценности культурной антропологии, авторефлексивной и межкультурной широты ее применения сделали ее ведущей наукой широкой сферы влияния: именно она обусловила так называемый «Культурный Поворот» в социальных науках и повлияла на возникновение более комплексных, общедисциплинарных культурологических исследований.

Под знаком «интерпретации» культурная антропология в своего рода «наверстывающем развитии»[132]132
  Martin Fuchs, Eberhard Berg. Ph?nomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Repr?sentation // Eberhard Berg, Martin Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repr?sentation. Frankfurt/M., 1993, S. 11–108, здесь – S. 19.


[Закрыть]
успела запрыгнуть на отъезжающий герменевтический поезд феноменологии и понимающей социологии. Но затем она собственными силами вывела его на рельсы более широкого «интерпретативного поворота». В собственных рядах ей было необходимо сначала избавиться от пропитанного сциентизмом структурного функционализма, до той поры преобладавшего в социальных науках и в первую очередь в этнологии – особенно в контексте британского структурного функционализма в том виде, в котором он в 1960–1970-е годы укоренился в Чикагском университете. Вообще говорить в этой связи о «культурной антропологии» можно лишь с того момента, когда более масштабный интерпретативный поворот задался целью вернуть собственно культурное измерение на место преобладавшей фиксированности на структурах.[133]133
  См.: Richard Handler. An Interview with Clifford Geertz // Current Anthropology 32 (1991), p. 603–613, здесь – p. 608.


[Закрыть]
Примечательно, что затем стал наблюдаться буквально инфляционный рост популярности понятия культуры, которое до сих пор обнаруживает случаи культуралистской узости. Но как вообще сложилась такая смена курса?

Собственные воспоминания Клиффорда Гирца, который наряду с Полом Рабиновым и Дэвидом Шнайдером был одним из главных действующих лиц этой истории, свидетельствуют о долгом становлении дискурса, а не о каком-то индивидуальном или коллективном решении: «Что неправда, так это то, что все мы однажды сели где-то за стол и сказали: „Давайте дадим жизнь символической антропологии!“».[134]134
  Ibid., p. 608.


[Закрыть]
Интерпретативная культурная антропология, или символическая антропология, возникла скорее из академических разногласий. При этом, помимо немецкого историзма (Гердер, Гумбольдт) и герменевтики (Дильтей, Шюц, Гадамер), а также социологии Толкотта Парсонса, прагматизма от Джона Дьюи до Ричарда Рорти,[135]135
  Об эклектическом контексте интерпретативного поворота см.: George E. Marcus, Michael M. J. Fischer. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, London, 1986, p. 25 f.


[Закрыть]
круг дискуссий пополнился еще одним актуальным течением – французским структурализмом Клода Леви-Стросса. Именно он воплощал собой новую концепцию, которая до сих пор служит предпосылкой всяческих «поворотов»: это теоретическая обоснованность исследования и разрушение границ отдельных дисциплин. Леви-Стросс, как заметил Ричард Хэндлер в беседе с Клиффордом Гирцем, «освоил антропологию как главную альтернативу британской теории».[136]136
  Handler. Interview, p. 609.


[Закрыть]
Или словами самого Гирца: «Он сделал антропологию интеллектуальной дисциплиной… он поставил ее в один ряд с ведущими мировыми интеллектуальными течениями».[137]137
  Ibid.


[Закрыть]
Ориентиром здесь считалось, если использовать понятие Эдварда Саида, «овсемиривание» (worlding) дисциплин – соотнесенность развития теорий со всем миром. Однако и в леви-строссовском варианте структурализм остался излюбленным «противником» интерпретативного проекта. Потому что, стремясь через «законы» и структуры естественно-научного образца обнажить правила, по которым функционирует общество, он развивал формалистический язык. Последний все дальше отходил от социальных дискурсов, от интерсубъективного производства культурных значений, от общественных практик и исторических трансформаций[138]138
  См. критику структурализма у Поля Рикера: Paul Ricoeur. Der Konflikt der Interpretationen. Bd. 2. Hermeneutik und Psychoanalyse. M?nchen 1974. [Рус. изд.: Поль Рикер. Конфликт интерпретаций. М., 2002. – Примеч. пер.]


[Закрыть]
– подобно тому как британский структурный функционализм смотрел на общество через призму стандартных социальных структур, функций и институций. Преобладавшая при этом глобальность взгляда сковывалась «позитивистской социологией».[139]139
  Handler. Interview, p. 607.


