скачать книгу бесплатно
Северная столица. Метафизика Петербурга
Дмитрий Леонидович Спивак
Северной столице исполнилось триста лет. Но и прежде ее основания Петром I, в устье Невы звучала русская речь, ставили свои поселения, молились в церквах и поклонялись в священных рощах новгородцы. Эта земля как магнит притягивала и взгляды шведских королей. По крайней мере дважды они предприняли серьезную попытку основать здесь город. Первая окончилась неудачей (Ландскрона), второй было дано жизни без малого сто лет (Ниеншанц). Но ранее всех тут появились народы прибалтийско-финского корня. Они всегда чтили эту землю, и приурочили к устью Невы действие одной из самых темных рун своего священного эпоса – «Калевалы»… В задачу метафизики Петербурга и входит проследить, как представляли себе сакральное пространство первоначальные обитатели этих мест, как они колдовали и ворожили, какими путями их легенды и поверья влились в мифологию невской столицы – от суеверий петровского времени до герметизма екатерининской эпохи, и от оккультных романов николаевского царствования до демонизма…
Д.Л.Спивак
Северная столица. Метафизика Петербурга
Северной столице – уже триста лет. Но и прежде ее основания Петром I, в устье Невы звучала русская речь, ставили свои поселения, молились в церквах и поклонялись в священных рощах новгородцы. Эта земля как магнит притягивала и взгляды шведских королей. По крайней мере дважды они предприняли серьезную попытку основать здесь город. Первая окончилась неудачей (Ландскрона), второй было дано жизни без малого сто лет (Ниеншанц). Но ранее всех тут появились народы прибалтийско-финского корня. Они всегда чтили эту землю, и приурочили к устью Невы действие одной из самых темных рун своего священного эпоса – «Калевалы»… В задачу метафизики Петербурга и входит проследить, как представляли себе сакральное пространство первоначальные обитатели этих мест, как они колдовали и ворожили, какими путями их легенды и поверья влились в мифологию невской столицы – от суеверий петровского времени до герметизма екатерининской эпохи, и от оккультных романов николаевского царствования до демонизма «серебряного века». В книге подведены итоги многолетних историко-психологических исследований, проводимых автором – научным сотрудником Российской Академии наук. Она основана на обширном материале, собранном трудами петербургских ученых и писателей-краеведов, равно как на привлечении оригинальных шведских и финских источников, и предназначена для широкого круга читателей.
Научный редактор – ведущий научный сотрудник Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого Российской Академии наук, доктор исторических наук А.Д.Дридзо.
Литературный редактор – И.М.Спивак.
Введение
Прошло празднование трехсотлетие Петербурга. В начале четвертого века исторического бытия города, естественным будет мысленно обратиться к основаниям города, подтверждая их крепость и утверждая свою внутреннюю связь с ними. Исходной точкой историософии Петербурга всегда было то, что город основан на пустом месте и неким чудесным образом почти сразу вошел в пору зрелости и расцвета. Так смотрел на дело своих рук Петр I, в этом настроении начинал свои стихи на пятидесятилетие города В.К.Тредиаковский, в таком духе строил вступление к «Медному всаднику» А.С.Пушкин, так думали и писали поэты, философы и государственные деятели всего «петербургского периода».
С точки зрения фактов это мнение можно оспорить. Пространства Ижорской земли уже в седой древности были заселены народами финно-угорского корня. Это население всегда было довольно редким и, в общем, не склонным к основанию городов, но относилось к земле с величайшим почтением. Не следует забывать, что к устью Невы приурочено действие одной из ключевых рун священного эпоса прибалтийско-финских народов – седой «Калевалы».
Довольно рано появились здесь и заморские варяги. Шведские короли всегда с чрезвычайным вниманием следили за положением в устье Невы, и по крайней мере дважды пытались основать здесь настоящий город. Последний из таковых, Ниен с крепостью Ниеншанц, непосредственно предшествовал самому Петербургу.
Нельзя забывать и о давней традиции обживания края русскими поселенцами. Ставя село, они обычно основывали тут же и церковь или часовню, освященные по греко-православному обряду. На территории теперешнего Петербурга стояли в старину десятки таких церквей. Многие столетия эта земля входила в состав Новгородского государства, уже семьсот лет назад за нее бился при устье Ижоры св. Александр Невский.
Все это так, примеры можно легко умножить. Но с точки зрения культуры Петербург почти сразу стал настолько самостоятельным и крупным явлением, что понять его можно лишь исходя из внутренней логики его собственного развития. Вобрав множество чуждых влияний, город неизменно видоизменял их, подчиняя собственному духу. Вот почему предыстория города на Неве, сама по себе заслуживая всяческого внимания, все же оказывается сравнительно малозначимой для понимания «петербургского феномена».
В общем и целом принимая эту последнюю точку зрения, следует утверждать, что и возможности первого подхода пока далеко не исчерпаны. Более того, самые ранние влияния нередко проявляли удивительную устойчивость. Но для того чтобы их заметить, нужно охватить больший временной горизонт – так сказать, «изменить экспозицию». В задачу нашей книги и входит вернуться к проблеме этой культурной «подпочвы» Петербурга или, как говорят ученые, субстрата, и попытаться пересмотреть ее роль и значение на пороге четвертого века истории города. Как мы увидим, некоторые из древних поверий и интуиций в сущности только сейчас и становятся актуальны.
Начав от ижорских жрецов, шведских викингов или от византийских монахов, нам предстоит прослеживать нити древних влияний до тех пор, пока они не вплетуться в ткань петербургской культуры. Строго говоря, в каждой такой «точке вплетения» следовало бы остановиться. Ведь как только логика «петербургского мифа» вступает в свои права – говорить о влияниях и истоках уже неправомерно. Однако мы будем следить за избранной нитью и далее, на протяжении всех трех столетий жизни Города, определяя нити, с которыми она сплелась, и узоры, которые при этом образовались. Таким образом, помимо и после рассмотрения субстрата, нам предстоит говорить и об основных линиях собственно «петербургского мифа», безусловно самостоятельного в своих проявлениях. Такой подход тем более целесообразен, что состав этого мифа разработан пока лишь фрагментарно, не создано еще и его систематического курса.
