Ідеологія

скачать книгу бесплатно

Роздiл II

«Науковий» квiетизм

Із того примiтивного iнтелектуалiзму випливае цiлком послiдовно ще примiтивнiший, нiбито науковий, квiетизм, вiра в непорушнi суспiльнi закони – друга характерна риса украiнофiльства. Спершу украiнофiльство шукало науково обгрунтованого i науково доведеного iдеалу. Це обгрунтування йшло раз дедуктивно вiдiрваним шляхом, а раз – шляхом експерименту. Розум правив свiтом фiзичним, вiн же ж, вочевидь, правив i свiтом соцiальним. Як земля рухалася усталеною орбiтою, так своiм приписаним бiгом iшло й соцiальне життя, покiрне законам еволюцii та поступу. Все це було ясне й просте, як двiчi по два е чотири, i тому моментально засвоене, як найглибша мудрiсть нашим нацiоналiзмом; цей нацiоналiзм твердо пам’ятав, що прагнення нацii також мають своi межi у вiчних законах суспiльного поступу. Критика i сумнiв замiсть певностi та фантазii були головнi чесноти людини науки, вони ж були в наших украiнофiлiв запорукою проти нацiонального максималiзму.

Анi тих сумнiвiв, анi цього скептицизму (бодай такою мiрою) не знав той, хто визнавав шопенгаверiвську qualitas occulta, «волю», за головну самостiйну рушiйну силу в iсторii, яка творить зi себе самоi (aus sich heraus), як казав Гегель. Але для наших провансальцiв iснував лише видимий свiт феноменiв, окремi тiла, доступнi нашим сенсам. Цi тiла творили «одне з мiсцем, на якiм знаходилися i до якого були прив’язанi, або, коли рухалися, то якоюсь причиною зовнi». А роли цей рух (як, наприклад, рух планет) «вiдбувався не за впливом ззовнi, то все ж вiн був залежний вiд точно усталених законiв», обов’язкових i незмiнних.[31 - Hegel G. Vorlesungen ub. d. Aesthetik, В. I. – Berlin, 1842. – S. 156.] Аналогiя зi соцiальним життям була настiльки близька i настiльки приваблива, що нiчого дивного, що в нас це життя розумiли стацiонарно? Випадковi тимчасовi стосунки мiж рiзними феноменами суспiльного життя вважалися за постiйнi, як, наприклад, статистичнi цифри даного моменту, взаемини сил мiж окремими нацiями тощо. Цi стосунки були усталенi раз i назавжди, а коли й пiдлягали змiнам, то й змiни могли вiдбуватися лише в стисло приписаному темпi та порядку, до якого як людина, так i нацiя мали пристосуватися, а не накидати iм свiй шлях.

Знаряддя в чужих руках, з надламаною волею, поколiння минулого столiття рухалося в напрямку найменшого опору; вiд вiдсутностi здiбностi чинно втручатись у життя, формувати дiйснiсть за власною вподобою, воно для виправлення своеi безсилостi накинуло дiйсностi цiлий ряд законiв, менш або бiльш «вiчних», менш або бiльш фантастичних, за якими стояла так звана залiзна обов’зковiсть iсторii. Для нацii, що хотiла вiльно розвиватися, ii провансальськi провiдники на кожному поворотi встромили стовпи зi застереженнями i загрозою покарання за недотримання «законiв». Хто хотiв жити та рухатися, мусiв цим «законам» коритися. Правда, тi об’ективнi, емпiричнi закони нiби суперечили виведеним дедуктивно законам розуму, але хаотичний мозок провансальця дуже легко перестрибував через цю суперечнiсть (як i через багато iнших), бо коли багато з об’ективних законiв були й розумнi, то чому розумнi не могли стати об’ективними. І чи однi, й iншi не були вiдкритi тим самим людським розумом?

Так нацiональна воля, i без того рiч сумнiвна для драгоманiвцiв, отримала новi кайданки – закони соцiального розвитку, яких не можна переступити, не наражаючись на славу неука або iдеалiста. Найбiльш консеквентнi просто переносили фiзичнi засади до соцiологii. Однiею з цих засад була вже згадана засада енергетичного iмперативу. За цiею засадою вiдносини мiж народами мали укластися так, щоб при iхньому усталеннi та плеканнi споживалося якнайменше енергii. З цiеi точки зору, вочевидь, треба було якнайбiльше стiснити вiдносини мiж нацiями. Отже, в програму такого нацiонального енергетизму входило, мiж iншим, водностайнення мови, далi – знищення мит, мир за будь-яку цiну, за можливостi знесення мiждержавних кордонiв, або бодай не штучне збiльшення вже iснуючих тощо. Другим таким законом була обов’язковiсть зменшення рiзницi мiж нацiями для бiльшого гармонiйного розвитку загалу, яку треба, вочевидь, за будь-яку цiн, зберегти непорушною. «Кожен народ, вiдповiдно до свого темпераменту, клiмату та продуктивностi своеi краiни вносить свою вiдмiнну вiд iнших частину до загальноi культурноi скарбницi й саме та рiзноманiтнiсть у творчостi робить можливим витворення однiеi гармонiйноi цiлостi»,[32 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 36 i 110.] – писав предтеча маркерського нацiонально-нiвеляцiйного соцiалiзму, i цю думку мiцно засвоiли в нас. Кожнiй нацii дозволялося виявляти свою особистiсть, але лиш наскiльки це йшло на користь гармонiйноi цiлiсностi i не суперечило енергетичному iмперативу. Утримання власноi армii, уряду та державностi було з тiеi точки зору забаганкою.

Може, ще важливiшим за цей закон був закон iсторичного розвитку, що iнакше звався духом часу. Покликаючись на обидва цi однаково туманнi закони, колись Карл Маркс проголосив австрiйських слов’ян (iз малими винятками) додатком до нiмецькоi або угорськоi нацiй. Виявлення iхньоi волi в напрямку, протилежному до аспiрацiй великих народiв, таврувалися як контрреволюцiйнi, що iдуть упоперек iсторичному розвитку, i тому були гiднi осуду. Через кiлькадесят рокiв пiсля цього такi самi змагання «росiйських» нацiй також таврувалися кремлiвськими i нашими учнями Маркса як контрреволюцiйнi i тими, що суперечать духовi часу.

То ж знову таким «залiзним» законом проголошувалася еволюцiя державних форм у напрямку загальноi амальгамацii, стоплювання малих народiв у великi полiтичнi громади. Тимчасову рiвновагу европейських держав пiсля вiденського конгресу 1815 року було перештамповано у «вiчний» закон, який, вочевидь, iшов не в напрямку творення нових держав, а лише в напрямку скрiплення iснуючих держав-левiафанiв. Хто пережив цю добу, ще перед Першою свiтовою, перед турецько-iталiйською та балканською вiйнами, той пам’ятае, яке «погiршення» серед фарисеiв iснуючого стану справ викликало вiддiлення Норвегii, й як соцiалiсти, особливо росiйськi, доводили всю «абсурднiсть» цього кроку для самоi ж Норвегii та неможливiсть робити з того винятку правило… Деякi йшли ще далi та проголошували, що новiтнiй тип, якого прагне держава, це держава нацiональностей, отже, гасло, що кожнiй нацii осiбна держава, е ненауковою утопiею.[33 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 36 i 110.]

В характерi законiв, що мають регулювати спiвжиття мiж нацiями, були, звiсно, i так званi закони господарського розвитку, якi нiбито вимагали збiльшення, а не зменшення господарського терену, зайнятого однiею державною органiзацiею тощо. Тому, коли нашi нацiоналiсти хотiли якось обгрунтувати своi «моветоннi» домагання (iх обов’язково треба було доводити), то вони так само покликалися на всiлякi «закони», що iх були обов’язанi визнавати й iхнi супротивники. Так, наприклад, коли украiнськi соцiалiсти вiдважилися пiдняти невинне гасло автономii, то на це бракувало документування волi нацii на окреме iснування, треба було доводити, що «економiчна децентралiзацiя тягне й децентралiзацiю полiтичну» та що процес демократизацii державного ладу (слово «процес» мало характер чогось мiстично-неминучого!) вимагае децентралiзацii законодавства, адмiнiстрацii, судочинства», та що «в iнтересах розвитку продукцiйних сил» автономiя Украiни обов’язково потрiбна, iхнi супротивники, знову ж таки, доводили так само неухильно, що «розвиток капiталiзму нищить iз неминучiстю нацiональнi iндивiдуальностi».[34 - Наш голос. – Львiв. – С. 285, 349.] І нiхто з тих, хто сперечалися, не зауважив, що iнтерпретацiя тих «залiзних законiв» для кожноi окремоi нацii, ширша чи вужча, залежала винятково вiд енергii, з якою вона, не журячись жодними законами заявляла свое право на iснування.

Нашi «буржуазнi» партii не вiдставали вiд соцiалiстичних i також намагалися подбати про «законний» паспорт, аби легiтимувати домагання своеi нацii. Вони «доводили» неминучiсть нацiональних поступок вимогами також «залiзних законiв культурного розвитку», якi скрiзь тягнуть на поверхню громадського життя демократiю. Але, з iншого боку, боронячись вiд «нетямущих людей», якi закидали iм сепаратизм, доводили, що «лише приналежнiсть до великого, добре органiзованого державного союзу може дати економiчному та культурному розвитку народностей i краiн, що входять у його склад, дуже багато вигод, як… створення бiльших i досконалiших просвiтних i культурних установ, бiльша забезпеченiсть перед мiжнародними комплiкацiями» тощо. Іншi готовi були визнати й самостiйнiсть, коли б iм хтось сказав, «що буде робити полiтично самостiйна Украiна?… Бо така Украiна точно вiдгородить себе вiд Польщi та Росii митом, а як це в’яжеться з процесом iнтернацiоналiзацii»?[35 - Грушевський М. // Украiнскiй вестнiк. – 1906. – Кн. 3.]

Всi цi закони, з яких переважна бiльшiсть була емпiричними фактами, важливими хiба для конкретного, дуже обмеженого перiоду часу, були, так само, як i весь цей недужий на надрозвиток iнтелекту, свiтогляд, – капiтуляцiею перед феноменом, перед свiтом цих фактiв, перед iснуючим status quo; це було обранням свiту не в його динамiцi, лише в статицi. Для щирого драгоманiвського провiнцiала не було жодних пiдсвiдомих гонiв, що мiняли i хвилевi закони i хвилеве status quo, нiякоi безмотивноi волi нi в одиницях, нi в нацiях. Усе це були забобони; для провiнцiала iснував тiльки свiт видимих явищ, усталених стосункiв, постiйних величин або сьогоднiшнiх законiв – одним словом, свiт незмiнного status quo, або його, згори накинутоi, еволюцii, яку порушувати спонтаннiй нацiональнiй волi – було смiшною утопiею. «Не вiйськовi подii на наслiдки битв, а логiчнi етичнi засади, й iхнi еманацii – закони людського та мiжнароднього спiвжиття – мали бути рiшаючими для будучого упорядкування мiжнародних вiдносин», – ось як формулювало свiй свiтогляд те недолуге поколiння. Для нього iсторiя йшла несвiдомо, механiчно, вона не була «вислiдом свiдомих змагань», прагнула до своеi мети «хоч би навiть нiхто до того свiдомо не йшов».[36 - Бочковський І. // Народ. – 1891. – Ч. 1718.]

Так розумiли свiт, повний гамору нацiональноi боротьби, люди, котрi дивилися на нього з висоти рiдноi купи, яким вигiдно було з iхнiми законами та вимогами рiзних процесiв, що звiльняли iх вiд чинного втручання в хiд подiй. Як Лаплас, який не потребував для своеi теорii повстання свiту «гiпотези Бога», не потребували й драгоманiвцi в свiтi своiх непорушних соцiальних прав того здогаду волi, якому найсвiтлiшi уми людства присвячували блискучi сторiнки своiх фiлософських систем.

У цiй вiрi людей з ослабленою волею у всевладнiсть розуму над волею, в iхнiй вiрi в «залiзнi закони», якi все самi зроблять без нашого втручання й яким не коритися – марна праця, виявляеться те саме згасання вольового iмпульсу. Зомбарт казав, що «Марксiв («науковий») фаталiзм нiщо iнше, як розпачливе перенесення вiдповiдальностi на сили природи, якi треба лиш пiзнати, щоб iх опанувати. Цiею штучною конструкцiею… намагався Маркс свiй нахил до теоретичноi обсервацii бiгу подiй ужити як «ерзац бракуючоi йому… здiбностi полiтичноi»,[37 - Зомбарт В. До психологii соцiалiстичних теоретикiв. – ЛНВ, 1924. – С. 35.] здiбностi чинно творити нове. Нiчим iншим, як ерзацом вiдмерлоi волi були й «закони» наших нацiоналiстiв.

Роздiл III

Хуторянський унiверсалiзм

Інтелектуалiзм, що привiв нашу нацiональну думку до квiетизму, допровадив ii до зречення власного нацiонального iдеалу, до певного роду унiверсалiзму, в якому без остатку гинуло всiляке нацiональне почуття. Інтелектуали також шукали нацiональну правду, але iхня правда, як результат суто пiзнавальноi працi iнтелекту, не пiдказувалася почуттями та бажаннями, настiльки розбiжними в рiзних нацiях, iхня правда була незалежна вiд емоцiйнного, iррацiонального чинника; ii доводили розумом. Як збудувати суспiльство, як уладнати взаемини мiж нацiями, де позначити межi нацiональним прагненням – про все це вирiшувала не рацiя iснування кожноi окремоi нацiональностi, а лише сила всевладного розуму. А що закони розуму, як i закони логiки, загально зобов’язуючi для всiх, то й правда, якоi дошукувалися нашi нацiоналiсти, цiлком природно, була правдою унiверсальною; спецiальна правда тiльки для тiеi чи iншоi нацii (species), правда, яка була б правдою для одного народу, а брехнею для iншого, для них не iснувала. Бо лише правда вiдчута, правда вiруючого е правдою тiльки його i його спiввiруючих, але правда, доведена розумом, логiкою, експериментом, е правдою спiльною для всiх. Їхня правда була не виявом нашого «хочу», а лише нашого «знаю». Ось як про це гарно сказав Г. Зiммель: «Змiст iнтелектуального твердження в своiй сутi мае те, що його можна вдiлити всiм; кожен достатньо освiчений розум мусить дати себе переконати самому iнтелектуальному твердженню (коли воно правдиве). Аналогii до цього немае в царинi волi та почуття».[38 - Simmel G. Philosophie des Geldes. – Munchen, 1922.] Заповiдь – «Аз есьм Господь Бог твiй» iнше можна прийняти або нi, або комусь накинути, але нiколи не можна нiкого змусити доводом прийняти ii. Це суб’ективна, вiдчута «правда». Це лише правда того, хто в неi вiрить. Але така правда, що трикутник мае три кути, або що iхня сума рiвна двом простим, – мусить зобов’язувати всiх; це об’ективна правда. Іншими словами, хто шукае правди абстрактним розумом, мусить виходити з положення, що iснуе одна, спiльна, загальна та прийнятна для всiх правда, базою якоi е не та чи iнша секта, церква чи нацiя, лише людство, не суб’ективно-нацiональне вiдчуття, а загальнолюдський розум.

З цього положення виходили нашi мефодiiвцi XIX i XX столiття, виробляючи собi рiзнi мiстичнi «правди» та «закони», якi мають регулювати «розумне» життя мiж нацiями, й яким мае коритися будь-яка «вузьконацiональна» правда. З цього ж положення виходили й iхнi епiгони, цiлком логiчно вiдкидаючи нацiональну правду, ставлячи над нею правду космополiтичну.

«Сама по собi думка про нацiю, – писав Драгоманов, – ще не може довести людства до волi i правди для всiх… Треба пошукати чогось iншого, такого, що стало б вище над усiма нацiональностями та й мирило iх, коли вони пiдуть одна проти другоi. Треба шукати всесвiтньоi правди, що була б спiльною всiм нацiональностям».[39 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] І знову, беручи за взiрець релiгiйнi справи, вiн казав: «Аж ось розумнiшi люди по рiзних вiрах стали думати, що не слiд чiпатися до iнших за рiзнi церковнi справи та звичай та що «треба поставити над усiма церквами людство i всiх людей усiх вiр визнати братами. Так думка про людство поставлена була вище над думкою про нацiю та вiру з iхнiми окремими звичаями, урядами й iнтересами i стала таким суддею посеред суперечок мiж нацiями i вiрами й основою для волi кожноi нацii та вiри в тих межах».[40 - Драгоманов М. Дивацькi думки.]