[Закрыть]
Отход социальных наук от сциентистской модели еще не успел обозначиться в поле зрения – скорее осуществлялась попытка «интегрировать гуманитарные науки в естественно-научную парадигму».[140]140
  Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 5.


[Закрыть]

В этой исходной ситуации интерпретативный поворот взял противоположный курс на интеграцию социальных и естественных наук. Связать обе научные области надлежало интерпретативной установкой, а не естественно-научной парадигмой поведенческих наблюдений или структурных объяснений.[141]141
  Об эмансипации социальных наук от естественно-научной модели через интерпретативный поворот см.: Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 2 ff.


[Закрыть]
Вместо того чтобы объяснять общество естественно-научно – похоже, такая оптика сегодня вновь серьезно обсуждается в контексте «нейробиологического поворота», – было решено обратиться к «интерпретативному объяснению»:[142]142
  Geertz. Blurred Genres, p. 22.


[Закрыть]
каким значением обладают институции, действия, образы, события и обычаи для тех, кто сам является носителем этих институций, действий и т. д.?[143]143
  Ibid.


[Закрыть]
Самотолкование становится важной опорной точкой культурного анализа: родные концепции и «врожденные» теории, а также культурно-специфические (само)описания опыта, систем верований и убеждений – вместо причинно-следственных объяснений, как правило, присущих общим теориям.

Формирование дискурса interpretive turn в рамках эклектичного спектра теорий наглядно демонстрирует, что и этот, и будущие «повороты» не являются парадигмами – тем более что они в принципе отказываются от претензий на парадигмальный статус социологических и культурологических подходов: «Кажется, пришло – и даже несколько запоздало – время сообщить, что в социальных науках не будет эры парадигм».[144]144
  Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 5.


[Закрыть]
Действительно, интерпретативный поворот в культурной антропологии не был результатом парадигмального скачка – уже потому, что у него есть предыстория, более долгая, чем может показаться. Она прослеживается еще с начала ХХ века, когда Франц Боас, эмигрировавший в Америку немецкий этнолог и «основатель» современной культурной антропологии, разбавил американскую антропологию культуры немецкой традицией истории духа и герменевтики. В противовес тогдашнему расизму социал-дарвинистов и биологов Боас подчеркивал вариативное богатство культур и представлял позицию культурного релятивизма, настаивавшего на самоценности каждой культуры. К этой традиции – которая все же была прервана квазиестественно-научными тенденциями структурного функционализма – принадлежит и Клиффорд Гирц. В целом он следовал этнологической традиции, однако совсем иначе расставил в ней акценты, после того как в традиционном методе «включенного наблюдения» стала ощущаться нехватка интерпретации знаков и символов.

Гирц переключает внимание как раз на организацию социальной жизни посредством знаков, символов и описаний, а также на их интерпретацию. Этот уровень репрезентации превосходит уровень чистого наблюдения. Тем не менее в нем сохраняется неотъемлемое внимание к смыслам, как подчеркивает Гирц, критикуя чересчур поверхностное обособление знаковых цепочек на фоне лингвистического поворота.[145]145
  Geertz. Blurred Genres, p. 30.


[Закрыть]
Именно внимание к смыслам связывает науки о человеке общей интерпретативной перспективой. Важным звеном при этом становятся все более частый обмен аналогиями и «жанровое размывание» между социальными науками и остальными науками о человеке, присущие развитию социальных и культурных теорий. Такой обмен аналогиями, раскрывающий также и социальные практики в их символических формах, указывает на дестабилизацию жанров и дисциплинарных границ. Последняя была вызвана «текстуальным движением», вылившимся в «подъем „интерпретативного поворота“»,[146]146
  Ibid., p. 23.


[Закрыть]
то есть в развитие герменевтико-культурсемиотической науки об обществе и культуре.

Так были сделаны важные шаги для смещения центра тяжести в социоанализе. Общество и культура воспринимаются теперь не как разработанный механизм или некий организм, но как серьезная игра, драма или поведенческий текст.[147]147
  Ibid.