Уже на пространстве этих вступительных замечаний нам пришлось прямо или косвенно говорить о «внутренней логике» истории города, о «саморазвитии» его идеи. Для описания духовных оснований Петербурга эти материи не только необходимы, но и очевидны психологически. Кому не доводилось, вступая в «поле притяжения» крупного города, внезапно ощутить дыхание колоссального организма, почуять присутствие некой сверхчеловеческой воли, неявно, но властно влияющей на поступки, а то и ход мыслей приезжего. Чаще всего дело кончается установлением духовного сродства или отталкивания, реже – нарушением внутреннего равновесия, ведущим к обновлению личности или к ее кризису. Volentem fata ducunt, nolentem trahunt, – говорили древние, – «покорного судьба ведет, непокорного тащит».
Город, действующий как судьба – вряд ли предмет строгой науки. Однако и здесь применимы понятия, выработанные в рамках современной семиотики – науки о знаковых системах. В терминах этой дисциплины, «феномен Петербурга» представляет собой разновидность «замкнутой семиосферы». Само это понятие соотносится с известным биологам понятием биогеоценоза. Его содержание хорошо известно читающей публике. Напомним, что биогеоценоз представляет собой замкнутый круг, состоящий из животных, растений, самых разнообразных организмов и используемых ими природных ресурсов, накрепко связанных тем, что все необходимое для жизни они получают из этого круга, отдавая ему в свою очередь все продукты своей жизнедеятельности.
Разумеется, что прочитав последнее предложение, любой биолог-профессионал немедленно внес бы свои поправки и ограничения. К примеру, он мог бы заметить, что свойством замкнутости обладают скорее не отдельные биогеоценозы, но их совокупность, именуемая биосферой (Тимофеев-Ресовский 1995). Для нас же важнее всего то, что все участники круга зависят друг от друга, никто не лишний, и если каждый отдельный участник в принципе смертен, то круг в целом бессмертен или, по крайней мере, гораздо более долговечен. Действуя по аналогии и вводится понятие семиосферы, только участниками ее считаются отдельные языки, продуктами их «жизнедеятельности» – тексты, а «обмен» таковыми происходит при переводе.
Обратимся к простому примеру. Представим себе, что в старину, еще до основания Петербурга, финские жрецы высаживают где-нибудь на островах невской дельты священное дерево с приличными такому случаю церемониями. Легенда о древе остается в умах местных жителей, обрастая всяческими поверьями и передаваясь из поколения в поколение. Наконец, она доходит до Петра I, который велит срубить священное дерево, а на его месте построить здание, весьма важное для новой столицы. Жители Петербурга сохраняют смутное воспоминание об особой отмеченности этого места, что в конце концов находит свое отражение на страницах повести или поэмы какого-нибудь местного сочинителя, захватывающей умы петербургских читателей, и с течением времени признанной ими за классическую.
С точки зрения семиотики, тут нет ничего, кроме последовательности текстов. Первый из них построен на языке финского ритуала, второй – мифа, третий – петровского ритуала, и так далее, вплоть до последнего текста, созданного на языке художественной литературы. Люди, стоящие на конце каждой такой цепочки, обычно имеют весьма нечеткое представление о ее начале, а узнав о нем – удивляются, какие же в сущности схожие мысли и чувства вызывало одно и то же место у людей, населявших его в самые разные времена. За логикой действий отдельных людей прослеживается логика более высокого, надличного уровня, принадлежащая уже всей семиосфере – или последовательности таковых, как в нашем примере.
Вопрос о цели или хотя бы направленности таких цепочек, тем более развития семиосферы в целом правомерен, но далеко не разрешен. Теолог сказал бы о воплощении некого «божественного плана», теософ – о ходе соперничества неких астральных сущностей, гуманитарий напомнил бы, что проблема входит в компетенцию философии истории, и сказал что-нибудь о прогрессе общественных институтов. Биолог советовал бы оставить «априорную телеологию», а лучше заняться перенесением на семиосферу таких понятий, как мутация. Вне зависимости от того, какой ответ мы изберем и будем ли вообще выбирать, справедливым останется то наблюдение, что поведение и даже существование людей самого разного происхождения, подверженных действию такой надличной силы, преобразуется в схожем направлении. В каждом месте, где ощущается подобная сила, формируется новая порода людей, будь то японские самураи, запорожские казаки или питерские чиновники.
Принадлежность к новой породе рано или поздно осознается ее носителями. Достаточно вспомнить, как целый ряд деятелей северной столицы, от блистательного финансиста Е.Канкрина до удивительного художника М.Добужинского, на вопрос о национальной принадлежности могли почти всерьез отвечать: «Петербуржец» (точнее, граф Канкрин относил себя к «петровцам», но в данном случае это одно и то же). Значительно более скрытым, но не менее сильным было ощущение, что проникаясь духом Петербурга, «новые люди» становятся причастны его надличному, или как сейчас стали говорить, «трансперсональному» бытию, а в конечном счете и при особом стечении обстоятельств – продолжают жить в его сакральном времени.
В этом ключе и будет взята наша тема. Под «метафизикой Петербурга» мы понимаем его замкнутую семиосферу, осуществляющую трансперсональное преобразование. Оговорим сразу, что это определение останется у нас первой и единственной строго научной формулировкой. В дальнейшем изложении мы обратимся к ее конкретным приложениям в надежде на то, что они будут всего интереснее для той широкой аудитории, которой адресована эта книга. Что же касается читателя-ученого, то ему не составит труда восстановить теоретическое содержание этих примеров, руководствуясь указаниями и оговорками, расставленными по ходу рассказа, а также общим духом нашего определения. Надеяться на такое сочувствие нам позволяет то, что метафизика города принадлежит общему руслу поисков ученых эпохи постмодернизма.