Нацiоналiзм як джерело життя i власноi правди було для Драгоманова чимось темним. Натомiсть яснi – «думки всесвiтнього людства», цiеi наiвноi фантасмагорii провiнцiйних Вольтерiв… «Цi думки всесвiтнього людства i були единими, якi могли б «дати найцiннiший грунт нашому прямуванню до нацiональноi свободи».[41 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] Над нацiоналiзмом ставив вiн «iнтереси iнтернацiональнi, загальнолюдськi». Вiн настiльки ще великодушний, що «не вiдкидае нацiональностi, але вiдкидае нацiоналiзм, особливо такий, який сам себе протиставляе людству або космополiтизмовi». Це фантастичне «людство» е в нього мiркою всiх речей i всiх правд, особливо ж нацiональноi. Нацiя та ii потреби – найреальнiша рiч на свiтi – для Драгоманова мiстика. Будь-якi вияви нацiональноi волi, спецiально мова, не мають виправдання самi в собi. Вони мають рацiю iснування тiльки оскiльки «е орудiем проведення гуманних або загальнолюдських iдей» у тi чи iншi народнi маси. Нацiональна iдея нiколи не може бути основою для прагнення всiеi нацii, для цього треба шукати «всесвiтньоi правди», спiльноi для всiх народiв. Стихiйне почуття нацiонального самозбереження е для Драгоманова абсурдом. Вiн радить здолати в собi «всi iнстинктивнi та туманнi почуття» расовi i «пiднятися над ними» при вирiшеннi будь-якого, в тому числi й украiнського нацiонального питання; «поглянути на нього зi загальнолюдськоi точки зору», з вершин «загальноi правди для всiх». Украiнство в нього не могло мати своеi мети, бо всi «працi людськi однаковi на всьому свiтi, як однакова здумана наука».[42 - Передне слово до громади. – 1878.]

Погляди Драгоманова i в цьому стосунку вчинили в нашiй безкритичнiй суспiльностi шкоду. Передусiм серед нашоi соцiалiстичноi та радикальноi iнтелiгенцii. В нацiональних рухах шукала вона загальних принципiв i свою симпатiю до цих рухiв мiряла вiдповiдно до тих принципiв; цими загальними принципами, цiею загальною правдою, що стояла над нацiональною, була для вчителя людством, для учнiв – або соцiалiзмом або тим самим фантастичним людством; обидва цi поняття дуже часто змiшувалися. Для радикал-соцiалiстiв «змагання за рiвнiсть, братерство та свободу всього людства» було змагання, яке треба було виконати в першу чергу, яке домiнувало над прагненням нацiональним.[43 - Громадський голос. – 1925. – Ч. 6.] Один iз основоположникiв галицького драгоманства з гордiстю проголошуе, що «нацiональнi святощi» для нього не iснують. Вiн i його однодумцi «не моляться до них». За права своеi мови вони не стоять тому, що е «в принципi за рiвноправнiстю всiх мов», «за розвоем украiнськоi лiтератури тому, що ми прихильники цивiлiзацii та поступу… Загалом усе те, що народовцi роблять iз криком патрiотичним, ми робимо для того, що воно розумне i практичне». Тобто «тому, що», тому, що на це е санкцiя «вищоi» правди, розуму. Нацiональнi чування та домагання, якi б не мали цих чужих «тому, що», вочевидь, втратили б для наших космополiтiв будь-яку рацiю буття.[44 - Народ. – 1891. – Ч. 2.] Такi тиради зужитих, голосних, нудних i порожнiх фраз можна зустрiти й на сторiнках кожного соцiалiстичного або радикального журналу. Ця словесна збиранина заступала iм партiйну iдеологiю…

Тi самi соцiалiсти та радикали тiльки тодi допускають нацiональнi гасла, тiльки тодi виправдовують самостiйний нацiональний iдеал, коли вiн погоджуеться з «думками всесвiтнього людства», зi загальною правдою. Нацiоналiзм припустимий тiльки тодi, коли можна довести, що вiн не суперечить соцiалiзмовi, а навпаки, допомагае його розвитку.

Та сама думка червоною ниткою тягнеться через поезiю Івана Франка, що панував над думками кiлькох поколiнь у Галичинi. Вiн тiльки тодi виправдовував любов до рiдного краю, коли вона нiчим не суперечила (те саме слово!) «вищiй» iдеi любовi до того самого фантастичного людства: «І чи ж перечить, – питався вiн, – ця любов (до нацii. – Д. Д.) – тiй другiй, а святiй любовi – до всiх, котрих гнетуть окови?» Коли не перечить, все гаразд, ну а коли перечить? Автор не дае вiдповiдi… В кожному разi, шлях до нацiоналiзму лише через космополiтизм, через цi «вищi» iдеi, бо «Хто не любить всiх братiв, як сонце, Боже, всiх зарiвно, той щиро полюбить не мiг тебе, кохана Украiно».[45 - Франко І. Любов до Украiни.] Не визнае любовi до рiдного краю без санкцii наднацiональноi правди i Тичина: «Поете, любити свiй край не е злочин, – писав вiн, – коли це для всiх…». Яка вражаюча тотожнiсть думок, фраз i навiть слiв у всiх трьох iдеологiв: галицького молодоукраiнства, малоросiйського комунiзму, i спiльного божка всiеi «поступовоi» Украiни – Михайла Драгоманова!

Змiст цiеi спiльноi для всього людства правди, що стояла над правдою нацiональною, змiнювався вiдповiдно до вподобань i темпераменту ii апостолiв. Раз цiею всесвiтньою правдою був поступ, то знову ж таки соцiалiзм, «розвiй гуманности i цивiлiзацii», «братерство i рiвнiсть народiв», «еманципацiя демократii» або пролетарiату, чи «визволення слов’янства», а то й просто «культура» – але всi тi «правди» мали одне спiльне: вони були самоцiллю, нацiя й ii право на iснування – засобом або знаряддям, самодостанiй нацiональний iдеал – шкiдливою утопiею.

Для нормальноi людини, яка вiдчувае навколо себе в життi i в собi самiй, як i в своiй нацiональнiй спiльнотi пульсуючу, нiчим i нiким недетермiновану волю до життя й експансii, ця фiлософiя викличе лише жаль i вiдразу, але не для «освiченоi» людини XIX столiття з ii iдеями про спiльну, встановлену суверенним розумом, правду, i тим менше – для громадянина Украiни, насильно втиснутого перед вiйною в чужорiдне тiло великих iмперiй, владу яких треба було собi усправедливити пануючими над нiбито нацiею iнтересами людства. Ясно, що не в таких головах могла народитися думка про самостiйний i самовистачаючий нацiональний iдеал, який знаходив би свое виправдання в собi самому i не потребував озиратися на наднароднi iдеали, нi шукати в них виправдання.

«Я-м ще таке не видiв!» – це трафаретна реакцiя хлопського розуму на все, що виходить за рамки емпiричного, за рамки його тiсного досвiду. А надднiпрянець у таких випадках питае: «Чи ви таке бачили?!» В обох випадках вилазить зневага до всього iррацiонального, що лежить поза свiтом експерименту. Цю психологiю мали й iдеологи украiнського провансальства, i тому вони вiдкидали iррацiональну волю, як прiоритет в iсторii; бо в свiтi, який кожен iз них «видiв», дiяв закон «розумноi» кавзальностi, а людська iсторiя була нестримним походом думки до опанування як фiзичного, так i соцiального хаосу. Тож схиляв вiн голову й перед всiлякими соцiальними «законами», бо це був порядок речей, який вiн «бачив», а iншого не визнавав.

Узяти ж за вихiдну точку прагнення нацii до самостiйного життя, прiоритет волi та вивести з нього, як аксiоми ii незадавненi бажання, – це була метафiзика для нашого хлопа, неписьменного чи письменного, байдуже. Це означало б пiзнати правду в надприроднiй дорозi, на якiй не вистачае лиш розуму, а це очевидний абсурд. Аби не допустити до цього абсурду, до визнання iррацiонального моменту в iсторii, мусiли провансальцi вiдкинути й спецiальну, свою, правду даноi нацiональноi species, бо правда, вiдкрита розумом i логiкою е, з природи речi, спiльна, загальнолюдська, але в жодному разi не iндивiдуальна, i не вузьконацiональна.

Роздiл IV

Матерiалiзм (лiбералiзм, демократизм, пацифiзм, партикуляризм, анархiзм)

Вивiдома науково (дедуктивно чи з досвiду) загальна правда – це був формальний бiк нацiонального iдеалу нашого провансальства.

Переселена в царину конкретно нацiональноi iдеологii, та загальна правда виродилась у нас у нiчим не прикрашений, екранний матерiалiзм або суспiльний утилiтаризм. Парафразуючи, мабуть, Гете, сказав Шпенглер у своiй популярнiй книзi: «Антична людина знае лиш те, що вона бачить i схоплюе».[46 - Spengler О. Untergang des Abendlandes. – I. – S. 118 etc.] Я далекий вiд думки порiвнювати наше рiдне провансальство з античнiстю, але зi старосвiтськiстю провiнцii воно мало дуже багато спiльного. Свiт вiчнозмiнних явищ, що охоплюеться думками i розумом; що у виглядi законiв пануе над нами i конструюе свою, загальну, правду – зсував на третiй план постiйний, активно творчий чинник пiдсвiдомого, iррацiонального, чинник волi. Заперечення цього чинника в теорii нашого нацiоналiзму i призвело на практицi до того, що я називаю матерiалiзмом; матерiалiзм протиставляв цьому постiйному, вiчно собi рiвному, творчому моментовi його кожночасний змiнний прояв; невидимому загальному – охоплене думкою iндивiдуальне. Така генерацiя, такий клас, що репрезентуе або хоче репрезентувати нацiю, ii теперiшнiй добробут i щастя, а не вiчна воля нацii, що переливаеться через усi кожночасовi форми, стоячи над ними; те, що е, а не те, що мае бути, – ось що було прiоритетом для нашого занепадницького провiнцiоналiзму. Це була теорiя, народжена на тлi атрофii нацiонального вольового iнстинкту. Для здорових species – вольовий iнстинкт, необмежений нiчим. Утвердження права на життя, подовження роду, – мае в них аксiоматичний характер, iде передусiм. Це вiчне арацiональне право нацii до життя ставляеться там понад усе дочасне, феноменальне, охопиме, рацiональне; понад життя конкретноi одиницi, понад кров i смерть тисяч, понад добробут цiеi генерацii, понад абстрактно розумовi калькуляцii, понад загальнолюдську етику, понад викомбiнованi вiдiрвано поняття добра та зла. Вiчне ставало там понад дочасне, суть – понад вияв, волю – понад ii тимчасову об’ективацiю, експансiю – понад статус-кво, динамiку – понад статику.

Інакше дивиться на це наша старосвiтщина. Для неi – оточення е лише «перерахована сума матерiальних речей», як казав Шпенглер. Вона чужа нашому свiтосприйняттю, для якого «все видиме як щось умовне, протиставляеться безумовному», що живе в душi одиницi, як i в душi народу, прямуючи до здiйснення. Для старосвiтщини абсурдом е вважати лише ментальне, партикулярне, за дiйснiсть другорядну, яку треба «перемогти» в iм’я внутрiшнього, ще не здiйсненого iдеалу, в iм’я загального; для неi, навпаки, ця ментальна дiйснiсть е единою реальнiстю в свiтi.[47 - Spengler О. Untergang des Abendlandes. – I. – S. 118 etc.] Як для античного свiту з’ява творила цiлiсть божественного (Гегель), так для нашоi старосвiтщини iснував лише свiт видимих явищ. Їй далека була думка, що зовнiшне е лиш «один iз моментiв Божественного», що «царство вiльного духа е царство невидимого» (idem), того, яке лише мае настати. Гегель називав цей матерiалiстичний свiтогляд прозаiчним, das nur Sinnliche Шпенглера е в нього Besonderheiten, що вiн iм протиставляе totales Ganzes або freie Einheit речей; воно як щось самостiйне стоiть понад з’явищами, е iхнiм осередком i душею, що iх оживляе.[48 - Hegel G. Vorlesungen ub. d. Aesthetik, В. I. – Berlin, 1842.] Все це, звiсно, було метафiзикою для нашого провансальства. Окремi люди, цi атоми безформноi маси не були тут можливiстю, що лише завдяки формi стають готовою рiччю надорганiчного свiту, – вони були единою реальнiстю. В нас не думали, що суть тих надорганiчних речей е в одиницях лише potencia (в можливостi), що лише через форму стае вона в них actu (в реальностi). Навпаки, атоми, ця безформна маса розглядалася в нас, як едина реальнiсть. Загальне поняття було для нас ворогом емпiричноi дiйсностi, ця остання була единою реальнiстю. Для фiлософii нацiонального волюнтаризму (який знае «вiчну» волю species, а не дочасну одиниць) усе, що добре для species, – добре для одиницi, для поколiння, для «я» i для «ти», для «ми». Для провансальськоi фiлософii все, що добре для «я» i для конкретного «ми», мае бути правилом поведiнки i для нацii. Там – прiоритет iдеалу, бажання до його здiйснення, до реалiзацii того, чого не бачилося. Тут – прiоритет теперiшнього, лише ментального умовного. Як для Феербаха та Руссо, пiдставою етики, так для наших провансальцiв пiдставою нацiональноi полiтики було ущасливлення «мене» i «тебе», щастя всiх, хто зараз заселяють нацiональну територiю. Щастя не схоплених у форму атомiв, щасливих i зарозумiлих своею безформнiстю.

Так цiлком логiчно прийшов наш нацiоналiзм до своiх головних матерiалiстичних доктрин, цi доктрини, як i попереднi (iнтелектуалiзм, космополiтизм i соцiальний квiетизм) поставило наше провансальство над нацiональною правдою, понад безумовне; а тими доктринами були лiбералiзм, що ставив iнтереси маси, як зiбрання одиниць, понад iнтереси нацii – як вищого цiлого; демократизм, що ставив iнтереси народу, як неорганiзованоi безформноi юрби, понад iнтереси нацii, i соцiалiзм, що ставив понад iнтереси нацii iнтереси класу. До них треба ще додати пацифiзм, гуманiтаризм, анархiзм (рiзновид лiбералiзму), i провiнцiоналiзм (рiзновид демократизму), який iнтереси однiеi провiнцii ставив понад добро всiеi нацii. Всi вони були в рiзкiй опозицii до iдеi державностi як цiнностi в собi.

Так по-номадськи зрозумiла свобода, колективний егоiзм найгiршого сорту стали в нас вартостями в собi. Домiнував такий зрозумiлий для провiнцiала момент партикулярноi вигоди (особистоi, класовоi, провiнцiйноi) в протиставленнi до моменту загального, родового, нацiонального примусу. Ослаблення родового iнстинкту, а не його змiцнення, афiрмацiя часового, тимчасового, конкретноi форми – в протилежнiсть до «вiчного». Двi доктрини стояли проти себе: розв’язання егоiстичних потягiв, деструктивна засада laisser faire з одного боку, а з iншого – принцип творчоi волi цiлого, що пiдкорюе собi одиницю, поколiння, класи, iхне щастя, свободу, народ, суверенне «я», – не вiдступаючи перед агресiею i «насильством», перед накиданням усiм цiеi волi, що сама в собi мае свою санкцiю.

Цей момент недорозвиненого вольового iмпульсу виявляеться в нашому провансальствi передусiм у занепадницькому гуманiзмi, що понад усе ставить фiзичне «я» одиницi. Хто не бачить за деревами лiсу, за «мiщанами» – народу, а за iндивiдуальною об’ективацiею волi species до життя – самоi цiеi волi, для того зi зникненням цiеi об’ективностi зникае й саме життя. Для нього фiзичний бiль i смерть одиницi завжди будуть найстрашнiшим нещастям; для нього доктрина лiбералiзму, що протиставила права одиницi правам цiлого, до якого вона належала, – завжди буде аксiомою, а особливо ii найвульгарнiша форма – пацифiзм. Героiзм, що пхае маси до самопосвяти, нiколи не виправданий для них, в iм’я якоi б величноi мети вiн не виступав. Вiйна для них, незалежно вiд ii мети та наслiдкiв, це зло, «масове мордування», гiдне вже тому всiлякого осуду, що посягае на найцiннiше: на життя одиницi. «Милосердними треба нам бути задля всього живого, – писав Франко, – бо життя це клейнод, хiба ж е що вище вiд нього»?