[Закрыть]
Место каузального объяснения, детерминации, сил и функций заняли теперь следование правилам, конструирование репрезентаций, выражение установок, смыслов и социальных отношений. На передний план при этом сначала выходят «аналогия с игрой» – так, американский социолог Ирвинг Гофман рассматривал социальную жизнь как ролевую игру, с переодеваниями, симуляциями, сюжетами, театральностью и масками, – и «аналогия с драмой», которая воспринимает мир как сцену и разрабатывает в социологии подходы к «социальным драмам», основанные на теории ритуала (ср. гл. «Перформативный поворот»). На первый взгляд, говорит Гирц, может показаться, что поведенческие формы – скажем, шпионов, любовников, королей или душевнобольных, – легче воспринимать как очередной ход в игре или перформанс,[148]148
  См.: ibid. P. 30


[Закрыть]
а не как предложение. Но решающее преимущество в конечном счете окажется за «аналогией с текстом». Она позволяет «фиксировать значения»[149]149
  Ibid., p. 31


[Закрыть]
– за счет знаковой и символической природы действий и за счет собственной интерпретативной власти. «Текстовая аналогия» и сегодня объединяет науки о культуре одним общим признаком – неотъемлемым, пусть и весьма расплывчатым. Она выводит культурный анализ на «опасно рассредоточенную границу»[150]150
  Ibid., p. 30.


[Закрыть]
текста и на весь широкий диапазон его интерпретаций.

2. Понятие культуры, ориентированное на смысл

Здесь в игру вступает ориентированное на смысл понятие культуры Гирца, которое вплоть до сегодняшнего дня формировало все новые витки на спирали культурной рефлексии. В отличие от структурного функционализма, в работах Гирца культура перестает восприниматься функционально как средство удовлетворения основных потребностей или как система адаптации. Она понимается больше семиотически – как производство смыслов и культурных кодировок: «Концепция культуры, которой я придерживаюсь… является по существу семиотической. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек – это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов, я принимаю культуру за эту паутину, а ее анализ – за дело науки не экспериментальной, занятой поиском законов, но интерпретативной, занятой поисками значений. Выявление и разъяснение значения – именно та цель, которую я преследую, когда разбираю внешне загадочные выражения социального».[151]151
  Clifford Geertz. Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur // Idem. Dichte Beschreibung. Beitr?ge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt/M., 1983, S. 7–43, здесь – S. 9. [Рус. пер.: Клиффорд Гирц. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Он же. Интерпретация культур. М., 2004. С. 9–42, здесь – с. 11. – Примеч. пер.]


[Закрыть]
Иными словами, Гирцу важен не генезис культур и не исторический подход к культурному анализу – ему важна констатация культуры как взаимосвязи смыслов, «фиксация значений». Решающая роль здесь отводится не событийному характеру действий, но их смысловому содержанию. В этом обнаруживается существенная разница с аналитической этнологией, которая ищет в человеческом поведении каузальные закономерности, отягощая предмет своего исследования взятыми извне научными моделями или категориями научного языка. Интерпретативный анализ, напротив, пытается сперва извлечь и проинтерпретировать культурные смыслы из контекста полевого исследования, опираясь на знаки, символы и интерпретации, наличествующие в соответствующей культуре.

Востребованными при этом оказываются герменевтические методы понимания «чужого». Действительно, Гирц прибегает к методам герменевтики, вместе с тем существенно их преобразуя: феномены чужой культуры, как правило отличающиеся от традиций родной культуры, не порождают «слияния горизонтов», которым в герменевтике Гадамера увенчивается процесс понимания. Гирца больше интересует вопрос: «Что будет с пониманием, если не станет вчувствования[152]152
  Clifford Geertz. «Aus der Perspektive des Eingeborenen» Zum Problem des ethnologischen Verstehens // Idem. Dichte Beschreibung, S. 289–309, здесь – S. 290.


[Закрыть]
И совершенно неслучайно в англоязычном оригинале используются термины немецкой герменевтики: «What happens to verstehen when einf?hlen disappears?»[153]153
  Clifford Geertz. «From the Native’s Point of View». On the Nature of Anthropological Understanding // Idem. Local Knowledge, p. 55–70, здесь – p. 56.


[Закрыть]
Такая постановка вопроса открывает перед традиционной герменевтикой целый горизонт межкультурного расширения. Вырисовывается герменевтика, разбивающаяся о понимание «чужого». Заданное таким образом направление культурологии лишает ее понимания культуры, которое бы апеллировало к эмпатии и ориентировалось на вчувствование в намерения и мотивы. Зато доступ к культурным значениям открывается на другом, социальном и интерсубъективном уровне – через знаки и символы, через «культуру как текст». Уже только потому, что культурные смыслы рождаются не в головах индивидов, но в социальных практиках и отношениях.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11