Давая нашу формулировку, мы опирались на снискавшие заслуженную известность в отечественной традиции труды Ю.М.Лотмана (1992а) и В.Н.Топорова (1984). Однако общий ее контекст значительно шире. Для понятия семиосферы таковым является доктрина так называемого локализма, изучающая замкнутые общественные системы, основанные на принципах ограниченности (локальности), равновесия и самодостаточности (ср. Сыродеева 1994). К подобным системам следует отнести и «феномен Петербурга». В более широком плане родословная этих идей включает концепцию британского историка А.Тойнби, видевшего в истории человечества одновременное существование или смену «локальных цивилизаций», движимых энергией «творческого меньшинства». Не будет ошибкой вспомнить и о «морфологии культур» германского публициста О.Шпенглера, видевшего в них своеобразные организмы, расцветающие и угасающие каждый в свое время и на свой лад.
Что же касается «трансперсонального преобразования», то мы говорили о нем как о психологической трансформации, с оглядкой на парадигму трансперсонализма, находящуюся сейчас на самом подъеме. Ее теоретики охотно ссылаются на данные этнографов, которые в один голос говорят о том, что все традиционные общества в той или иной форме выделяют священные места, ландшафты и вообще особые, отмеченные пространства (топосы), почитая их и нередко стремясь приурочивать к ним обряды типа инициаций, подразумевающие преобразование сознания и самого естества человека (Суон 1992:199). При переходе к индустриальному обществу вся эта система деградирует, нередко сохраняясь пережиточно лишь в виде сакрального пространства церквей (теперь уже слабо привязанных к местности) и отражаясь в периферийных для культуры дисциплинах вроде краеведения. В наши дни интерес к сакральной размерности бытия человека возвращается, а с ним – древние практики устроения «особых мест» и их почитания.
Нужно заметить, что даже в рамках современной культуры выделяются разные типы отношения к «особым местам». Так, педагоги говорят о подлинном культе памятных мест, присущем англосаксонской традиции, и много способствующем как воспитанию молодого поколения, так и поддержанию единства всей нации (Ферро 1992:275). Черта эта не нова: еще Толстой, отправив Вронского путешествовать по Европе, с мягкой иронией заметил: «Осматривание достопримечательностей, не говоря о том, что уже было видено, не имело для него, как для русского и умного человека, той необъяснимой значительности, которую умеют приписывать этому делу англичане» (Толстой 1985:445).
Такой традиции принадлежала и книга Вернон Ли «Италия. Genius loci», выпущенная в руском переводе издательством Сабашниковых в 1910-х годах. Genius loci по-латыни значит «дух местности». Это понятие стало основополагающим для размышлений Н.П.Анциферова, подытожившего их в своей замечательной книге, выпущенной в 1922 году под выразительным названием «Душа Петербурга». Определив свою тему, автор немедленно ограничил ее: «Не следует задаваться совершенно непосильной задачей – дать определение духа Петербурга. Нужно поставить себе более скромное задание: постараться наметить основные пути, на которых можно обрести „чувство Петербурга“, вступить в проникновенное общение с гением его местности» (Анциферов 1990:14).
Книга была построена на материале произведений авторов, вступавших в такое общение, от Пушкина до Достоевского – и далее вплоть до современников ее автора – А.Блока и Андрея Белого. Указаны и его предшественники, от участников вышедшего в середине XIX столетия сборника «Физиология Петербурга» – до теоретиков «Мира искусства», «переоткрывших» свой город в начале XX века. Книга Анциферова утвердила почитание Петербурга не просто как психологическую доминанту более или менее узкого круга писателей и художников, но уже как полноправную область ученых занятий.
Этим занятиям было отпущено совсем мало времени. Репрессии тридцатых годов практически уничтожили советское краеведение. Впрочем, и позже, в сороковые-пятидесятые годы власти продолжали косо смотреть на «местный патриотизм», что проявилось в таких эпизодах, как печально известное «ленинградское дело». Нужно учесть и то, что в результате блокады погибло более половины (по некоторым оценкам, до трех четвертей) жителей Ленинграда, многие из которых помнили старину, а ведь до того были еще и огромные потери времен революции.
С возвращением обществу некоторых свобод, дело пошло к возрождению «духа Петербурга». Для одним читателей добрым знаком этого стала публикация «Записок старого петербуржца» (1970), написанных Л.В.Успенским в давно позабытом спокойном, доверительном стиле, другие с увлечением прочли «Гамаюн» В.Н.Орлова (1980б) с его взволнованными описаниями ауры «блоковского Петербурга». Ученые вспомнят прежде всего о книге выдающегося итальянского слависта Э.Ло Гатто «Миф Петербурга. История, легенда, поэзия» (1960) – и разумеется, о вышедшем через четверть века после нее «тартуском» сборнике по семиотике Петербурга. Широкую известность приобрели труды таких знатоков Петербурга, как М.А.Гордин и А.М.Гордин, А.Л.Каганович, Г.С.Лебедев, С.П.Луппов, В.В.Мавродин, В.В.Нестеров, Б.К.Пукинский, А.Л.Пунин, Н.В.Юхнева. Большое значение имела и деятельность авторов небольших по объему, но емких по содержанию книг из серий «Зодчие нашего города» и «Выдающиеся деятели науки и культуры в Петербурге-Петрограде-Ленинграде», целого ряда вдумчивых статей в «краеведческом» разделе «Седьмая тетрадь» журнала «Нева», и многих, многих других.
С началом перестройки пришло время более или менее широко задуманных проектов, нацеленных на восстановление «петербургского духа». Для автора этих строк особенно значимым было участие в авторских коллективах сборника «Метафизика Петербурга», изданного в 1993 под редакцией Л.М.Моревой Философско-культурологическим центром «Эйдос» при петербургском Союзе ученых, а также Фестиваля искусств «Мифы Петербурга» (1996), прошедшего под эгидой Музея Анны Ахматовой в Фонтанном Доме. Памятным оказалось и участие в работе I Конгресса писателей стран Балтийского региона (1992), где автору посчастливилось быть в составе делегации Санкт-Петербурга.