Для великих рас е щось, що е вище за життя одиниць. І для цього «щось» готовi вони жертвувати навiть життям одиниць. Для украiнського провансальства, просякненого наскрiзь дрiбномiщанськими iдеалами звироднiлого гуманiтаризму, навпаки, життя одиниць було найвищим клейнодом, що стояло над усiма метафiзичними вартостями… «Ах, минали б бенкети кривавi, – писав iнший представник нашого гуманiтаризму, – брязкiт зброi скорiш би утих, – досить болю, i кровi, i слави – i дочасних могил дорогих».[49 - Олесь О. Вибiр поезiй. – Вид. Лаврова.] І цей пафос не був чимсь випадковим, це була глибоко вiдчута фiлософiя. Вона згадуе про дорогi могили не з гордiстю, як могили невiдомого вояка, не як приклад великоi самопосвяти для iдеi, що стоiть понад життя, не як заохочення i звеличення чину, що призвiв до передчасноi смертi, – лише зi сумом розчуленого сентименталiста, для якого жодна iдея не виправдуе тих дочасних могил. Для iншого автора вiйна це, передусiм, убивство людей. Оглядаючи поле битви, питае герой: «Боже, великий добрий, Боже, де ж Ти подiвся? Засвiти сонце, засвiти пiтьму ночi, нехай брат брата побаче». Бо iхнiй «Бог», то був бог безжурного щастя мишi пiд мiтлою. Той же ж, хто принiс на землю «не мир, но меч», хто ставив любов до Бога понад любов до людей – Бог сильних рас, е «страшним Богом» для провансальцiв; йому в обличчя глянути лякаються вони, бо вiн жадае собi в жертву i «молоде життя, й здоров’я, й iснування багатьох одиниць». У нас е навiть спецiальний роман, прийнятий дуже схвально, роман-протест проти страхiть вiйни, в якому не лише видно бiль iз приводу тих страхiть (почуття зрозумiле та виправдане), а в якому на вiйну споглядаеться виключно через призму хлопа, якому гранати не дають орати свою скибу, байдужого на те, кого матиме за пана.[50 - Турянський О. Поза межами болю.] Але романiв, подiбних до «Вiйни i миру» Л. Толстого, «Вогнем i мечем» Сенкевича, або «Шуанiв» Бальзака, де б показувалося не тiльки один, але й iнший бiк вiйни – велике зусилля нацii в iм’я ii iдеалу, що стоiть понад життям одиницi, понад усiм, – ми ще не маемо.

Для кого рiд або iдея, власна примха – це все, для того навiть знищення одиницi е великою афiрмацiею, перемогою життя. Парафразуючи великого фiлософа волюнтаризму, можу сказати, що «не вiн, iндивiдуум, а нацiя е те, на чому залежить природi»; для пацифiстiв та iнших. Члени ворогуючих нацiй «особисто не мають нiчого один проти iншого», не смiють, отже, виступати проти себе i нашi, бо не iхнi iнтереси, а вигоди одиницi е прiоритетом для лiберала, i «нiякий уряд не смiе стояти над моральним кодексом одиниць».[51 - Christianity and World Problems. The Abolition of war. – N. Y. – № 7.] Бо iнтерес нацii нiчим не вiдрiзняеться вiд iнтересiв кожного з iхнiх окремих членiв. Поняття роду, нацii як щось, чого не можна охопити думками, що е вище вiд суми iхнiх членiв, е для провiнцiала метафiзикою. Те, що йому найдорожче, це видимi речi: «я», «ти», «ми», одиниця або народ i його терпiння та зручностi, теперiшнiсть, а не завтра, матерiя, а не iдея.

Це був iндивiдуальний егоiзм. Далi йшов егоiзм збiрний (демократизм), хоч, врештi, iх досить важко розмежувати. «Щастя одиницi» та «щастя всiх», тих, кого Кант називав Grande-etre – людство. Але в обох випадках iнтереси дня панували над усiм, сьогоднi над завтра, щастя ближнiх над щастям далеких, iнтереси цього поколiння та його добробуту над категоричними наказами нацii. Для колективного егоiзму та його провiдникiв (соцiалiстiв i демократiв) такi питання, як протоки i Стамбул, колонii, Ельзас, Крим, мета, для осягнення якоi потрiбнi систематичнi зусилля кiлькох генерацiй – це метафiзика. Для цiеi мети треба ж жертвувати спокоем i матерiальним добробутом цiеi генерацii, а до такоi напруги, до прагнення вийти за своi буденнi завдання, паралiзована воля провансальцiв не сягала. Безсмертнi нацiональнi iдеали? Але ж «безсмертне лиш тiло, бо жоден атом його не пропаде на вiки столiть». Така мета, як експансiя в Тихому океанi, як пiдкорення Сибiру Єрмаком, iдея вiдплати, якою жила Францiя п’ятдесят рокiв пiсля 1871-го, – все це були химери, iлюзii поетiв у полiтицi. Це був той рай поетiв, що «лиш у сферi мрiй, привиджень, iлюзiй i оман… цвiте». І добре, що «в кiнцi доглупалися ми, що тi фантоми е собi фантоми, не вартi мук i кровi i страждань».[52 - Франко І. Зiв’яле листя.] Аби лиш не було тих страждань – це найважливiше для провiнцiала. Що ж до тих «оман», то за ними женуться нiяк не в iнтересах народу, лише «в iм’я iнтересiв купки авантюристiв». Великий похiд обраних рас, що призвiв до створення таких величних пам’ятникiв людського генiя, як Британська iмперiя, европеiзацiя Африки, культивiзацiя Індii тощо – для пирятинських iдеалiстiв був злочинною забавою, в якiй ходило лише про те, «хто мае одягати… африканських негрiв у фартушки» i «напувати iх алкоголем». Для пирятинських свiтобувальцiв усi цi фантазii вже тому гiднi осуду, що «винищують органiзм селянськоi мирноi краiни» i порушують спокiй ii мирних обивателiв.[53 - Винниченко І. Вiдродження нацii. – С. 22.] Обиватель нiколи не керуеться в своему життi «iлюзiями», лише буденними iнтересами свого мiстечка i з цiеi точки зору оцiнюе всi свiтовi подii й явища. Вiн керуеться у своiх вчинках не абстрактними iдеалами, а iнтересами найбiльшого числа. Треба тi iнтереси вiдшукати та iх правильно сформулювати (це справа не пророкiв, а економiстiв i статистикiв), а полягають вони у збiльшеннi щастя i добробуту цього поколiння в першу чергу. Ідея для провансальця е те, що приносить йому щось реальне, а не тягне за собою руiну краю i тисячi невинних жертв, або, в найкращому випадку, приносить важкi податки. Спорудження пiрамiд, середньовiчних катедр, великих iмперiй, походи хрестоносцiв – усе це продукти варварськоi епохи, про якi смiшно говорити в наш освiчений вiк. Їхнiй iдеал – сидiти тихо в хлiборобськiй мирнiй краiнi, що заплила медом i молоком, i, крий Боже, не дати себе з неi вивести жодному Мойсеевi. Ілюзii лише на згубу простому народовi, а ще бiльше тi, хто iх вигадують, так званi великi люди. Бо тi великi люди це були або рiзники, що нищили наше безсмертне тiло, або просто неморальнi люди, а нiякi ширителi культури; наприклад, «досить згадати про гареми Володимира Святого, про його боротьбу з братами, щоб мати уяву, яку культуру плекали князi» й iншi великi люди.[54 - Народня влада в Украiнi // Гр. наш. – Прага, 1922.] Так думають нашi соцiалiсти та демократи. Їхня точка зору найслушнiша для всiх, хто дивиться на великих людей iз погляду лакея, а на iсторiю – з точки зору лояльного обивателя, що журиться лиш дешевим урядом, уникненням ставити на вiстря меча «драстичнi» мiжнароднi питання, порозумiнням мiж народами та добровiльною втечею вiд великого шляху народiв; за галасливого й за невигiдного для спокiйноi душi гуманного дрiбного мiщанина.

Ось як гримiв проти цього «теологiчного духу», що наказуе нацii ставити свiй iдеал понад iнтереси народу та його добробут, один, може найталановитiший iз прекраснодушних цинiкiв нашого недужого столiття, Анатоль Франс: «Коли задуматися над мiзерiею, в якiй занурена з самого печерного столiття аж до наших днiв нещаслива людськiсть (цинiки та мефодiiвцi нiколи не кажуть про нацiю, лише одразу про людство, про механiчну суму одиниць), то ii причина завжди е у фальшивому розумiннi природи та ще в кiлькох iз цих теологiчних доктрин, якi надають свiтовi жорстоке й iдiотиське тлумачення». Вiн обурюеться, що в «наш освiчений вiк» знаходяться люди, пройнятi цим духом, якi вiдважуються проповiдувати, що вiдмовляння собi в чомусь, терпiння в iм’я якоiсь вищоi iдеi е чеснотою. «Не слухаймо попiв, – закiнчуе цей салонний комунiст, – якi вiрять, що терпiння гарне. Нашi iнстинкти, нашi органи, наша фiзична i моральна натура, все наше ество радить нам шукати щастя на землi. Не втiкаймо ж вiд нього». Старий гедонiзм – ось та заповiдь, яку дае нам Франс. Це його iдеал. Бiльш примiтивно й наiвно формулюють його нашi мефодiiвцi. В них цей iдеал стае якимось рустикальним матерiалiзмом, матерiалiзмом гречкосiя, але виявляеться вiн в одних i тих же формах: у вiдразi «до страхiв, до саможертви, до великоi звитяги», до всього, що тягне «геть вiд сонноi мороки, вiд огидноi бездiяльностi» в iм’я «абстрактних» вартостей. Це була фiлософiя тих, що «вгору нiколи iм глянуть», що не хочуть знати про нiякi метафiзики, «цупко дотримуючись одного скарбу – власного життя» («Днiпрова чайка», «Плавнi горять»).

У галицьких малоукраiнцiв читаемо: «Добро народньоi маси е першою метою… патрiота. Та в чiм лежить це добро народньоi маси? Передусiм у тiм, що всi люди уважають пiдставою i необхiдною умовою цього добра матерiальнi вимоги справжнього людського життя. Добра пожива, яснi просторi помешкання, вiдповiдна одiж, потрiбний вiдпочинок пiсля працi, – взагалi все те, що люди для свого фiзичного життя потребують. Оце i е найконечнiше нацiональне добро. Плекати й розвивати фiзичний добробут народних мас е першим завданням народних мас, е першим завданням нацiональних змагань».[55 - Молода Украiна. – 1905. – Ч. 1.] Оскiльки похiдним вiд цього «вiрую» мiщанського соцiалiзму було «вiрую» того гайдамацького ватажка, який пiвтораста лiт тому писав до слiдчоi росiйськоi комiсii: «Не за iмущества втруждаемося, только аби вiра християнська… не була б осквернена».[56 - Украiна: мiсячник украiнознавства. – Киiв, 1924.] Але цей темний ватажок ще не мiг читати нi Драгоманова, нi «Молодоi Украiни»… Для цих останнiх та iхнiх учнiв цi вiри християнськi й iншi романтичнi або теологiчнi, як казав Франс, цiнностi – були забобонами, або перебiльшеним нацiоналiзмом, iз яким треба боротися, бо «iнакше в свiтi нiколи не буде миру, а буде кров i нужда»; бо iнакше не переведуться сварки мiж народами, а вони недопустимi, бо «сварки та гризня нищать людський рiд», тобто лягають тягарем на цю генерацiю й ii добробут.[57 - Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 46.] Правда, тi сварки та гризня мiж народами допровадили англосаксiв до опанування половини американського, майже третини африканського та всього австралiйського континентiв, Росiю – до пiдкорення Сибiру, а Украiну – до звiльнення степу вiд кочовикiв, але цi наслiдки проявилися щойно в майбутньому, а натурою провансальця е оцiнювати все з точки зору «муки та страждань» цiеi генерацii. Це й був iхнiй iдеал – аби голотi було легше, або, як у нас казали: «коли б хлiб та одежа, то iв би козак лежа». Хлiб та одежа, або «добра пожива» молодоукраiнцiв це був iхнiй нацiональний iдеал. Визнаючи заслуги Драгоманова, один iз його учнiв писав: «Лише гуманiзм, найбiльша сума щастя найбiльшого числа людей може бути критерiем соцiалiстичноi етики» i будь-якоi полiтики.[58 - Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – С. 67.] Спецiально Драгоманов уважав, що нашi прагнення до нацiональноi свободи нiколи не повиннi iти врозрiз iз добробутом i спокоем найбiльшого числа людей. Дороговказом мае бути не абстрактний нацiоналiзм, а лише iдеi всесвiтнього гуманiзму.[59 - Украiнская жизнь, 1912, – Ч. 10.] Не треба згадувати, що весь наш соцiалiзм був нiчим iншим, як лише вiдмiною того «народолюбства», до якого належали Драгоманов, молодоукраiнцi галицькi й iншi цитованi поети та письменники Соборноi Украiни; однi – iдентифiкували нацiю з народом i його прагненням до доброi поживи», iншi – з пролетарiатом, який в iхнiй уявi обiймав узагалi «всiх гноблених» соцiально, отже, ту ж таки масу, а обидва – з iснуючою генерацiею та ii примiтивно матерiальними потребами.

Формулюючи свiй нацiоналiзм, вiдомий французький полiтичний письменник Шарль Моррас писав, що iнтереси тих землякiв, що житимуть (des nationaux a vivre), треба ставити над iнтересами тих, що живуть (des nationaux vivants), а добро «вiчноi Францii» (France eternalle) – над добром усiх французiв цiеi доби.[60 - Maurras Ch. La politique Religieuse. – Р. 77.] Наскiльки далекий вiд цiеi концепцii був наш провiнцiальний нацiоналiзм, який нехтував волюнтаристським чинником в iсторii, для якого воля до життя народу вичерпувалася потребами одиницi й iхнього загалу, цього поколiння, i то iнтересами найбiльш примiтивно й вульгарно зрозумiлими! На потяг до пожертви теперiшнiм в iм’я iдеалу майбутнього, – до цього найвищого ступеня об’ективацii волi нацii до життя, наше провансальство не спромоглося.

Воно, властиво, переносило в царину нацiональноi iдеологii модний у XIX столiттi матерiалiзм. Для Феербаха не iснували нi платонiвськi iдеi, нi гегелiвський дух, яких марним вiдображенням була лише дiйснiсть. Для нього iснувало насправдi лише iндивiдуальне (das Einzelne), доступне думкам. Загальне ж (das Allgemeine) було тiльки абстракцiею. Це загальне в життi народiв, яке надихнуло «Божеським шалом» Мойсея у його мандрiвцi пустелею; яке осягаеться зусиллями кiлькох поколiнь, нездiйснений ще iдеал, усе це – в моменти сумнiву – лише «тiснозора» омана, не варта, щоб ii ставити понад iндивiдуальне, та його терпiння. Для Феербаха дух е iлюзiею одиницi, для Франка душа безсмертна – дика фантазiя, як i «дух той, що чоловiк создав з нiчого», бо «одне лиш вiчне, без початку й кiнця – се е матерiя»… Для матерiалiзму е лише етика des Diesseits, моменту, «загалом нема безоднi, нема нiчого, лиш атом, момент»,[61 - Schopenhauer A. Sammtl. – Leipzig. – S. 339.] те, що стоiть перед очима, його сльози та страждання, а не безоднi тих «оманливих» iдеалiв, що переходять до порядку дня над потребами моменту. А з феербахiвськоi максими – der Mensch ist, was er isst виплила вся iдеологiя соцiалiзму з його наукою, що ушляхетнити людину може тiльки добра пожива.