Своеобразие нашей темы обусловило целый ряд особенностей в отборе источников и методах работы с ними. К примеру, «шведская» метафизика Петербурга во многом пересекается, но отнюдь не совпадает с такой областью знаний, как «история шведско-русских культурных контактов», – тем более с такой, как «шведская тема в петербургской литературе». Стремясь возможно более четко наметить контуры нашей темы, мы вынуждены будем в ряде случаев оставить в стороне сами по себе весьма ценные труды, посвященные таким смежным областям и темам.
Почти не затронутыми пришлось оставить художественную литературу и изобразительное искусство Ленинграда 1970-1990-х годов. Близость во времени, а иногда личное знакомство с авторами могут создать ощущение простоты и понятности этого периода. Такое чувство обманчиво, сама же тема настолько важна и своеобразна, что ее раскрытие следует отнести к особой работе, и в большой степени – к будущему.
Наконец, встретив в тексте ссылку типа «Федотов 1993», читатель конечно не будет думать, что этот маститый историк и философ культуры действительно написал свою интереснейшую статью «Три столицы» специально для вышедшей в 1993 году хрестоматии «Русские столицы Москва и Петербург». Как известно, статья была написана сразу после отъезда из России, в конце 1925 года, и помещена в малодоступном журнале евразийцев «Версты». В 1989 году ее полный текст был перепечатан «Новым миром», и только оттуда перешел в хрестоматию, в извлечении и с опечатками.
Все это так. Но мы пишем для широкого читателя, а ему будет полезно ознакомиться именно с указанной хрестоматией, где можно найти еще немало материалов для размышлений о метафизике Петербурга. К тому же хрестоматия вышла недавно массовым тиражом и стоила очень недорого, так что ее пока еще нетрудно будет найти в книжных магазинах и на полках личных библиотек. В большинстве случаев такого рода, текст цитаты сверялся по более основательному или академическому изданию, но ссылка давалась все же на более популярный или доступный источник. Спорность этого принципа, равно как и ряда других, принятых нами, может быть оправдана лишь их последовательным проведением в тексте книги.
Виньетка в начале главы воспроизводит магический знак, излюбленный финским народом, и почитаемый им по сей день под именем «Иоаннова знака» (или герба, «Hannun vaakuna»). Он был известен в целом ряде начертаний, некоторые из которых бытовали и на приневских землях со времен седой древности.
Вторая глава открывается изображением Полярной звезды («Nordstj?rna»), принятой шведами в качестве эзотерической эмблемы к исходу XVII столетия. На виньетке, принадлежащей резцу Элиаса Бреннера – известного гравера времен Карла XI и Карла XII, звезда показана с шестью лучами. Латинский девиз гласил: «Не знает заката» («Nescit occasvm»).
Предпосланное третьей главе изображение полумесяца под крестом привычно глазу читателя. Оно венчает купола многих церквей России, не исключая православных храмов и нашего города. В «петербургский период» распространилось толкование, согласно которому полумесяц символизирует череду магометанских народов, от казанских татар – до турок-османов, побежденных православным царем. Психологически такое объяснение понятно, исторически – неосновательно. Похожая композиция обнаружена в эмблематике еще языческого города Византий, предшествовавшего Константинополю. Однако скорее всего ее источником было изображение змия, попираемого крестом, утвердившееся в христианской иконографии примерно во времена Константина Великого. Передавая идею победы Христа над диаволом (ветхозаветным змием), оно сохраняло популярность в продолжение всей византийской эпохи. Постепенной схематизации фигуры змия могли способствовать другие изображения, традиционно помещавшиеся в основании креста. К ним относились греческие буквы «омега» и «ипсилон», означавшие соответственно «вечность» и «высоту Господню», якорь как символ спасения, а также некоторые типы так называемого «процветшего креста» (Филимонов 1866).
Автор посвящает эту книгу своей матери – блокаднице, прима-балерине Мариинского театра Нонне Ястребовой.
Глава 1. Финская почва
От берегов Волхова – до берегов Охты
«Реша руси чюдь, и словени, и кривичи и вси: „Земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет; да и поидете княжитъ и володети нами“». Так начинается летописный рассказ об установлении государственности на Руси (цит. по хрестоматии Н.К.Гудзия (1973); здесь и далее древнерусская и церковнославянская орфография упрощены). Формула приглашения отнюдь не так проста, как это может показаться на первый взгляд. В этой связи историки вспоминают речь, с которой в аналогичной ситуации обратились в V веке к скандинавским князьям старейшины племен бриттов, аборигенов Британии. «Terra nostra lata, spatiosa et fertilis est», – звучат они в передаче хрониста Видукинда Корвейского, – «земля наша велика, обширна и обильна» (Широков 1994:62); есть и другие параллели. Формула приглашения, таким образом, говорила о знакомстве приглашающей стороны с дипломатическим этикетом своего времени, и потому произносилась скорее со сдержанным достоинством, нежели с сокрушением сердечным.
Из славянских племен летописец упоминает словен, живших вокруг озера Ильмень, и кривичей, разместившихся южнее их. Что касается чуди и веси, то были племена финно-угорского корня. Чудь занимала южные берега теперешнего Финского залива, Невы и Ладожского озера. Это – предки нынешних эстонцев, ижоры, води, и в меньшей степени – вепсов (через посредство «приладожской чуди»). Весь жила на восток от чуди. Северные ее ветви (людики и ливвики) в средние века были ассимилированы карелами, южные внесли основной вклад в сложение вепсов. На глаз чудь должна была выглядеть похожей на современных эстонцев. Весь была более смуглой и низкорослой; антропологи относят ее к так называемому «урало-лапоноидному» типу. Можно предположить, что именно на основании такого зрительного образа летописец и ограничился двумя финно-угорскими племенами. В других местах «Повести временных лет» встречаются и другие народности (точнее, племенные союзы) этого корня, например, меря.
Обращает внимание и то, что летописец употребляет название славянских и финно-угорских племен вперемешку. Более того, он начинает список с чуди. Здесь трудно предположить случайность; в таких вопросах древнеруские книжники имели обыкновение быть точными. Тот же порядок мы видим в Повести за три года до призвания варягов: в лето 6367 по тогдашнему календарю (то есть 859 по нынешнему) некие другие варяги (которых потом изгнали) брали дань «на чюди и на словенех, на мери и на всех, и на кривичех». Остается сделать вывод, что у истоков российской государственности стоял союз равноправных племен – от чуди до словен.
Историю заселения этого края можно в самом общем плане представить в виде двух длинных волн. Первая катилась с востока. В результате, финно-угорские племена заняли к началу нашей эры обширные территории лесной полосы Восточной Европы. Вторая шла с юга: то были славянские племена, протиснувшиеся сквозь редкое финно-угорское население к южному берегу Ладоги примерно в начале VI века.
Приход второй волны не обошелся без конфликтов. Историки даже предполагают, что непосредственным толчком к призванию варягов в 862 году могли стать трения между словенами и чудью (Кирпичников, Дубов, Лебедев 1986:193). Однако в целом притирание финно-угорских и древнерусских племен друг к другу прошло на удивление мирно. Этим была задана одна из негромких, но чистых тем отечественной истории: она безусловно не знала такого геноцида при колонизации края, который устроили германские крестоносцы по отношению к балтийским племенам, или испанские конкистадоры – к индейцам. По сути, первым резким диссонансом в этой сквозной теме стала депортация ингерманландцев из Ленинградской области в связи с советско-финской войной. Однако и эти репрессии предпринимались отнюдь не в пользу русского народа: он сам понес тяжелые потери. Впрочем, не будем забегать вперед, и вернемся ко временам седой древности.
По мнению историков, на севере Руси установился рано сложившийся и прочный «славяно-финский этнический и культурный симбиоз» (Кирпичников, Рябинин 1990-1:8–9). Одним из его весомых проявлений стало то, что с тех пор столица (или один из ведущих политических, культурных, либо духовных центров) Руси (России) основывался (складывался, а зачастую и развивался) под заметным метафизическим влиянием местного финского населения. Обоснованию и раскрытию этого нашего наблюдения и будет посвящена большая часть настоящей главы.
Сказанное требует уточнения в том, что касается «местного финского населения». Под этим названием, для краткости и вполне условно, мы будем понимать совокупность народов (и предшествовавших им народностей и племен), говорящих на прибалтийско-финских языках, и сохранивших основные черты метрики и образного строя «Калевалы» – краеугольного камня их метафизического мировоззрения. К числу этих народов в новое время следует отнести финнов (преимущественно в лице групп эурямейсет и савакот), карелов, ижору, эстонцев, водь; и исключить восточных карелов, вепсов и саамов (последние формально не относятся к прибалтийско-финской группе, однако тесно связаны с ней через судьбу так называемой «приладожской лопи», с которой нам предстоит познакомиться).
Проводя указанное исключение, мы основываемся на опыте ряда знатоков предмета, начиная с самого Э.Леннрота. Занимаясь восстановлением «Калевалы», он свободно сводил записи рун, сделанные от карелов Калевальского района на севере – до води Кингисеппского района на юге (названия, естественно, теперешние), но не придавал особого значения, скажем, саамскому материалу.
Принятие термина «финны» не следует считать особенно удачным: для современного уха оно связано в первую очередь с основным паселением Финляндии. Такая ассоциация не входит в наши намерения. Но исторически сложившиеся в русском языке названия «чудь» и «чухна», к сожалению, еще менее приемлемы из-за присущего им уничижительного оттенка. Под чудью в прошлом понималась совокупность прибалтийско-финских народностей, живших преимущественно по южному берегу Финского залива, Невы и Ладожского озера, то есть, как мы уже отмечали, предков позднейших эстонцев, води, ижоры, и части вепсов. Позднее русские могли применять это название практически к любым аборигенам, встреченным ими при освоении Приуралья, а впрочем и дальше – едва ли не до Сибири. Под чухной в прошлом обычно понимались восточные финны и карелы, а эпизодически и другие народы, жившие севернее чуди. Бытовали у нас в старину и иные названия чухны – к примеру, «маймисты» (от слова, близкого к современному финскому «maamies», то есть «земледелец»). Но они, к сожалению, еще менее определенны.
Никакого презрительного оттенка в этих названиях в старину не видели. Так, Леннрот в своих научных работах без особых колебаний употреблял слово «чудь». М.В.Ломоносов пользовался им в «Древней российской истории», и даже считал весьма высоким. «Имя скиф по старому греческому произношению со словом „чудь“ весьма согласно», – писал он. Так же полагал и писавший в конце XVIII века петербургский краевед Ф.Туманский (1970:52). Впрочем, он добавлял: «Мне кажется еще можно сие свойственнее протолковать словом чудный, ибо действительно и ныне еще в сдешней губернии существующие люди или чюды имеют и одеяние и нравы чудные. Да избрет каждый что ему угодно»…
В.Даль полагал, что слово «чудь» отражает древнее самоназвание местного населения (и в этом качестве сближал его со словом «чукча»). Такая точка зрения находит поддержку у современных историков: по их мнению, оно может восходить к древнему самоназванию «thiudos», сохраненному писавшим в VI веке готским хронистом Иорданом. Но с современным языком не поспоришь – и нам приходится остановиться на значительно более нейтральном, хотя и неточном обобщающем имени «финны».
Вернемся к приходу варягов и «началу Руси». С большой вероятностью оно произошло в Ладоге. Значение ее как геополитического и культурного центра трудно преуменьшить. Принадлежа к числу десяти древнейших русских городов, она контролировала важный участок евразийского торгового пути «из варяг в греки». Став первоначальной столицей рюриковой державы, Ладога оказала значительное влияние на оформление российской государственности; оно ощущалось вплоть до основания неподалеку от нее Санкт-Петербурга.