Немае нiчого дивного, що визнаючи прiоритет людини й iхнього механiчного колективу, цiеi групи i цiеi генерацii над тривалим, над species, наше провансальство дiйшло до заперечення (вiдвертого чи замаскованого) iдеi державностi, тобто форми нацiональноi волi, що журиться не лише перехiдним, теперiшнiм, феноменальним, а й тривалим, що накладае руку на хаотичне зiбрання «незалежних» одиниць, що е, сказав би я за Шопенгавером, «вищим щаблем об’ективностi волi».[62 - Украiнскiй вестнiк, 1906. – Ч. 12.] Цей вищий щабель був для наших провансальцiв нижчий, а нижчий – вищим. Для нацiй, що творять iсторiю, нацiй-набувачiв, головною метою е панувати та укладати життя на власний смак, якого б напруження народньоi енергii це не коштувало, з якими б жертвами не було поеднано. В цих нацiй народилася горда приповiдка Navigare necesse est vivere non est necesse: прагнення – все, жертви та вигода – нiщо. У наших провансальцiв vivere було всiм, не та мiцна органiзацiя нацii, що забезпечувала iй перемогу в боротьбi мiж расами, лише свобода одиницi та загалу. Т. Гобс встановлюе чотири завдання держави: 1) захист вiд чужоземцiв, 2) мир удома, 3) збагачення пiдданих, 4) непорушення iхнiх свобод. Із цих чотирьох у нас розумiли лише три останнi, а найважливiшим завданням держави було забезпечення четвертого – свободи. Обиватель дивився на державу з точки зору потреб i мети одиницi, з огляду природжених прав людини, якi в першiй лiнii мали поважатися. Не згори вниз, а лише знизу вгору. Важлива була не мiць держави, а лише забезпечення щастя одиницi або одиниць. Держава була не апаратом для досягнення мети нацii, а лише для зручностi одиницi.

Ясно, що коли, при такому поглядi на рiч, одиниця або народ потрапляли в суперечку з державою, чи нацiею, – державно-нацiональний iдеал вiдходив на другий план. Нацiя не мае права над одиницею, яка суверенна до того ступеня, що мае право сецесii з цього нацiонального або державного зв’язку. Щоб той, хто народився украiнцем, мусiв бути украiнцем, це було для провансальцiв нечуване насильство над вiльною особистiстю, бо «такий погляд суперечить самiй психологii нацiональностi та заслуговуе на осуд як вiдгомiн або продукт того самого гнiту над нацiональнiстю та над особистiстю»; «йому треба протиставити принцип полiтичноi свободи нацiонального самозначення особистостi». Суб’ектом нацiональностi «треба визнати не рiд, а людську особистiсть», а «нацiональнi права це нiщо iнше, як права особистостi».[63 - Єфремов С. За рiк 1912 // Життя, орган укр. соц. молодi. – 1925. – Ч. І (4). – С. 77.] Отже, в разi суперечки мiж одиницею та нацiею, поступитися мае остання… «Найпершим громадським завданням, що червоною ниткою проходить через усю iсторiю людства – це визволення людини з усiх пут», а «кожна людська особа е найвищою цiллю сама в собi».[64 - Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 144.] Коли нацiональний iдеал вимагав повного пiдпорядкування одиницi своiм наказам, коли його пута ставали нестерпнi для нашоi суверенноi особистостi», – нацiя та держава оберталися в той фантом, iз якого смiявся Франко. Провансалець знав лише волю вiд чого, а не волю дo чого. Ось, як писав один iз типових представникiв простацько-банального народолюбства: «Коли волю народу забезпечуе окремiшнiсть (нацiонально-державна) – треба змагатися до окремiшности, коли волю краще забезпечуе спiлка (федерацiя) з другим народом, тодi треба використати федерацiю».[65 - Народня влада в Украiнi // Гр. наш. – Прага, 1922.] Точка зору члена не нацii, а племенi, провансальця, готового за «шмат гнилоi ковбаси» (соцiальну свободу мовою провансальцiв) дати себе полiтично вести на мотузцi чужинському демагоговi. Тому, мiж iншим, таку величезну роль на всiх дiлянках нашоi полiтичноi iдеологii вiдiграе питання форми правлiння. Як у внутрiшнiй полiтицi, так i в зовнiшнiй державник стежить, яка форма уряду взагалi, яка з сусiднiх держав сприятиме найбiльше незалежностi його краiни. Для iдеологiв нашого фелахства краще федерацiя зi сусiдньою республiкою, нiж власна держава з монархом на чолi (якщо цi фелахи – лiвi). Якщо ж вони правi, то волiтимуть союз iз сусiдньою монархiею, нiж власну республiканську незалежнiсть. В цьому стосунку iдеологи червоних фелахiв нiчим не вiдрiзняються вiд iдеологiв фелахiв бiлих. Однi готовi пожертвувати незалежнiстю краю, якщо «союз» iз червоним сусiдом забезпечить iм здобутки революцii, iншi – iдуть на федерацiю зi сусiдньою монархiею, аби лиш вона забезпечила бажаний iм суспiльний устрiй у краi, бо нацiональнi права – це не права нацii, що хоче бути самостiйною, лише права особистостi, що дбае, як той козак, лише про хлiб та одежу, та про усунення пут. Бо сума iнтересiв одиниць вища за iнтереси колективу.

Однi й iншi, правi та лiвi – це новiтнi «Болоховськi люди», що власну (особисту чи класову) вигоду ставлять понад справою нацii. Лiвi виправдують тих татарських людей, якi в час змагання украiнських державотворчих чинникiв iз татарською навалою зрадили iх, перейшовши, за економiчнi поступки, до чужинцiв; виправдують тим, що пiд татарами «iм вiльнiше та краще жилося, нiж людям княжим». Для наших соцiалiстiв громади татарських людей, якi, отже, визнавали над собою чужу зверхнiсть, були «традицiею украiнськоi народньоi влади».[66 - Драгоманов М. Дивацькi думки.] Головний представник украiнського провансальства пiсля Драгоманова також вихваляе «татарських людей» та осуджуе державнi змагання Украiни, оскiльки вони вiдбувалися коштом соцiального «визволення» народних мас, або просто вимагали вiд них жертв. «Я був вихований, – писав апостол украiнофiльства, – в строгих традицiях радикального украiнського народництва, яке вело свою iдеологiю вiд кириломефодiiвських братчикiв i твердо стояло на тiм, що в конфлiктах народу i влади вина лежить на боцi власти, бо iнтерес трудового народу – це найвищий закон будь-якоi громадськоi органiзацii, i коли в державi цьому трудовому народовi недобре, це його право порахуватися з нею»: не з тiею чи iншою формою правлiння в нiй, а з нею самою, з державою… Ось генеза всiх наших автономiй, федерацiй чи iнших союзiв, причина чого – не зважаючи на барвисту фразеологiю – державницька думка е й досi думкою чужорiдною в наших полiтичних колах.[67 - Драгоманов М. Дивацькi думки.]

Mutatis mutandis – цiлковим ту саму психологiю мають i нашi правi болоховцi. Коли iхне правдиве обличчя ще не прояснене i коли, серед нашоi некритичноi громади, вони ще приймаються за державникiв par excellence, то це тому, що вони прикриваються голослiвними фразами про державнiсть i тому, що iхнi груповi iнтереси вимагають не свободи, що часом переходить в анархiю, а лише мiцноi державноi органiзацii, однак без огляду на те, своеi чи чужоi. Така була концепцiя Кулiша, Локотя i хлiборобiв-державникiв. З цiеi точки зору можуть претендувати на назву державникiв i болоховцi, i Савенiо з його богданiвцями, бо й вони стояли за мiцну державну владу (першi – за татарську, другi – за росiйську), аби лиш вона забезпечила iм iхнi особистi або груповi права.

Типовим болоховцем був, звiсно, й М. Драгоманов, дух якого бiльше шкодить украiнському нацiоналiзмовi пiсля смертi, нiж був йому корисний за життя. Цiлком у дусi тих прав особистостi, що мала право вибирати собi нацiональнiсть, цiлком у дусi болоховщини, вiн виправдовуе, наприклад, ельзасцiв за iхню зраду нiмецькостi пiд час Французькоi революцii, бо Францiя «ельзасцiв увiльнила вiд панiв i попiв!» Для полiтика з фелахською психологiею звiльнення вiд будь-яких тягарiв – це найважливiша рiч у свiтi, за яку не один, а й десять разiв можна змiнювати рiдний край. «Нацiональна еднiсть не завжди може вести до бiльшоi свободи».[68 - Життя, 1925. – Ч. І (4).] Коли вона веде до бiльшоi свободи – осанна iй! Коли ж нi – тим гiрше для неi, тодi для болоховця одна дорога: до того чи iншого хана.

Цей iдеал татарських людей, голоти, суверенних особистостей, та як там ще його назвати, – набував у крайнiх лiвих форму народництва або соцiалiзму. Taм над державою (взагалi нацiею) стояла одиниця або народ, тут – клас, пролетарiат, робочий; або трудящий народ. Суть залишалася та ж сама: засаднича нехiть до великого органiзуючого колективу, який в iм’я своiх тривалих iнтересiв вимагае жертв i накладае тягарi i на одиницю, i на народ, i на його окремi класи.

Для соцiалiстiв «найвищою метою е добро та розвиток чоловiка» (тобто одиницi). Вони також, звiсно, державники, але iм потрiбна своя держава для того, щоб «наш мужик i наш заробiтчанин мали кусень чорного хлiба». Так пишуть соцiалiсти, i мимоволi згадуеться все та сама наказка – «коли б хлiб та одежа»… Ну, а коли цей хлiб буде не щодня, як, наприклад, було з нiмецьким заробiтчанином i мужиком пiд час Першоi свiтовоi вiйни i блокади, що тодi? Тодi, вочевидь, настае право сецесii та самовизначення своеi державноi приналежности для класу, як – вище ми бачили – для одиницi.[69 - Драгоманов М. Листи на Надднiпрянську Украiну.] Драгоманов мириться з росiйською державнiстю тому, що вона служила нiбито аграрним iнтересам селян. Для нього цiлком зрозумiло, що за цю цiну украiнська iнтелiгенцiя пiшла на службу чужiй державнiй iдеi i «стала й собi на боцi уряду» царя Олександра II. Це сталося «тим легше, що тодi було в ходу народництво, думка злитися з народом. Виправдовуе й тих украiнцiв, хто ставали при царському урядi «мирними посередниками», бо вони «мають за собою виправдання в тому, що збiльшили селянську землю в трьох правобережних губернiях майже на два мiльйони моргiв».[70 - Народня влада в Украiнi // Гр. наш. – Прага, 1922.] Як бачимо, фiлософiя гречкосiя, що на всi полiтичнi справи дивиться з точки зору «прирiзки землi». Отже, народолюбство веде логiчно до кооперацii з царатом та що ця спiвпраця – нiщо iнше, як злиття з народом. Чи справдi воно веде до цього? Народництво, свiдоме своеi полiтичноi мети, полiтичних цiлей класу, який воно хоче заступити, – до такоi спiвпрацi не призвело б, як не призвело до неi народолюбство росiйських народовольцiв, вiдповiддю яких царевi за «збiльшення селянськоi землi» був акт 1 березня 1881 року. Але народовство – аполiтичне, примiтивне, до спiвпрацi з будь-якою владою готове. Якнайкраще вiдбиваеться в цiй антитезi рiзниця двох народовств: з одного боку – iдеологii полiтично свiдомих революцiонерiв, що прямують передусiм до полiтичноi влади, а з iншоого – iдеологii мирних посередникiв мужикiв i заробiтчан (хоч би i в професорськiй тозi), iдеологii нашоi братii, голоти, яка далi аполiтичного соцiального голоду не йде, й яка так характерна для кожноi некультурноi верстви або племенi. Для провiдникiв цiеi верстви, «для соцiалiста держава школи не може бути метою, а тiльки засобом, перехiдною формою громадського життя». Вiн iз цього лише погляду розглядае справу украiнськоi державностi. «Украiнська державнiсть потрiбна украiнському трудовому народовi лише настiльки, наскiльки вона спроможна забезпечити йому кращi форми громадського та приватного життя»[71 - Драгоманов М. Шевченко, украiнофiли i соцiалiзм.]… З точки зору iнтересiв приватного життя дивиться на свiт i полiтику кожен мiщанин, як буржуазний, так i соцiалiстичний. Не дивно, що з тiею самою мiркою пiдiйшло до справи державностi й наше соцiалiстичне мiщанство. Для нього iнтереси рiдноi дзвiницi, його власноi цiнноi особи, його поколiння, хоч би цiною пiдпорядкування чужiй волi, завжди будуть важливiшими за волю власноi species до життя i до виняткового панування на своiй територii. Говорячи про росiйськi бунти XVII i XVIII столiть, Драгоманов докоряв iм, що були це бунти, хоч i за старожитнiсть, але не за «чисту старожитнiсть, доцарську, додержавну», не в iм’я вiчного республiканського полiтичного iдеалу, лише аполiтичнi бунти «за царя проти бояр». У сутi речi цим рухом проти класових супротивникiв, за царя проти бояр, за будь-яку державну владу, хоч i чужу, – був i весь наш соцiалiстичний нацiоналiзм,[72 - Молода Украiна. – Ч. 6.] для якого державна iдея була книгою зi сiмома печатками. Недаремно ж цi соцiалiсти iдентифiкували нацiональну справу зi соцiальною справою украiнського демосу, не дуремно був для них «украiнський нацiоналiзм… iдентичний iз соцiальною справою украiнського мужицтва i робiтництва».[73 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.] Так думали галицькi салоннi соцiалiсти чверть столiття тому, так думають iхнi надднiпрянськi товаришi тепер. Вони думали, що клас стоiть над нацiею, що вiн може осягнути «щастя» без створення власноi полiтичноi влади, лише делегуючи iй чужiй species. Пiдставою цiеi формули була злочинна омана, що клас, який хоче заступати нацiю, може вiддати розпорядження матерiальними та людськими багатствами свого краю чужим товаришам, i не зважаючи на те, залишитися паном «у своiй сторонцi»; iлюзiя, хибнiсть якоi доведена кров’ю цiлих генерацiй. Так само революцiйнiсть нашого соцiалiзму була примiтивною вiд природи. Це не було повстання проти держави, яка надуживае своiх прав колективу, як його розумiли Джон Мiль або Гобс, що дозволяли в певних випадках це право бунту не проти держави, лише проти такоi ii форми. В нас декларуеться право бунту проти держави як такоi, право Дортена, який також в iнтересах працюючих мас Рейнщини хотiв вiдiрвати цей край вiд своеi нацii. Цю рiзницю мiж теорiями Мiльтона i Гобса з одного боку, а з iншого – Дортена та тарговичан, якi ухвалювали розбiр власноi краiни, треба добре пам’ятати при оцiнцi нашого народолюбства i його права рахуватися зi своею державою в iм’я iнтересiв трудящого люду. Не можна проводити аналогii мiж революцiонерами з патрiотизму i патрiофобами з бунтарства, мiж бунтiвниками з глибоким культом держави та бунтiвниками, якi, як зараз бачимо, схилялися в бiк чистого анархiзму; мiж тими, хто найвище цiнував органiзований колектив, i тими, для кого не було нiчого вищого за приватнi iнтереси своеi дзвiницi, окремоi особи, або iхньоi механiчно злiпленоi цiлостi, народу чи класу.