Как бы то ни было, но устроение в Ладоге города на месте предшествовавшего поселения (или группы таковых) историки склонны связывать скорее с именем не Рюрика, а Олега Вещего, княжившего в конце IX – начале X века (Кирпичников 1983:22). С этим согласна и народная память, отнесшая к вещему Олегу примечательную местную легенду, известную нам по Пушкину. Обе линии связаны воедино курганом князя, мощно доминирующим над ладожской крепостью и излучиной Волхова.
Интересующая нас легенда нашла отражение в летописях. Напомним читателю ее кульминационный момент: «И абие изыде из главы ис коневы, из сухие кости змий и уязви Олега в ногу по словеси волхвов его (…) И есть могила его в Ладозе». При всей лаконичности цитированного текста Архангелогородского летописца, мы находим в нем все необходимое для нашего анализа.
Прежде всего в образе вещего Олега обращает на себя внимание совмещение черт первопредка и «строительной жертвы». Говоря об этом в первом приближении, мы отмечаем, что мифологический колорит укрепляется упоминанием коня, и именно в ладожском контексте. Дело в том, что на Ладожском озере зафиксирован древний и мощный культ коня, по-видимому объединявший финских и древнерусских язычников (Криничная 1978:236). Структурно схожий комплекс с культом коня и жертвоприношениями отмечен и на ладожском острове Коневец: по времени он предшествовал там заложению славившегося своей святостью монастыря.
Заметим также, что невдалеке от «Олеговой могилы» археологи обнаружили сопку с древним и, по-видимому, чтимым погребением, увенчанным конским черепом (Лебедев 1977:182). К этому можно добавить и то, что в древние времена наши края славились свободно бродившими стадами низкорослых, но замечательно выносливых лошадок. Местные жители навострились отлавливать их и приручать так хорошо, что даже сами получили прозвище «кобылицкой корелы», отразившееся и в новгородских документах. Основный ареал ее обитания историки сдвигают на юг Карельского перешейка, возможно – к окрестностям теперешнего Токсова (Кочкуркина 1986:48,91).
И наконец, волхвы. С ними дело обстоит тоже не так просто. Легенда о вещем Олеге дошла до нас в двух основных вариантах, и если в киевском речь идет о волхвах, то в новгородско-ладожском варианте упоминаются и кудесники. Более того, роковое предсказание князю делает именно кудесник. Вот как читается этот фрагмент в несторовом тексте: «Бе бо въпрашал волхвовъ и кудесникъ: „От чего ми есть умрети?“ и рече ему кудесник один: „Княже! конь, егоже любиши и ездиши на нем, от того ти умрети“.
Разница между двумя вариантами существенная. Если на русском севере всякий знал, что кудесники – это финские жрецы, шаманящие при помощи „кудес“ (бубна), и со славянскими волхвами ни при каком условии их не спутал бы, то на русском юге такие тонкие различия были совершенно неинтересны и неактуальны. Разумеется, что мы будем придерживаться новгородско-ладожского варианта, составленного более близкими к месту событий, и вообще более знающими людьми. А значит, на центральное место в легенде о вещем Олеге – а косвенно, и в устроении Ладоги – выходят финские кудесники (Рыбаков 1987:359). Оговоримся, что по другой версии слово „кудесник“ произошло от того же корня, что „чудо“ и „чуять“.
По-видимому, было бы ошибочным сделать на основании трагического конца легенды вывод о враждебности летописца к финским жрецам. Напротив, ни о каком последующем избиении кудесников нам не известно. Более того, в Х-ХI веках историки отмечают приток финского населения в Ладогу, и образование там славяно-финского культурного симбиоза. Об этом напоминает, кстати, и само имя города: Ладога представляет собой славянизированную форму старого финского названия „Alode-jogi“. Так называлась речка Ладожка, на слиянии которой с Волховом вещий Олег построил свое укрепление (Кирпичников, Дубов, Лебедев 1986:191–192). В целом же потомки вовсе не пеняли князю Олегу за то, что, помимо волхвов, он окружил себя и кудесниками. Таким образом, мы восстанавливаем оживленное взаимодействие славянской и финской магических культур при сакрализации древнейшего русского центра.
Продолжая тему шаманизма, нужно заметить, что он был известен и на русском юге. Наиболее вероятным источником следует полагать тюркские народы, повсеместно в той или иной степени предававшиеся камланиям. В систематическое общение с ними славяне вошли довольно рано, уже во времена хазарского каганата. Другим возможным источником были ираноязычные народы – скифы и сарматы, предшествовавшие славянам, или сосуществовавшие с ними до IV–V веков на обширной территории лесостепной полосы Северного Причерноморья. У хорошо знакомых с ними греков с древности сложился корпус таинственных „скифских рассказов“.
То они повествовали об Аристее, лежавшем без чувств в то время, как дух его рыскал повсюду в обличье птицы; то об Абарисе, странствовавшем на стреле. Могли они рассказать и о странных радениях, в частности об обряде, когда скифы уединялись в низкой войлочной палатке, устроив там баню, бросали на раскаленные камни семена конопли, и бесились в экстазе … Предания этого круга рассматриваются в современной науке как причастные шаманскому комплексу представлений. Кстати, в них нередко поминались гипербореи, часть которых жила на север от скифов, где с неба падают белые хлопья, и подолгу бывает темно. Они-то и полагались еще более сведущими в духовидении. В этом случае историки предполагают отражение действительно произошедшего в очень давнее время в Приуралье, если не за Уралом, контакта индоевропейцев с финно-уграми.
В той мере, в какой этот контакт включал сакральные ценности, индоевропейцы и позаимствовали ряд шаманских по происхождению понятий. К таковым могла относиться и баня с коноплей, известная на Алтае уже с IV века до нашей эры. Заметим, что финны имели обыкновение хранить в сауне коноплю вплоть до нового времени (Матей 1985:11). Другой пример – образ священного лося, сыгравшего не последнюю роль в обретении священного напитка древних ариев – сомы. В свою очередь, она сопоставляется с шаманским культом мухомора, сохранившемся по сей день у некоторых сибирских народностей.
Что же касается финно-угров, то они могли позаимствовать у индоевропейцев заветный для них культ коня (Бонгард-Левин, Грантовский 1974:74). Последнее немаловажно для нашей темы. Ведь если это справедливо, то в предании о коне вещего Олега финны вернули по принадлежности культ, принадлежавший древней индоевропейской традиции.
Впрочем, довольно „об Иране и Туране“. Глубокие реконструкции утяжеляют мысль. В нашу задачу входило лишь отметить, что на русском юге издавна знали о шаманизме, и в достаточной степени. Однако этот контакт не отразился в предании об „Олеговой могиле“ на горе Щековица, и в этом плане не повлиял на сакрализацию Киева. В Ладоге же произошло прямо обратное, что позволяет оценить степень близости славяно-финского магического контакта.
Кстати, в обеих версиях предания упомянуты славянские волхвы. До сих пор мы не уделяли им внимания. Между тем, у волхвов восстанавливается круг представлений, типологически сопоставимый с „шаманским путешествием“. Сюда относится „вертикальная“, обычно трехчленная структура мира, и мотив странствий по ней, при содействии „духов-помощников“. Иллюстрацией может служить образ Бояна, растекавшегося „мыслию по древу“, – естественно, в той мере, в какой „Слово о полку Игореве“, написанное в ХII веке, отражало более древние представления. Противоположное мировоззрение было, по-видимому, присуще другой группе хранителей древней мудрости, а именно старцам, с их „горизонтальной“ картиной мира, и мотивом богатырского странствия по его окраинам, нашедшего свое отражение в былинах (Черняева 1980:29–36).
Наличие однотипных представлений могло способствовать возникновению как соперничества, так и сотрудничества между славянскими и финскими жрецами. Короткое упоминание в летописи не дает основания для определенного вывода; как мы помним, там просто говорится, что князь „въпрашал волхвовъ и кудесникъ“. Правильнее было бы назвать этот тон нейтральным. Если это предположение справедливо, то оно позволяет датировать выход славяно-финского культурного симбиоза на уровень магических обрядов и практик уже временем устроения Ладоги. Нам же предстоит спуститься вниз по Волхову. Здесь, у истока реки из озера Ильмень, был поставлен Новгород; город, значение которого для русской истории не подлежит сомнению.
Один из древнейших и культурнейших мировых центров, „порт четырех морей“, столица мощной средневековой республики – все это запечатлелось для потомства в емком титуле „Господин Великий Новгород“. Значение города для русского севера подчеркнуто тем, что сюда перенес из Ладоги (а по другим данным – сразу здесь основал) свою столицу сам Рюрик, взявши „по собе всю русь“.
Определение сакрального центра древнего Новгорода представляет собой самостоятельную научную задачу. Как уже отмечено в специальной литературе, „языческая топография Новгорода, вероятно, была сложна и многоплеменна, так как здесь, у истоков Волхова, соприкасались коренные чудские племена и недавние колонисты-славяне. Из суммы всех материалов выясняется, что главным религиозным центром Новгорода было святилище на Перыни, на рубеже Ильменя и Волхова, возникшее еще в IХ веке. Недаром именно здесь Добрыня утвердил новый культ Перуна“ (Рыбаков 1987:269).
Что касалось культа Перуна, то по принадлежности он был славянским, и местному прибалтийско-финскому населению вполне чужд. В предшествовавшем же ему культе, собиравшем в священную рощу Перыни благоговейные толпы, финно-угорские черты, напротив, решительно преобладали. К ним следует отнести в первую очередь поклонение териоморфному божеству, жившему на дне морском, и требовавшему человеческих жертв. Для того, чтобы умилостивить лютого зверя (возможно – подводного ящера), совершался обряд, ключевая роль в котором принадлежала игре на ритуальном инструменте, типа гуслей.
По-видимому, все эти архаичные черты языческого культа прочно запечатлелись в народной памяти. Во всяком случае, проведший коротко очерченную выше реконструкцию Б.А.Рыбаков обнаруживает их в гораздо более поздней былине о Садко, хорошо известной читателю. Здесь мы находим и подводного царя с его царицей-Белорыбицей, и то, как корабельщики приносят ему в жертву купца Садко, и игру последнего на волшебных гуслях. Архаичный колорит былины настолько ощутим, что исследователи без обиняков говорят о шаманской сути образа Садко, о струнах его гуслей как духах-помощниках, и прочих схождениях (Мороз 1977:64–65). Ну, а шаманские черты в культуре русского севера как правило восходят к контакту с финно-уграми. Таким образом, в основе древнейшего сакрального центра Новгорода реконструируется органическое слияние славянской и финской магических культур.
Заметим, что былина о похождениях Садко продолжала в дальнейшем пользоваться особой популярностью у русских, живших в зоне тесного контакта с народами финского корня – в первую очередь, в Карелии (Сенькина 1989:98). Очевидно, вслушиваясь в напев былины, карелю ощущали что-то родное. Во всяком случае, довольно скоро они принялись петь былину по-своему, по-карельски, а потом и создавать на ее основе вполне оригинальные руны. Для них характерен мотив попадания к морскому царю, которого, правда, называют не на русский лад – дядей Ильменем или Поддонным царем, а по-своему – Ику-Турсо (Киуру 1990:180).