Виходячи з такоi психологii, Драгоманов ставиться так само й до iнших справ нацiонального життя, наприклад, забезпечення кордонiв, забезпечення спокiйного посiдання територii нацii. Суверенне «я», «кусень хлiба» для нього, видобутий зi землi, нарештi й сама земля (територiя) – ось що було реальне. Байдуже, чи це дасть своя держава чи чужа, чужа правда чи своя. Прагнути при цьому, щоб не страждали вiчнi iнтереси species, ii волi, влади – означало гнатися за оманами. Йому було все одно, хто, яка держава принесе волю народовi, йому ж було байдуже, чия сила цi кордони забезпечить. Тому пiдкорення Катериною Чорного моря вважае вiн за сторiнку «украiнськоi iсторii» так само, як i росiйсько-турецьку вiйну 1877 року.[74 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.] Украiнцi, якi служили царям у цих походах, робили «дiло для свого часу нормальне та нацiональне». Тут яскраво виступае в усiй красi психологiя не члена нацii-пана, що уважае своiм лише те, що вона зробила сама, а лише психологiя члена суспiльства, i то безправного, який мусить уважати за свое те, що для нього робить стороння сила; функцii якого обмеженi функцiями споживача та виробника, чужого шляхетнiшого завдання, органiзацii влади й ii виконання. На такiй самiй позицii стояв i Кулiш. Усiм своiм еством журилися вони про «мирне та благоденственное житiе», про мир, незалежно вiд того, чи це буде мир Володимира Великого, чи царя Олексiя, чи мир вiльноi Галii чи Іберii, чи – Pax Romana. Коли б Кулiшевi чи Драгоманову якимсь дивом довелося б народитися в Іспанii, коли та почала свою боротьбу за звiльнення вiд маврiв, вiн, мабуть, доводив би несвоечаснiсть цiеi акцii, та пiдкреслював факт, що маври закрiпили для iспанцiв володiння берегами Атлантики та Середземного моря… В нас думали, як казали в старому вiршi, що коли нашi предки «за Олега руского монархи, плавали в чолнах по мору i на Царград штурмували», то це для краю мало таке саме значення, як те, що iнший, росiйський монарх гнав нас штурмувати той самий Царгород…

Для провансальця суть – край рiднесенький, край веселий i люд хрещений, з тим розумiнням щастя, яке дае йому люд, а хто е суб’ектом панування в цьому краю – байдуже.

Наскiльки цей момент вигоди переважав у наших провансальцiв, видно ще з того, що Драгоманов зi своеi болоховськоi точки зору виправдовуе тих своiх польських сучасникiв (яких вiн нараховуе «багато»), якi були проти державного усамостiйнення Польщi, бо «бачили, що при всiх теперiшнiх обставинах Європи… вiдрив Конгресiвки вiд Росii був би iхньою руiною».[75 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.] Певна рiч, бо коли провансальцю треба вибирати мiж абстрактним iдеалом нацiональноi самостiйностi з економiчною руiною й «економiчним розквiтом» у рабствi, то вiн вибере останне. Згаданi вище фiзичний добробут i добра пожива – це шпиль нацiонального iдеалiзму, на який може вилiзти провансалець… Взагалi вiн висловлювався проти незалежницьких змагань майже всiх народiв, що повставали з руiн iсторii, й усе – в iм’я примiтивних iнтересiв голоти, якiй не було дiла до полiтики. В редакцiйнiй статтi редагованого Драгомановим «Народу» читаемо, що «примiром, серби, болгари, румуни показують нам наглядно», що сама по собi полiтична свобода «зовсiм ще не означае поправу долi робочого люду», отже, не може бути метою в собi. Так само, на його думку, боротьба чехiв за самостiйнiсть, «боротьба о право корони чеськоi… спричинила чеському суспiльству величезну шкоду». Вiн же ж криво дивиться й на iрландський нацiональний рух тому, що «в тому гомрулерствi справа економiчна була вiдсунена трохи назад перед справою державною». Крiм того, вiн принципово проти нацiонального вiдмежування Ірландii, бо воно скривдить… ольстерцiв, а для нього жменька останнiх, вочевидь, мае такi самi права, як уся Ірландiя, i в кожному разi коритися волi всiеi нацii не мае жодноi потреби. З тих самих причин вiн проти приеднання до украiнськоi етнографiчноi територii тодiшньоi Угорськоi Русi, бо вона «не мае економiчно нiчого спiльного з Галичиною». Взагалi роздiл територiй згiдно з етнографiчними кордонами не подобаеться йому. Лiпше, не порушуючи статус-кво, обмежитися «загальними законами про нацiональностi та адмiнiстративною автономiею громад.[76 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.]

Прошу перечитати ще раз цю цитату Драгоманова, де потреба боротьби за власну державу мiряеться шлунковими iнтересами народу, i порiвняти його з ось цими словами вiдомого iталiйського iсторика П’етро Орсi. «Незважаючи на добру й упорядковану адмiнiстрацiю, якоi iншi частини Італii могли б заздрити, почала невдовзi (в Ломбардii та Венецii) проявлятися жива опозицiя проти уряду австрiйського з тiеi тiльки причини, що був вiн чужим урядом». Перший уривок i другий – мова хама i мова пана.

Ця мова, врештi, не була властивiстю того чи iншого представника нашого провансальства, лише його цiлiсностi. Вiдгуки ii знаходимо i в вiдгуках деяких галичан: «Нам усе одно, який прапор буде в Киевi вiяти», аби лиш i «ми» були пiд ним, i в пам’ятнiй заявi надднiпрянцiв про вибух вiйни (в «Украiнськiй жизнi» та «Радi») в оборонi росiйського «отечества», i в творах рiзних iдеологiв провансальства. Безперечно, прагнення забезпечити непорушнiсть територii нацii е вищою формою об’ективацii нацiональноi волi, нiж турбота про «щастя» цього поколiння, – та в сутi речi, поки в цьому прагненнi зрiкаються з ролi активного чинника, задовольняючись роллю знаряддя в чужих руках, не можна цей потяг назвати державницьким.

Я, ми (народ, голота), добробут, клас, земля (територiя) – ось були тi реальностi, якi «видiв» наш провансалець i в iм’я яких вiдкидав вiн усiлякi фантоми. Ще однiею з таких реальностей була провiнцiя, власна парафiя, те, що вiн мiг бачити з висоти рiдного смiтника. Так, поруч iз iншими партикулярними цiнностями, якi в нас протиставлялися «загальному», колективу нацii, з’явилася ще одна – партикуляризм у властивому значеннi того слова. Особливо помiтний цей партикуляризм у галичан (про це в iншому зв’язку), але хворiють на нього так само й великоукраiнцi, якi зi запалом визнавали вiддiлення Криму, створення гумористичноi «молдавськоi республiки» на живому тiлi Украiни тощо. Нема потреби додавати, що цей антидержавницький партикуляризм розвинувся в нас в основному пiд впливом Драгоманова. Вiн рiдко коли мислив категорiею нацii, натомiсть iснували для нього тiльки землi. З трьох чинникiв, iз яких складаеться зрiла полiтична нацiя, з територii (землi), народу та влади, для нього, як i для всiх соцiалiстiв, демократiв i радикалiв, найменш важливим був чинник останнiй – влада. Їм усе одно було, в чиiх руках перебувае влада над двома iншими чинниками. Їхнiм гаслом була не земля i влада, а земля i воля. Найважливiшим чинником був народ, а щойно тодi – територiя, чи то в виглядi забезпечення кордонiв ким би то не було (море для Драгоманова, соборнiсть для галичан), чи то в виглядi «земельки» (соцiальне визволення); врештi, у виглядi партикулярних iнтересiв тiеi чи iншоi провiнцii, якi або протиставлялися iнтересам цiлiсностi, або ставилися над ними. Як вiдомо, в основу свого проекту подiлу Росii на областi Драгоманов поклав не нацiональну, а територiальну засаду; багато областей у нього, подiбно до швейцарських кантонiв, мають мiшаний нацiональний склад. У конкретнiй програмi самоуправи Украiни вiн зробив iз неi не одну державно-правну одиницю, не едину цiлiснiсть, а кiлька. Мiродатними для нього були не iнтереси нацii, а лише абстрактнi мотиви «вигоди» тiеi чи iншоi землi. Отже, державно-нацiональна думка мала затриматися там, де починали промовляти iнтереси тiеi чи iншоi землi. Вiн же ж був i тiеi думки, що «украiнцям, замiсть того, щоб рватись заложити свою державу… лiпше старатися розбавляти будь-яку державну силу i прямувати до волi краевоi i громадськоi, вкупi з усiма iншими краями i громадами». Цей погляд, земля провiнцiонального дiяча, що журився лише справами свого повiту, впроваджував Драгоманов уперто. В iншому мiсцi радить вiн своiм землякам у боротьбi за нацiональне визволення, крий Боже, не виступати пiд прапором iнтересiв i потреб усiеi нацii. Навпаки, «найвiдповiднiшим буде, коли боротьбу ту, наприклад, ми украiнцi будем вести на грунтi не нацiональнiм, а державно-адмiнiстрацiйшм, тобто, висуваючи на перший план потреби автономii мiсцевоi i крайовоi, автономii громад, повiтiв i пpoвiнцiй».[77 - Драгоманов. Дивацькi думки // Народ, 1891. – Ч. 1, 2, 19.] У цiй цитатi вже виразно звучать властивi авторовi нотки анархiзму.

Дорога до нього була доволi легкою для украiнського провансальства. Першим етапом була власне ця парафiяльнiсть, цей дух провiнцiоналiзму, що дивився на державу з точки зору приватних чи повiтових iнтересiв, або суверенноi особистостi (гуманiзм), далi йшло ототожнювання цих iнтересiв iз iнтересами нацii загалом, унаслiдок чого повстало аполiтичне украiнство, як питання культурне, педагогiчне або справа демосу, коли нацiя уявлялася як еднiсть суто культурна або класова. Нарештi прийшов анархiзм, у чистому виглядi, коли нехiть до чинника збiрноi влади (що е суттю поняття держави) кристалiзувалася поволi в теорiю. Вочевидь, що наш рiдний анархiзм не був анархiзмом Грава, Малатести, Реклю, або хоча б Штiрнера, вiн був такий самий незачепний, недокровний i прекраснодушний, як i все провансальство, i, знову ж таки, не був виявом волi до чого, лише виявом волi вiд чого; пасивним невизнанням моменту влади, зовсiм чужого та незрозумiлого провансальцям. Цей анархiзм був логiчним наслiдком усiеi iдеологii нашого провансальства. На ньому мала скiнчитися ця iдеологiя, бо повна свобода одиницi та груп важко мириться з державним примусом, як i з щастям тiеi «мирноi краiни», яка передусiм не хоче, аби ii виривали з ii мертвого сну. Ми вже бачили, як Драгоманов проповiдував махнiвську iдеологiю «розбавляти будь-яку державну силу». В pendant до цього його учень-професор дозволяе демократii порахуватися з державою (також iз будь-якою, навiть своею). Явно анархiстськi нотки, розсипанi в усiх його творах, особливо у «Вiльнiй спiлцi» та в передмовi до «Громади». Пiшли за ним i його наступники й учнi. «Всi люди на землi, – читаемо в одного популяризатора та вульгаризатора iдеi вчителя, – собi браття, а тiльки панськi й поганi державнi порядки роблять мiж ними ворогiв одних другим». Державний примус, – а яка держава е без примусу, яка держава не е панська? – е лихо саме в собi, а тому «всi народи землi повиннi заснувати вiльну спiлку мiж собою». Як мае виглядати ця вiльна спiлка? Висловлюючись тим елегантним «народницьким» стилем, який впровадив у нашу публiцистику Драгоманов, ця спiлка мае бути «без попiв i без панiв» (мабуть, i з правом сецесii), без начальства, бо «безначальство – iдеал маси», а маса, особливо темна – бог соцiалiстiв i радикалiв.[78 - Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 44–46.]

Ідеал суто анархiстський, суто плебейський! Для кожного плебея будь-яка органiзацiя, що бере з нього початок, що посилае його, якогось архангельського мужика, битися з якимось там турками за протоки, – е, вочевидь, абсурдом, порушенням його вiльностi. Тому лiпше без тiеi органiзацii. Краще право довiльноi сецесii «захочу – полюблю, захочу – разлюблю»! Лiпше замкнутися в своему повiтi i бути вiльним. В тому ж «Капiталi» народницького мiщанства читаемо, що держава обмежуе людську свободу, i вже тому ця установа е пiдозрiлою в очах будь-якого щирого народолюбця. Та ж будь-яка колективна органiзацiя не iснуе для iнших цiлей, лише для забезпечення нашоi волi, в державi ж немае волi i не може бути, бо «справдi вiльними можуть бути тiльки малi держави, або лiпше сказати – громади, товариства»;[79 - Коберський К. Украiнське народництво по обох боках Збруча. – Львiв; Коломия. – С. 44–46.] а що украiнський народ, на нещастя для народолюбця, не може змалiти до розмiрiв Швейцарii, то найкраще створити з нього (за рецептом Драгоманова) кiлька автономних груп, бо воля – понад усе! Або, почекати зi самостiйностями, а зажити «громадами та товариствами», як ними живуть у провiнцii; краще так вiдгородитися вiд «злiсного» державного центру, щоб iз нього до наших громад, як казав Гоголь, хоч тридцять лiт скачи, то не можна було б доскакати. Громада i повiт, – це альфа й омега нашого державництва, точка, до якоi вiн завжди спадае, як би високо не лiтав: до добробуту, до волi, до парафii – завжди повертае вiн.

У цiй концепцii держави без держави вiдстежуеться значною мiрою джерело мудростi наших соцiалiстiв; це, з одного боку (згадуючи вихованого на росiйськiй лiтературi Драгоманова), писанина народницьких росiйських «соцiологiв», усiх тих Михайловських, Лаврових та iнших «безсмертних водолiiв», а нарештi – Бакунiна. Останньому належать слова: «Коли е держава, то неминуче е й панування, а, отже, й рабство; держава без рабства… немислима, ось чому ми – вороги держави».[80 - Бакунин М. Государство и анархiя.] Прошу порiвняти цю тираду, так само категоричну, як i глупу, зi згаданими щойно вище сентенцiями наших бакунiнцiв, аби побачити iхню подiбнiсть, майже тотожнiсть. Однаковий i висновок: держава, будь-яка держава, вiдкидаеться в iм’я суто партикулярних цiнностей: одиницi, групи й iхнi волi, що не терплять над собою жодного колективу.

Так само яскраво висловлюеться спадкоемець Драгоманова. Для культурних нацiй Європи й Америки державний примус е обов’яковий в iнтересi кожноi групи й одиницi, що належить до державного зв’язку. Для вихованих у гуляйпiльських степах махновцiв (як габiлiтованих, так i негабiлiтованих) це зовсiм iнше. Народолюбний махновець не бачить в атрибутах держави нiчого, а лише «власнi марки та грошi, власний двiр, армiю, власнi в’язницi та власних жандармiв»; для нього все це – такi приемностi, за якi вiн охоче подякуе, аби лиш йому забезпечили добру поживу. Це все – страви для панського столу (для народiв-панiв), «але менш вередливе суспiльство охоче позбудеться цих вишуканих приемностей за простiший, але здоровий кулiш забезпечення свободи культури та суспiльного самовизначення», за «можливiсть… розпоряджатися своiми, мiсцевими вiдносинами»[81 - Грушевський М. // Украiнскiй вестнiк, 1906. – Ч. 3.]… Отже, та сама пiч, вiд якоi мусить почати свiй державницький танець украiнське провансальство: мiсцевi вiдносини, громади, повiт, рiдна дзвiниця; держава ж – це делiкатес не для мужицького шлунка i не для мужицького розуму… Що головний iдеолог украiнського народництва був у сутi речi анархiстом, це без озву визнають i його учнi, i вiн сам. Ідеальний громадянин, казав Драгоманов, «буде байдужий до того, як там впорядкуеться вище державне начальство, а бiльше налягатиме на те, щоб збiльшити власне волю кожноi особи, волю кожноi людськоi породи, спiлки, громади, краiни, – щоб, скiлька мога, зменшити силу державного начальства, перед силою особи, громади i щоб дати iм бiльше способу для того, щоб заложити живi початки порядкiв безначальних, безпанських i бездержавних», тобто – початки анархiзму.[82 - Передне слово до громади, 1878.] В цьому дусi виховували ряд поколiнь не лише провiдники украiнства, але й уся украiнська активна iнтелiгенцiя. За авторитетним твердженням найбiльшого з живучих наших iсторикiв, «нова украiнська iсторiографiя… жадiбно ловила прояви народнiеi активностi i, зокрема, з особливою увагою спинялася на таких виступах народних мас, якi скеровувалися проти держави, а саме: конфлiкти вiча з князями в XI–XII столiттях, опозицiя Запорiжжя гетьманському режимовi в XVII i XVIII столiттях, усе це було улюбленою темою украiнськоi iсторiографii, популярноi лiтератури, белетристики, театру тощо».[83 - Грушевський М. Борiтеся поборете, Вiдень, 1920. – Ч. 1.] Цiнне визнання!

Держава як щось загальне, що стоiть над усiм окремим, виводила з рiвноваги кожного провiнцiала, правого чи соцiалiста. Видумала ii властиво буржуазiя, видумала якусь абстрактну державу, поставила ii на словах «вище за всi класи, стани, iнтереси» i патякае, що «держава не хоче того, не може того, не повинна того, як якась надлюдська, надприродна iстота, окультна сила, нiби втiлення iдеi Бога»[84 - Шаповал М. Революцiйний соцiалiзм в Украiнi. – С. 225.]… В цiй озлобленiй тирадi вiдбилася вся душа соцiалiстiчного мiщанина. Буржуазiя, звiсно, тут нi до чого, бо таке поняття держави iснуе так довго, скiльки iснують самi держави, але суть ненавистi кожного мiщанина до держави тут вiддана дивово! Вiн ii не терпить передусiм тому, що вона надлюдська, тобто тому, що мае свою мету й етику, до якоi не можуть пiднятися iдеологи голоти, що турбуються лише про мир, вигоду та «кусень чорного хлiба»; тому, що примушуе коритися iй анархiчну, задивлену в своi приватнi справи одиницю; тому, що вона, iронiзував Драгоманов, iснуе «Божою милiстю», тобто, незалежно вiд одиниць i над ними. Вiн ненавидить ii за властивий iй, а чужий йому, елемент влади, бо вона наказуе. Врештi, тому, що вона окультна, абстрактна сила, тобто така, що стоiть понад кавзальною причиннiстю свiту окремих явищ, що не рахуеться з розумом iндивiдума i своi абстрактнi, тривалi цiнностi ставить над конкретними цiнностями одиницi: його добробут, життя, його конкретне i, як казав Франко, вiчне тiло, з його непередавненими правами на добру поживу.

Психологiя цього антидержавницького, наскрiзь матерiалiстичного свiтогляду та його головних доктрин (лiбералiзму, соцiалiзму, демократизму тощо) висувае дуже цiкавi висновки щодо iдеологii нашого провансальства; я iх зроблю аж тодi, коли порушу тему, яка перебувае в тiсному зв’язку з антидержавницькими поглядами нашого нацiоналiзму. Цiею темою е тема симбiозу в полiтичному життi.

Роздiл V

Провансальство i полiтичний симбiоз. Сувереннiсть як забобон, пiдряднiсть нацiонального iмперативу

Хто уявляе собi нацiональностi, як окрему species, якi, як це е i в органiчному свiтi, зданi на вiчну конкуренцiю мiж собою, той ясно бачить, що навiть двi з них не можуть умiститися на одному i тому ж клаптику землi пiд сонцем, як не можуть умiститися на однiй клiтинi шахiвницi двi рiзнокольоровi фiгури: слабша (на цей момент) мусить поступитися, аби ii мiсце зайняла сильнiша. Але для кого iснуе не та чи iнша нацiя, а людство, для якого такий симбiоз не виключений. Так було з нашими провансальцями. Для них нацiя – це механiчна сума одиниць; як така, вона не мала своiх окремих збiрних, надособистих цiлей, отже, не потрiбно було й органу, суб’екту тих окремих цiлей нацii назовнi, – власноi держави.

Ця обставина, як i загальна ворожiсть вiльного iндивiдума до всiх атрибутiв не тiльки державноi влади, а й будь-якоi авторитарноi органiзацii взагалi, прагнення вiддати iх до чужих рук, привело до iдеi симбiозу полiтичного.

Що таке симбiоз? Це спiльне життя двох або бiльше органiзмiв без взаемноi шкоди, що навiть допомагають один одному. Симбiоз таким чином протиставляеться паразитизму, коли один iз «федералiзованих» органiзмiв живе коштом iншого (господаря), коли одна сторона мае всi користi вiд спiвжиття, а iнша – всi негаразди. Коли вiзьмемо до уваги взаемини мiж такими двома органiзмами, то матимемо два типи паразитизму: зовнiшнiй, коли паразит iснуе поза органiзмом-господарем (ектопаразитизм) i внутрiшнiй, коли паразит загнiздився в самому тiлi господаря (ендопаразитизм). Форма так званого коменсалiзму е формою посередньою, яка, залежно вiд обставин, наближаеться то до симбiозу, то до паразитизму, не дозволяючи властиво запровадити непереходиму межу мiж ними, тому за окремi явища наука бере лише справжнiй паразитизм i типовий симбiоз.

Для характеристики нашого провансальського державництва треба пiдкреслити, що не лише до 1917 pоку, а й потiм, коли iдея власноi державностi, самим ходом подiй, несподiвано та владно вдерлася в коло цiлком чужих i ворожих понять нашого провiнцiйного нацiоналiзму, – навiть тодi iдея симбiозу в нас не вмерла, навпаки – розцвiла пишним цвiтом. Їi не скасувала навiть офiцiйно i contre coeur прийнята майже всiма партiями самостiйницька iдея; ця iдея мирно уживалася, як побачимо, зi старою гадкою про «братерство всього людства», з цiлим рядом змiцнiлих iдей – автономii, федерацii, союзу тощо. Держава (згiдно з iснуючим парафiяльним свiтоглядом) була чимось, вiд чого треба звiльнитися, а не чимось, до чого треба було прямувати. Ми бачили, що пересаджений лiбералiзм, демократизм i соцiалiзм робили наших нацiоналiстiв байдужими до iдеi державництва. Але культ iнтелектуалiзму, соцiальних законiв i спiльноi, загальнолюдськоi правди робив цю iдею просто непотрiбною. Коли iснувала мiжнародна, спiльна правда, то единою дiйснiстю була ii пiдстава – людство, ширше або вужче схоплена, яка й була конкретною реалiзацiею цiеi унiверсальноi iдеi; часом це людство заступав вужчий колектив – Союз слов’ян, як у мефодiiвцiв, то Лiга нацiй, то Радянський Союз, то европейський схiд (для «хлiборобiв»), одним словом – та чи iнша форма полiтичного симбiозу.

Воля без ii виявлення назовнi – нiсенiтниця. Так само й нацiональна воля, яка прагне зберегти лише залишену iй дiям ворожих сил дiлянку впливу, зрiкаючись i духовоi, i матерiальноi експансii. Такi нацii в Європi е, деякi з них навiть iз блискучим минулим, та вони стоять на узбiччi свiтового полiтичного життя, вони – провiнцii Європи. Провiнцiями ж е й нацii, позбавленi державноi самостiйностi, якi не вмiють або не хочуть завоювати ii, спромогтися на пошук власноi великоi iдеi, власних шляхiв. Не в змозi жити власною iдеею, стають такi народи сателiтами бiльших, воля яких до експансii не померла. Такi нацii все ще живуть симбiозом, в тiй чи iншiй формi, спiльноi зовнiшньополiтичноi мети. Украiнський провансалiзм добровiльно став на цю платформу, iдентифiкуючи своi зовнiшньополiтичнi завдання зi завданнями Росii або слов’янства, з людськiстю або частиною, що ii заступала в конкретний момент. На мiсце боротьби за iснування став тут принцип еднання всiх. На мiсце державноi – наддержавна органiзацiя як iдеал. Я не кажу тут про змагання народу до самостiйностi: хаотично, iмпульсивно Украiна завжди прагнула до цього iдеалу; я кажу про нашу нацiональну iдеологiю, про iдеологiю провiдникiв, а вона нiколи, навiть у момент, коли хвилi нацiональноi революцii били найвище, не спромоглася на ясне формулювання самостiйницького iдеалу, i завжди переполовинювала чисте вино нацiоналiзму водою вселюдських, засадничо угодових концепцiй. Називати цi своi концепцii могли вони, як хотiли (вони, переважно, називалися самостiйницькими та державницькими), але всi вони, навiть в iнтерпретацii своiх авторiв, були iдеологiями, опертими засадничо на iдеi симбiозу, тобто, протинезалежницькими.

Початок, звiсно, зробили нашi мефодiiвцi. І нiщо, можливо, не е таким характерним для духовоi iмпотенцii украiнського сучасного провансальства, його нездатностi створити щось нове, як оцiнка, яку знайшло в нього мефодiiвство. Я вже цитував одного есерiвського провансальця, який бачив у болоховцях традицiю украiнськоi державностi тому, що вони з татарами боролися проти власних князiв. Тепер бачимо перед собою буржуазного болоховця; вiд мефодiiвцiв, казав вiн, починаемо ми «iсторiю украiнського полiтичного розвитку» бо – головна iхня заслуга полягае в тому, що вони дуже спричинилися до «слов’янського порозумiння!».[85 - Єфремов С. // Украiна. – Киiв, 1924. – Ч. 12.]

Для нього «програма (братчикiв) була логiчним i неминучим завершенням того розвитку, що початками своiми сягае у сиву давнину»… Украiнська полiтична думка настiльки не бачила свiту нiде, крiм симбiозу, що свiй, вихований довгим рабством, провiнцiалiзм важилася накидати нашiй блискучiй давнинi, сильнiй, войовничiй i свавiльнiй. Ідея симбiозу з чужою нацiею була для них зовсiм природною. «Костомаров… об’явив дiло унii Украiни з Московщиною органiчним i вiковiчним», а в «Комiтетi, котрий виробляв план помника (Б. Хмельницькому в Киевi), в тому числi i надпис на ньому: «Б. Хмельницкому, единая, неделимая Россiя», – були вiдомi украiнськi вченi-патрiоти: Максимович, В. Антонович i К. Козловський»[86 - Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – Чернiвцi, 1918. – С. 262.]… Як бачимо, патрiот, що хоче стерти зi себе ганьбу столiть неволi, як тi студенти, що 1918 pоку збивали цей напис у Киевi, – мусить нищити не лише дiло Росii в Украiнi, а й дiло ii адептiв.

За мефодiiвцями пiшли iншi. Драгоманов вiдмовляв Украiнi в самостiйних, вiдмiнних вiд iнших, зовнiшнiх полiтичних прагненнях, i тим самим, в потребi власноi державностi. Для нього Украiна не була окремим полiтичним органiзмом iз власними завданнями. Мiж «нацiональними задачами» Украiни та паразита (Росii), що сидiв на нiй, не було (гадав вiн) жодноi рiзницi. Тут був не паразитизм, а був симбiоз, бо «московське царство все ж таки (sic!) виконувало елементарнi географiчнi завдання Украiни». Призначенням Украiни було стати знаряддям державноi волi iншоi нацii (Росii). 1878 pоку царський уряд прямував лише до того, «до чого прагнув сотнi лiт росiйський народ, в лицi козакiв украiнських, а потiм донських».[87 - Драгоманов М. Листи на Надднiпрянську Украiну. Турки внутреннiе й внешнiе.] Отже, «в лицi» росiйських царiв украiнський народ виконував своi завдання, а в особi украiнських козакiв росiйський народ – своi, точнiсiнько так, як в особi татарiна украiнська голота, а в особi об’еднаних слов’ян – украiнський народ, виконували свою iсторичну мiсiю i закладали пiдвалини пiд украiнськi державницькi традицii… Повна iдилiя, мiшанина така туманна, що кращоi не знайти для об’ективного розуму провансальця.

Власнi державно-правнi iдеали для Украiни були «тепер рiччю остаточно пережитою всiма освiченими украiнцями».[88 - Драгоманов М. По вопросу о малорусской литературе.] Не тiльки, що здiйснювати, а й навiть просто пропагувати незалежництво як iдею, було непотрiбно. Що означав нацiональний афект, невмотовавану жагу до життя i його найвищих форм порiвняно з тим, що вирiшив розум освiченого украiнця? Коли край не мав жодних самостiйних полiтичних аспiррацiй, то единим його завданням була, вочевидь, лише маленька направа iснуючого, врештi, цiлком принятного стану симбiозу. Коли б Драгоманов виходив в оцiнцi росiйсько-украiнських стосункiв iз факту паразитизму, а не симбiозу (як вiн це робив у стосунках австро-слов’янських i турецько-слов’янських), вiн нiколи не мiг би прийти до iдентифiкацii iнтересiв паразита та господаря. Але вiн вiрив, що «тепер уже люди переросли державнi спiлки та прямують до якихсь iнших», вiн вiрив в iдею симбiозу, а вона вимагала iншого погляду. Так дiйшов Драгоманов, а за ним усi його колишнi та теперiшнi прихильники, до думки, що збiльшення великодержавноi потуги держави-паразита в украiнському тiлi (Росii) е в найжиттедайнiших iнтересах нацii господаря, iдея, яка й досi сидить у головах наших соцiалiстiв i монархiстiв i яка не знае, мабуть, аналогiв у визвольницькiй iдеологii жодноi iншоi нацii.

Завзятим пропагандистом iдеi симбiозу став пiсля Драгоманова чоловiк, iм’я якого було вiд початку цього столiття аж до 1918 pоку, символом украiнства, М. Грушевський. Для нього також iдентичнiсть зовнiшнiх iнтересiв Украiни та держави паразита, незалежно вiд форми правлiння в нiй, була аксiомою. Спiвжиття обох нацiональних органiзмiв у жодному разi не треба було розривати, лише у найкращому випадку, трохи модифiкувати; сам стан симбiозу залишався i мав залишитися, протиставляючи себе iншому свiтовi, ворожому як нацii-господарю, так i паразитовi. Називалися цi стосунки мiж обома нацiональними органiзмами по-рiзному, – то автономiя, то знову федерацiя, то навiть союз двох зовсiм самостiйних членiв. Але все ж це залишалися члени единого цiлого, пов’язаного почуттям взаемноi любовi та солiдарностi, а iнший свiт уявлявся лише, як протиставлення до них обох. Інтереси цих самостiйних членiв нiяк не суперечать один одному. Твердити протилежне можуть хiба «люди нетямущi… або вороги свободи». Те, що кожен iз народiв чи краiн, членiв цього союзу мае свое державне право, сам е державою, зовсiм не послаблюе iхнього потягу до спiльного державного зв’язку. Росiяни мають зрозумiти, що не гальмувати органiзацiйну енергiю украiнського народу iм треба, не обмежувати ii, а власне дати будь-яку змогу розвиватися iй повнiстю.[89 - Грушевський М. Звiдки пiшло украiнство i до чого воно iде. – Киiв, 1917.] Так навiть наймудрiшi украiнськi провансальцi органiчно не були спроможнi вийти за межi симбiотичного погляду на свiт. Для них навiть самостiйнiсть виключае будь-який сепаратизм. Поняття, що вiдходять вiд зачарованого кола понять, пов’язаних iз iдеею симбiозу, е поняття трансцендентнi для украiнського провансальства; воно не те, що iх вирiшувати, навiть ставити не в силi. Воно органiчно не в силi зрозумiти, що кожна, в тому числi нацiональна species мае власну волю; що поняттю незалежноi нацii iманентне прагнення окремого зовнiшнього полiтичного iдеалу. Для провансальцiв самостiйнiсть краю здiйснюеться нiколи contra, а лише cum, лише за допомогою ворожих сил, нiколи vi, а завжди consilio.

І навiть у тi рiдкiснi моменти духового просвiтку, коли провансальцi пробували вийти за тiснi межi свого свiтогляду, коли додумувалися до закону експансii нацii, до сутi поняття держави як до чогось «загального», що стоiть над усiм окремим, що тяжiе до активности назовнi, навiть тодi вони iнакше собi цю експансiю не уявляли, як тiльки щось несамостiйне в методах та напрямку. Украiнська нацiя мае розширитися (визнають вони часом), але обов’язково в тому самому напрямку, що й нацiя-паразит: маю на увазi нуднi та наiвнi розмови про Зелений Клин, Сибiр тощо, якi нiби не дозволяють Украiнi жодним способом розраховувати в своему розвитку лише на своi сили.

Не зiйшли з цiеi точки зору й нашi украiнськi напрямки – як правi, так i лiвi. Своею реакцiею проти анархiстичного «демократизму» права течiя, як кулiшiвщина i хлiборобське державництво, безперечно мала певне значення в розвитку нашоi нацiональноi iдеологii, але й ця течiя не пiднялася над iдеологiю симбiозу. Для «Хлiборобськоi Украiни» тiсний союз iз Москвою був необхiдним ще за Б. Хмельницького; за цим же ж союзом нiби промовляють поважнi тактичнi причини мiжнародного характеру i в наш час. Для правих течiй справа самостiйностi чи федерацii була питанням не засадничим, а тактичним.[90 - Хлiбороб // Украiна. – Зб. II, III–IV. – С. 33.] Хлiбороби-державники вважали випадковий, ним самим пiзнiше жалуваний, крок Хмельницького (унiю з Росiею), за необхiдний для Украiни. Точнiсiнько так, як i Драгоманов, для якого «присяга Б. Хмельницького царевi… була етапом не тiльки природним, а й цiлком нацiональним».[91 - Драгоманов М. Листи i пр.]

Симбiоз iз Росiею (союз) – це категоричний iмператив украiнськоi нацiональноi полiтики. Як зовсiм незалежний полiтичний чинник у свiтi, Украiна для хлiбороба-державника – така ж сама нiсенiтниця, як i для соцiал-махновця. Вона е лише авангардом «руського (?) Сходу в його оборонi як перед захiдною демократiею, так i перед азiйською охлократiею» з тiею рiзницею, що до цiеi захiдноi демократii Украiна ставиться зовсiм ворожо, як до чогось чужого, тодi як ставлення до «азiйськоi охлократii» е «домашня суперечка слов’ян мiж собою», внутрiшня справа «Руського Сходу», що вимагае полюбовного вирiшення мiж Великою i Малою Руссю. Вiдродження Украiни мае й тут наступити не контра нацii-паразита, а лише спiльно з нацiональним вiдродженням всiх трьох Русей».[92 - Хлiбороб // Украiна. – Зб. VII–VIII. – С. 185.] Це лише в гнилому Заходi народи, що визволялись, мусiли розривати iснуючi зв’язки з iншими, виступати проти державних iдей, що тяжiли над ними (оттоманськоi, австро-угорськоi); в Росii було iнакше, тут визволення нацii не могло йти до повного вiддiлення вiд нацii пануючоi, навпаки, воно мало скрiпити великодержавне становище пануючоi нацii, бо, як писав Тютчев, «умом Россию не понять, аршином общим не измерить, у ней особенная стать, в Россию можно только верить»; i в неi вiрили нашi «державники».

Вiрило в неi й наше демократичне та соцiалiстичне украiнство 1901–1918 рокiв. Вiрили в неi i правi, в «братнiй по кровi, духу (а де ж азiйська охлократiя?) i культурi народ великоруський (?)», вiрили, що «три братнi (?) нацii заживуть у спiльному братерствi. Треба лише, щоб «хлiборобська Великорусь» (?) стала «державою земельною, а не кочово-експансивною, не ворожою, не небезпечною нам», бо лише випадковi причини (невiдповiдна система уряду) псують вiдносини мiж народами, призначеними до мирного спiвжиття, до тiеi чи iншоi форми симбiозу, яку лише шовiнiсти вважають за стосунки паразитизму.[93 - Хлiбороб // Украiна. – Зб. V–VI. – С. 63–64.]

Так само, як правi, цю «велику iдею» пропагують i лiвi; для них «сувереннiсть – це повне виявлення волi, але це – не сепаратизм». Слiдом за своiм головним iдеологом вони зiзнаються, що «серед нас немае принципових ворогiв федеративного начала в державному будiвництвi». Для соцiалiстiв усiх гатункiв найвища iдея – «через самостiйнiсть – до федерацii»; i то до цiеi уступки iдеi самостiйностi вони прийшли лише через фактичний, помимо iхньоi волi, доконаний розпад Росii. Коли б до нього не дiйшло, максимальним iхнiм гаслом було б «через автономiю – до федерацii». Вони почувалися «живою, органiчною частиною Росii».[94 - Христюк П. Украiнська революцiя; Винниченко В. Вiдродження нацii.] Як для правих Украiна була лише пханим чужими руками «авангардом» Росii («Руського Сходу»), так авангардом тiеi самоi Росii (авангардом революцii) була Украiна i для соцiалiстiв; iншоi ролi вона не мала в iхнiх очах. Їхньою найбiльшою журбою е те, що здоровий iнстинкт европейських нацiй викреслив iз порядку денного найважливiшу для полiтичних манiлових справу нацiонально-державного симбiозу. А нагода була така гарна пiсля вiйни, i здiйснити «прекрасну iдею» було так легко! Треба лиш було, щоб «мирна конференцiя… консеквентно та однаково проти всiх визволених народiв (дурничка!) провела рацiонально перебудову майбутньоi Європи», ось як проводиться рацiональне угноення рiдноi скиби, «пiд нацiональним поглядом», бо остаточно нiякий народ не потребуе жити коштом iншого, або загрожувати iншому, лише всi мають жити в мирi та злагодi.[95 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 145.]

Це поняття «авангарду» особливо цiкаве тим, що майже всi нашi провансальцi намагаються затулити ним порожнечу своеi «державницькоi» думки. Авангард революцii, авангард руського сходу, – нiщо iнше, як пережовування староi концепцii Костомарова. У Винниченка «в цiй (росiйськiй) федерацii Украiнi належалося зайняти одне з перших мiсць», але так само мало бути i в «Книзi Битiя» з Украiною, як «незалежною Рiччю Посполитою в Союзi слов’янськiм».[96 - Винниченко В. Вiдродження нацii. – С. 103, 111.]

На позицii симбiозу стояла й галицько-украiнська полiтична думка. Загалом у Галичинi iдея самостiйноi державностi не викристалiзувалася в думках полiтичних iдеологiв, ii заступали або вузький провiнцiоналiзм або так зване соборництво, яке драгоманiвсько-грушевсько-соцiалiстично-хлiборобську федерацiю чи там союз замiнюе просто iдея об’еднання з Росiею за будь-яку цiну i з будь-якою Росiею i то не з метою полегшення боротьби за сувереннiсть (ii, як побачимо зараз, засадничо вiдкидаеться), лише з метою здiйснити свiй найвищий постулат – об’еднання з Великою Украiною, всiх украiнських земель (це означае Галичини). Для них, як i для хлiборобiв i соцiалiстiв усе, що розбивае потугу й еднiсть европейського Сходу (тобто, все, що розхитуе великодержавним становищем Росii) е шкiдливе. І тому вони осуджували будь-який рух, що руйнуе цю еднiсть (як повстання кiнця 1918 pоку), як соцiалiсти весь час стримували вiд’еднання, аж поки воно не стало доконаним фактом. Вони шкодують, що Схiдна Європа (Росiя), не дочекалася 1919 року «у якiйсь нормальнiй формi» та не брала участь в мирнiй конференцii, бо це, можливо, спричинилося б до здiйснення «великоi iдеi» симбiозу на всьому Сходi[97 - Дiло, 1923. – Ч. І.]… Щоб бути логiчними, вони мають таким чином жалувати за украiнською революцiю 1917 pоку, бо це ж в основному вона – через утворення окремого полiтичного осередку в Киевi – зашкодила тому, щоб Росiя «у якiйсь нормальнiй формi» з’явилася 1919 pоку пiд Трiумфальною аркою в Парижi! Будь-яке ослаблення цього спiвжиття, великодержавностi Сходу Європи (Росii) називалося мовою галицьких самостiйникiв зрадою iнтересiв Украiни (якi iдентифiкувалися з iнтересами Галичини), мовою соцiалiстiв – контрреволюцiею, а мовою хлiборобiв – анархiзмом. Тут iдея симбiозу настiльки мiцна, що навiть люди науки не бачать жодноi рiзницi мiж iдеалом сепаратного (зовсiм незалежного), i симбiозного iснування; для них i украiнська, i росiйська революцii мали ту ж саму iдею; обидвi «перейняли iдею самовизначення народiв i долучили до неi ще й заборону анексiй».[98 - Днiстрянський С. Нова держава. – Прага, 1923.] Хоч це було не тiльки фактично неправильно, але й формально, бо Росiя пiдпорядкувала iдею самовизначення нацii – iдеi самоозначення пролетарiату (цiеi нацii), особливо того, який був «авангардом пролетарськоi революцii».

Це поняття симбiозу, звiсно, розширяеться в iдеi аж до найдальших меж. Наразi в нас створилася спецiальна теорiя, що самостiйнiсть i сувереннiсть – поняття зовсiм не iдентичнi; що самостiйнiсть (така, яка потрiбна провансальцям) дуже добре може обiйтися i без суверенностi. Для Поллока, Бодiна й iнших державникiв, сувереннiсть е «пробним каменем нацiональноi незалежностi», але це – теорii нацiй-панiв, а не плебеiв. З iнiцiативи Драгоманова все украiнське провансальство боронило цю iдею незалежностi без суверенностi. Грушевський проголосив, що «народнiсть для свого розвитку не потребуе доконечне полiтичноi самостiйностi». Це була, правда, формула, трохи обширнiша за стару, оскiльки не заперечувала полiтики зовсiм, але все ж вона базувалася на славнозвiснiй теорii В. Антоновича, про «смiшнiсть i дитинячу наiвнiсть будь-якого полiтичного прагнення» для украiнськоi нацii. Для одного з видатних, хоч i безнадiйно поверхових iдеологiв галицького украiнства, iдея украiнськоi суверенностi суперечить духовi часу, бо цей дух часу, який пiсля 1918 pоку створив ряд нових держав у Середнiй Європi, не допускае «пульверизацii Сходу Європи». «Незалежнiсть, самостiйнiсть вiджила свiй вiк», а тому треба боротися з «вульгарним розумiнням самостiйностi», на якому досi щасливо iснують великi держави Заходу, навiть не здогадуючись, на якiй вульгарнiй пiдставi вони iснують. Ідея украiнськоi суверенностi е iдея неморальна, неможлива, абсурдна i шкiдлива для загалу украiнського племенi, яке дистинцiйоване до симбiозу. Коли б ця сувереннiсть навiть постала, то ii треба було б поборювати![99 - Панейко В. З’единенi держави схiдноi Европи // Украiнскiй вестнiк, 1926.]

Так писав полiтик, а ось, як учений: «Помиляеться той, хто шукае сили держави в пануваннi. Сувереннiсть – це поняття розбите, поплутане та в собi протирiчне. Це останок давньоi заборчоi iмперiалiстичноi традицii середнiх та початку нових столiть. Сувереннiсть держави належить уже до iсторii».[100 - Днiстрянський С. Нова держава. – Прага, 1923.] В цьому дусi пишуть й iншi: «Перш усього треба нам позбутися отоi стереотипноi фрази “аби тiльки своя держава”».

Так само надднiпрянцi: «Дотеперiшню засаду державно-нацiональноi суверенностi треба замiнити засадою державно-нацiональноi автономностi».[101 - Об’еднання. – Вiдень, 1924. – Листопад.] Правда, ми знаемо, що це останне слово злякае деяких фанатичних самостiйникiв, бо автономiя досi здебiльшого означала саме обмеження самостiйних прямувань поневолених народiв», але не це найважливiше, найважливiше – «здiйснення iнтернацiональноi солiдарностi людства», «реалiзацiя заповiтноi його мрii, вiчного миру»; дуже важливе «творення поняття вищоi колективноi суверенностi», що стояла б над «умовними суверенностями окремих держав». Все мае бути, як у громадському життi (коло понять, яке неможливо переступити фiлiстеровi). Як там егоiзм одиниць обмежений авторитетом усього суспiльства, так i в мiжнацiональному життi мае зобов’язувати засада «релятивноi лише суверенностi окремих краiв i народiв. Повна сувереннiсть буде атрибутом тiльки загального Союзу народiв». Ідея суверенностi – це «найбiльше лихо в довоенному мiжнародному правi».[102 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 51, 94, 125, 167.]

Ось до яких висновкiв дiйшли провiдники нацii пiсля ряду блискучих рокiв боротьби за сувереннiсть; дiйшли до старого погляду Кулiша, що «малороссiйская народность совершенно лишена государственнаго инстинкта». Як у минулому «не составляла отдельнаго государства», так i на майбутне вiдхиляла «образованiе такового».

Все це не було вже настiльки нелогiчним iз iх точки зору. Завдання держави вони завжди плутали iз завданням земськоi управи або повiтовоi ради. Їi завданням було «боронити свою землю i своi права». Як мета – земелька, як змiст акцii – оборона. Крий, Боже, лише нiяка експансiя, нiякий напад. Елементи панування не е суттевим елементом поняття державностi, панування мае належати до якоiсь наддержавноi органiзацii, яка б захистила окремi нацii вiд «загрози сильнiших сусiдiв iз глитайськими iнстинктами та хижацькою вдачею», та забезпечила б «вiчний мир»… Основою iдеi, що зрiкаеться моменту панування i дбае лише про те, щоб хтось забезпечив мир, не е, вочевидь, нiяка нацiя, а лише суспiльство, клас, в найкращому випадку – плем’я, щось таке, як бретонцi чи провансальцi. І справдi, до цього «iдеалу» поволi повертаються цi самостiйники; до iдилii мирного племенi, без «глитаiв» i «гвалтiвникiв», де «всi люди е собi брати, де панують слабкi, а сильнi iменованi злочинцями – щаслива утопiя мiщанських кастратiв у полiтицi.[103 - Бочковський I. Нацiональна справа. – Вiдень, 1920. – С. 51, 94, 125, 167.]

Полiтикам такоi психологii, вочевидь, не лиш держава була непотрiбна (плем’я обходиться без неi), а й саме поняття нацii розпливаеться i частково навiть компрометуеться. Так воно й мае бути, бо хто вiдкидае поняття полiтичноi нацii, мусить дiйти до заперечення поняття нацii взагалi, яка не може iснувати без власних державно-полiтичних змагань. Ми бачили вже в хлiборобiв-державникiв, що поняття украiнськоi нацii поволi розчинялося в них у поняттi однiеi з галузок «руського Сходу»; для них украiнець не бiльше рiзниться вiд москаля, як баварець вiд пруссака. Так i Драгоманова не «переконали наука i практика», що «Росiя i Русь зовсiм два окремi народнi тiла (так, як Русь i Чехiя, або Нiмеччина)». Ми були для нього просто Русь, «а якi ми руськi – чи ми разновиднiсть общого, чи окреме зовсiм, цього правду сказавши, гарно нiхто не знае». Суть кожного колективу – бути примусовою органiзацiею (незалежно вiд способу повстання його), у ставленнi до нацii, для провансальцiв не зрозумiла. Драгоманов кiлька разiв протестуе проти «примусовоi нацiональностi». Ця примусовiсть для нього – щось ненормальне, витворене «лихими порядками», але жодним трибом не е суттю нацiональноi вдачi. Кониського за те, що той цю примусовiсть приписував, мiж iншим, московськiй вдачi, називае вiн дурнем.[104 - Переписка М. Драгоманова з М. Павликом. – Т. IV. – С. 13; Листування М. Драгоманова з В. Навроцьким. – ЛНВ, 1923. – Т. III.] Змушувати когось, аби вiн належав до тiеi нацii, членом якоi народився, е для свободолюбного Драгоманова нiсенiтницею, ортодоксiею, фанатичною виключнiстю. Вiн виправдовуе нацiональне ренегатство, бо вiн проти того, щоб колектив накидав одиницi примусовi думки та примусовi вiчуття, якi «треба раз i назавжди залишити на волю особи». Слово «ренегатство» «мусить бути викинуте з лексикону як наслiдок часiв релiгiйного фанатизму».[105 - Народ, 1891. – Ч. 1.] Так думав Драгоманов, так думало й пiзнiше украiнство, що, як ми вже бачили, нехтуючи всiлякими правами загалу проти одиницi, договорилося до права сецесii одиницi, тобто, до звеличення того ренегатства, яке боронив Драгоманов. Для них нацiональностi не було, були «лише люди польськоi та руськоi породи», одиницi; так само, як одиницi, так i окремi громади мали право сецесii, з нацiонального зв’язку: «автономiя полiтичноi громади е… воля кожноi громади признатись до того народу i приступити до тiеi спiлки, до котроi вона сама хоче».[106 - Програма громади, 1880.] Твердження Морраса, що «сума колективних iнтересiв (цiеi нацii) не е ще загальним iнтересом» (L’interet general) було незрозумiле для провансальцiв. Для одного з теоретикiв украiнофiльства «нацiональнiсть е лише психологiчна форма», а тому можуть iснувати одиницi… двох нацiональностей, бо «совмещенiе двох форм зовсiм не те, що совмещенiе двох елементiв змiсту, що себе взаемно виключають, наприклад, двох протилежних вiрувань, двох пристрастей, що боряться мiж собою».[107 - Украiнскiй вестнiк, 1906. – Ч. I.] І це було також логiчно: коли з поняття нацii виключаеться все, пов’язане з волею, з афектом: жадоба панування, пристрасть, релiгiйнiсть, вочевидь, вiд нього не залишаеться нiчого; тодi можливе все – два народи в однiй нацii (для Драгоманова), двi нацiональностi в однiй людинi, i будь-яка iнша нiсенiтниця, як можливою е тодi сувереннiсть без суверенностi, самостiйнiсть без самостiйностi, незалежнiсть тотожна федерацii, федерацiя iдентична з автономiею, а нацiя – з племенем…

До цього безнадiйного еклектизму дiйшла наша полiтична думка, вiдмовляючись вiд вольового моменту як засадничого в поняттi нацii. Там, де немае волi, немае й експансii; де нема експансii – е лише оборона; де е лише оборона – е iдеал миру, i згасання потреби органiзацiйно-державного центру, а коли наступае це згасання, своi найвищi функцii народ передае iншiй нацii, а сам перестае нею бути. Це було в нас якесь полiтичне толстовство. Л. Толстой також виходив зi заперечення нацii як органiзованого колективу, що з природи речi тяжiе до експансii. Для нього еднiсть мiж народами нiчим не порушувалася б, якщо б не було урядiв. «Хто б ви не були, – писав вiн, – француз, москаль, поляк, англiець, iрландець, – зрозумiйте, що всi вашi iнтереси – людськi, промисловi, торговельнi, мистецькi або науковi – нiчим не суперечать iнтересам iнших народiв… Зрозумiйте, що питання про те, кому вдалося забрати Вей-Хай-Вей, Порт-Артур чи Кубу – вашому урядовi або iншому – для вас не лише байдуже, але будь-яке завоювання, яке зробить ваш уряд, шкодить вам тому, що неминуче тягне за собою рiзного роду примуси на вас вашого уряду, щоб змусити вас брати участь у грабунках i насильствах, потрiбних для завоювань та iхнього утримання. Зрозумiйте, що ваше життя нiтрiшки не полiпшиться вiд того, чи буде Ельзас нiмецький чи французький, чи будуть Ірландiя i Польща вiльнi чи уярмленi». Уважний читач побачить, скiльки спiльного з писаниною наших провансальцiв мае ця маячня божевiльного! Воно цiкаве для нас своею внутрiшньою логiкою: хто дбае лише про життя i про те, щоб йому не було жодноi шкоди, для того не iснують нi вищi цiлi нацii, нi шляхи до iхнього здiйснення; хто ж втрачае нерв здобувати щось, втрачае i нерв захисту того, що мае, i тому граф Толстой логiчно вважае, що апостолам свiтового спiвжиття мае бути байдуже, чи iхня краiна буде вiльна, чи в ярмi. Логiчним подальшим висновком було б, що й поняття нацii треба скасувати, як таке, що веде до незгод у свiтi, i Толстой робить цей висновок. В нього для народу «немае нiякого глузду» порушувати iнтереси iншого народу (таке кажуть i нашi провансальцi), «i тому, здавалося б, що почуття патрiотизму, що вже вiдживае, як зайве i таке, якого не дасться погодити з свiдомiстю братерства людей рiзних народностей, – повинно було б усе бiльше i бiльше зникати, а там i зовсiм щезнути».[108 - Толстой Л. Патрiотизм.]

До таких висновкiв дiйшов яснополянський «мудрець», i до них же – тiльки не так цинiчно – дiйшли i нашi провансальцi до свого патрiотизму, до заперечення спершу експансiй i шовiнiзму, потiм – самостiйностi на рiч симбiозу, до мирного життя краiни, «где все обильем дышет, где реки льются чище серебра, где ветерок степной ковыль колышет, в вишневых рощах тонут хутора», патрiотизму, як любовi лише до фiзичноi природи свого краю, його етнографiчних вiдмiн, пiснi, звичаiв, коротко кажучи – до провансальства.

Така була еволюцiя нашоi державноi думки. Об’ективнiсть волi нацii затрималася тут на першому щаблi – на любовi до свого краю, примiтивнiй i наiвнiй, що не розумiе нi потреби агресii, нi значення моменту панування (суверенностi) i пiдкорення перших двох елементiв нацii (територii, народу), елементовi влади, без якоi жодна нацiя не вийде з пелюшок провiнцii. Спершу – держава, як воля вiд чогось, спокiйний добробут, щастя всiх, земля i воля, лише з iншим класовим змiстом (щастя степовикiв, щастя мiщан), без огляду на те, хто цiею державою володiе. Подальше поняття держави трохи розширилося, виступаючи за рамки суто групових чи особистих потреб, – на iнтереси народу загалом i територii, але знову не як полiтичноi цiлостi, бо полiтика i тут залишилася в чужих руках. Нарештi Украiнi призначено навiть полiтичну роль, але не власну, лише як додаток, причiпку до чужоi. Нерозумiння моменту влади, зайвiсть його, коли всi нацii засадниче солiдарнi, коли боротьба мiж ними – непорозумiння, надавала поняттю нацii (на усiх ii щаблях розвитку) хиткий i невиразний характер, характер чогось розпливчастого, що переходило вiд нацii до народу, вiд народу до племенi, нарештi, до заперечення поняття нацii та повного його пiдкорення якiйсь вищiй надорганiзацii. Поняття нацii поволi пiдмiнилося поняттям плебсу, групи, свiдомiсть якоi доросла лише до усвiдомлення собi своiх економiчних або культурних потреб, i якiй засадниче бракувало будь-якого розумiння значення аристократичного елементу в органiзованому суспiльству (панiв, попiв i царiв).

Цим пояснюеться нiби суперечнiсть державницькоi концепцii провансальства. Чим пояснити, справдi, з одного боку нiбито анархiзм цiеi концепцii, нехiть до держави як такоi, а з iншого – одночасну потульнiсть перед будь-якою наднацiональною органiзуючою силою (людство, слов’янство, Європейський схiд)? Це пояснюю я так: ставлячи «во главу угла» своiх поглядiв на державу iнтереси одиницi (або iхнього гурту), ii волю (й ii вiдмiни – добробут тощо), провансалець мусить прагнути такого устрою, який би забезпечував цю якнайбiльшу волю. Так дiйшов вiн спершу до байдужостi, а потiм i до заперечення держави. Але, з iншого боку, прив’язуючи якнайбiльшу увагу до партикулярного (свого «я», своеi провiнцii, iнтересiв цiеi генерацii, вузько економiчного добробуту та безумовного миру), вiн заплющував очi на решту; оскiльки iнтереси цього партикулярного, що едине його цiкавило, були сяк-так задоволенi, вiн уже не журився загальним, органiзацiею колективу, державою i терпiв ii. Аби була земля та воля, то все одно, чия була влада. Тим, мiж iншим, пояснюеться крайня нестiйкiсть украiнського провансальства, його хитання, вiдсутнiсть усталених переконань тощо. Це все походило з того, що замкнений у вузькому колi своiх партикулярних iнтересiв, провансалець не мав жодних поглядiв на питання «високоi полiтики»; вiн приймав, як типовий «обиватель», будь-яке iхне рiшення, яке дало б лиш йому дихати в його тiсному колi. До суперечки про владу вiн ще не додумався, вiн думав лише про «лiси та пасовиська» i про мир, про право молитися своею мовою тощо, а хто йому все це дасть, «як там впорядкуеться вище державне начальство», як казав Драгоманов, це його не цiкавило.[109 - Громада. – Ч. І.]

Для Фейербаха der Leib ist mein Leben selber, як i для Франка, вiчне було лиш тiло. Для провансальцiв – единою реальнiстю е кожен окремий громадянин у суспiльствi з його буденними потребами. Нацiя була iдентична до iхньоi суми, й особливих завдань i цiлей, вiдмiнних вiд цiлей одиниць, класу, генерацii не мала. Не потребувала, отже, й окремого чинника для iхнього здiйснення – нi держави, нi правлячоi верстви…

Тепер можемо зробити тi висновки, про якi я казав наприкiнцi попереднього роздiлу. Цi висновки – такi: там, де нацiя не е causa sui, де над нацiональною правдою стоять «правди» iнших колективiв (племенi, класу, суспiльства), там ця нацiональна правда зобов’язуе лише настiльки, наскiльки не впадае у суперечнiсть iз тими; там, де прiоритет е не властива воля, а лише iнтелект, будь-яка правда мусить довести свою «розумнiсть». Так втратив наш нацiоналiзм (безумовне право нацii на незалежне iснування) у наших провансальцiв свiй аксiоматичний характер. Нацiональна iдея набула деривативного характеру. Наш нацiоналiзм не знав нацiональних постулатiв як чогось, про що не дискутуеться, не був предметом вiри, догматом. Імперативи нацii не були категоричними, лише гiпотетичними (не S е Р, а коли е х, то S е Р). З точки зору не реляцii, а модальностi iхнiй осуд нацii нiколи не був аподиктичним, а завжди проблематичним (S може бути Р). Накази нацiонального почуття не мали значення, коли iх не можна було виправдати: non sapit nisi dat;ir ejus ratio (Р. Бекон). Провансальськi нацiоналiсти черпали своi рiшення не зi себе самих, а лише вiд рiзних оракулiв (людство, добробут) або, як казав Драгоманов, вони «проголошували вiйну всiм релiгiйним, нацiональним, полiтичним i соцiальним iдеям, якi не можна погодити з всесвiтнiм суспiльним i науковим поступом».[110 - З початкiв украiнського соцiялiстичного руху. М. Драгоманов i женевський соцiялiстичний гурток // За ред. М. Грушевського. – Вiдень, 1922. – С. 158.] Свою мораль нацiя черпала не зi себе самоi, лише в чогось стороннього. Мораль була не автономна, а лише гетерономна. «Нацiя мае iснувати не тому, що так каже мое нацiональне почуття, а лише тому, що менi довели розумнiсть або виправданiсть цього iснування». Такий був хiд думок провансальцiв. Їхнi нацiональнi заповiдi не були продиктованi почуттям, не проголошенi надприродною силою, а лише – порадами розуму (коли це для всiх, коли це не суперечить iнтересам людства, законам еволюцii тощо), вони мали виправдання не самi для себе, лише в iнших заповiдях, або в санкцii розуму. Спонтанна воля до життя нацii, невмотивована та безрозумова, була для наших провансальцiв чистою метафiзикою. Ми бачили, як один iз соцiалiстiв обурювався, що найвищiй формi об’ективностi нацiональноi волi (державi) шовiнiсти хочуть надати характеру якоiсь окультноi сили. Саме про цю «квалiтас окульта» казав i Шопенгавер, пишучи про волю взагалi. Не дивно, отже, що наше провансальство, що дивилося на чинник волi, як на щось пiдрядне, iнстинктивно ненавидячи й усi форми його прояву, заперечувало ii найвищий прояв у нацii.

Руссо в своему Contrat social дiлить кожен рух на скомунiкований i спонтанний. У першому випадку рушiйна сила чужа порушуваному тiлу, в другому – вона е в ньому самому. Отже, «освiчена» драгоманiвщина не визнавала в нацiональному моментi жодноi афективноi основи, або вiдводила iй третьорядне мiсце; тому й вiдмовляла нацii «спонтанного» руху, з власноi волi та права (творчу силу мав лише розум), знаючи лише «комунiкований» тiею силою, що стояла над нацiею, вiд якоi виводить свое право на рух. Рушiйна сила, що була в нацiональному моментi, аби дiяти, мала зародитися не в самiй нацii, остання мусiла, щоб дiяти, отримати поштовх ззовнi. Ідея нацii втратила самодостатнiй характер, i набула деривативного характеру.

Це мало наслiдки, якi ослабили нацiональне почуття взагалi; що провансальство мало вигляд чогось млявого, якоiсь вегетарiанськоi фiлософii.

Правда, багато iнших доктрин виступали на арену iсторii також пiд плащем доведених розумом «наукових» доктрин (наприклад, французький якобiнiзм, «науковий» соцiалiзм i бiльшовизм), але в них це були в сутi речi теологiчнi доктрини, якi лише скрiплювали своi догми логiчними доводами, як середньовiчний католицизм, що сягав до Аристотеля i для якого фiлософiя була лише служницею теологii (ancilla theologiae). Для нашого нацiоналiзму було iнакше. Тi вiдкидали очевиднi розумовi правди, коли вони суперечили iхнiй прийнятiй догмi, а наше провансальство (як ми вже бачили) заплутувалося в своiх догмах, коли йому доводили iхню нестiйкiсть.

Таким способом наш нацiоналiзм утратив будь-яку агресивнiсть. Коли б ще iншi правди, якi вiн ставив над нацiональною, були для нього самодостатнiми цiнностями, догматами вiри, вiн мав би певну агресивнiсть, хоч i iншого, не нацiонального змiсту. Але й цi наднацiональнi правди не були для нього догматами, а лише правдами, що iх треба було довести. Так сталося, що нi народ, нi суверенна iндивiдуальнiсть, нi анархiзм, нiщо не мало в нашому провансальствi вигляду якоiсь живоi, вибуховоi сили. Все було розмiрене, акуратне, половинчасте, далеке вiд ясностi i вiд сильноi афiрмацii. Бог, в якого нiбито вiрилося, був невиразним поняттям: не були впевненi, чи вiн один, чи iх два, чи три. Та й вiрилося в нього бiльше розумом, iхня загальна правда не була загальна в тому сенсi, на який претендують релiгiйнi догми, вона була загальна не тому, що iхня правда е едино правильна, i лише тому правдива, що була загальною, що вони знайшли ii в усiх i прийняли, хоч би для цього й треба було потiснитися у вселюдському пантеонi iхнiм власним богам. В них нiколи, наприклад, не знайти такого понурого мiсця, як в Руссо (соцiальний договiр): «Коли хтось, хто каже, що вiрить в цi правди, так поводиться, мовби iх не визнавав, мае бути покараний смертю». Такого мiсця не знайти в усьому украiнському провансальствi, бо те, за що Руссо погрожував смертю, було майже чеснотою в провансальцiв, бо свiдчило про iхню об’ективнiсть i критичний сенс, або про рахування з фактами, вiдповiдаючи цiлком розлiзлому та туманному змiстовi iхньоi iдеологii.

Маючи такий змiст, з природи речi помiркований, поеднавчий, нечiпляючий, не могло наше провансальство виявити тiеi агресивностi i в методах, якими я гадаю йти до здiйснення свого iдеалу. До цих методiв боротьби тепер переходжу.

Роздiл VI

Тактика провансальства, антитрадицiоналiзм

Найголовнiшою рисою нашого провансальства в тактицi була його засаднича ворожiсть до традицii i до експансii. Не визнаючи, в сутi речi, за нацiею окремоi iндивiдуальностi, iншоi вiд одночасноi суми ii членiв, вiд «числа», – вони не визнавали тяглостi нацiональноi мети; кожна генерацiя «довлiла собi», не «турбувалася о устрiй», не розширяючи поля прикладання енергii майбутнiх поколiнь (експансiя), i не переймаючи вiд батькiв iхню мету (традицiя). Вiдданi теперiшньому, не мали вони пошани нi до мертвих, нi до ненароджених.

Виводячи розумово своi засади, не прислухалися вони до мiстичного голосу кровi. Жоден нацiональний колектив, нi теперiшнiй, нi тим паче, минулий чи майбутнiй, не смiв диктувати iм закони поведiнки. Драгоманов укладав свою iсторичну програму щодо Польщi «на стисло крайовому грунтi, без будь-яких завчасних вирiшень справ подальшого майбутнього i без огляду на iсторичну старожитнiсть усiеi Польщi й Украiни». Для нього «жоден справжнiй космополiт, нi в шкiрi, нi в самих кiстках нацiональних, тобто – нi в якiй ознацi життя нацii, що iсторично склалася, не видить iдеалу, а… в однiй iнтернацiональнiй науцi». Вiн хоче опертися «на такiй реальнiй пiдставi, як добро простого люду». Це завдання «потребуе насамперед розуму, щоб вiн мiг поглянути на справу без будь-яких упереджень, вiльний вiд будь-яких згадок iсторii i вiд теперiшнiх, що зросли на iсторичному грунтi iнституцiй, iнтересiв, звичок, iнстинктiв.[111 - Народ. – 1890. – Ч. II; 1893. – Ч. 14.]