Древняя „Калевала“ знает этого персонажа, но говорит о нем как-то глухо и неотчетливо. В знаменитой сорок второй руне его поминает злобная хозяйка Похъёлы, когда у нее похищают мельницу Сампо. Похитители в лодке насмехаются; хозяйка призывает Ику-Турсо всплыть со дна морского, поднять из волн свою мокрую макушку, и утопить дерзких. Ику-Турсо пытается это сделать, но похитители оказываются сильнее, и отправляют его восвояси. Стоя в лодке, герой Вяйнямёйнен накладывает на него заклятие. Вот оно: „Ику-Турсо, ты, сын Старца! / Выходить не смей из моря, Никогда не поднимайся / Пред очами человека, От сего дня и до века.“ / Никогда теперь не смеет Выходить из моря Турсо / Пред очами человека, Никогда, пока нам месяц, / Солнце, свет дневной и воздух Радость светлую даруют…» (42:450–460). (Здесь и далее цитируется канонический текст леннротовой «Калевалы» в общеизвестном переводе Л.П.Бельского, сделанном уже более ста лет назад. Мы пользуемся одним из легкодоступных изданий (1984), учитывающим целый ряд последующих исправлений).
Итак, Ику-Турсо ушел в пучину морскую, а вместе с нею – и в глубину народного подсознания. Для того, чтобы пробудить у карел смутное воспоминание об этом полуслепом, неуклюжем и архаичном персонаже, понадобился мерный сказ русской былины. Но и она в свою очередь переработала то, что славяне запомнили о древнейшем чудском культе «подводного зверя» в Перыни. «Короткие замыкания» такого рода были не редкостью в зоне славяно-финского магического контакта, и весьма его укрепляли.
Такие связи не вполне угасли и в наши дни. Впрочем, и Перынь никуда не исчезла. До нее совсем недавно нетрудно было добраться из центра Новгорода рейсовым автобусом от вокзала, либо пароходиком до пристани «Перынский скит». Приехав сюда, сентиментальный путешественик легко может отыскать уединенный уголок с видом на Ильмень, раскинуться там, и раскрыть свой томик новгородских былин – хотя бы на месте, где Садко соглашается принести себя в жертву водяному царю. Отправление героя на дно морское описано обстоятельно: на воду спустили дубовую колоду, купец поместился на ней с гуслями звончатыми и прочими принадлежностями. Колоду оттолкнули от борта, а сам Садко «будто в сон заснул»… Тут и у читателя могут начать слипаться глаза, и ему захочется перевести их на водную гладь. Если судьба благоприятствует ему и время выбрано правильно, то под блестящей поверхностью набегающей волны он сможет различить быстрое движение мокрого затылка подводного покровителя этих мест.
Вполне исключить этого нельзя. Ведь рассказывают же краеведы, что вплоть до начала ХХ века новгородские рыбаки, проплывая мимо Перыни, если и не испытывали невольного трепета, то на всякий случай, косясь на воду, бросали туда хотя бы несколько мелких монет, как будто откупаясь, или даже принося жертву. Бог знает, что виделось им в пучине. Но двойственное отношение к озеру (и связанной с ним реке) более чем характерно для новгородцев на всем протяжении их истории.
С одной стороны, водные артерии кормили город и связывали его с миром. Поэтому новгородец смотрел на море (так часто называли озеро) с приязнью, и хотел видеть его из центра города. Прекрасный вид на Ильмень открывается прямо от волховских ворот Детинца – новгородского кремля (не говоря уже о Перыни) – и историки архитектуры это давно отметили. С другой стороны, новгородец нутром чуял некий недобрый взгляд, смотрящий на город из воды, – или скорее, довременный хаос, угрожавший культурному созиданию. В наиболее острой форме это чувство отразилось в предании о пономаре Тарасии, созданном в Новгороде уже на исходе средневековья.
Предание повествовало о том, как благочестивый пономарь церкви Спаса в Хутынском монастыре зашел в нее однажды в полночь, по делу. Неожиданно церковь сотряслась, бывшие в ней свечи и паникадила зажглись сами собою. Медленно разверзлась помещавшаяся в церкви гробница Варлаама Хутынского, и святой вышел из нее. Обратившись к Тарасию, Варлаам послал его на кровлю. Взобравшись туда, пономарь почувствовал, как волосы его встают дыбом: огромное зеркало озера Ильмень встало вертикально, и было готово затопить город.
Здесь надо заметить, что церковь стояла километрах в десяти вниз по Волхову, в сторону, противоположную Ильменю, однако его действительно было хорошо видно с кровли. «Перед Великой Отечественной войной, пока еще цел был собор, я проверил это ощущение: оно действительно очень острое и могло повести к созданию легенды о том, что Ильмень грозил собой потопить город», – заметил однажды Д.С.Лихачев (1983:88).
Чувство подсознательной тревоги укрепляется и при взгляде на новгородские иконы XVI–XVII веков, изобразившие видение пономаря Тарасия. Иссиня-черное озеро нависло на них над городом, как спрут, и уже охватило его своими щупальцами-реками – см. к примеру, репродукции N 239–240 в альбоме В.К.Лауриной и В.А.Пушкарева (1983). Молитвами святого город был спасен от потопа, но не от других напастей.
Как отмечают историки, в годы, давшие решающий толчок к оформлению предания, в Новгороде произошло немало несчастий, был и мор, и крупный пожар, но никакого потопа, как впрочем и угрозы его как будто не наблюдалось, хотя обычные разливы несомненно были (Дмитриев 1988:137). Остается предположить, что в предании о пономаре Тарасии душа Новгорода, отлетая от него, – хочется сказать, что до времени, – выговорила нечто важное и потаенное о своих корнях.
Вряд ли мы ошибемся, вспомнив в этой связи о «душе Петербурга». И ей ведомо недоверие к той водяной бездне, на краю которой Петр поставил свой парадиз, – как впрочем, и сродство с морем и Невой, так много значащими для этого «окна в Европу». Такое двойственное чувство принадлежит самой основе «петербургского мифа»; немало сердец предавалось ему со времен пушкинского «Медного всадника».
Впрочем, сопоставление Петербурга и Новгорода лежит на поверхности. Оно было осознано в официальной идеологии Российской империи еще в петровскую эпоху. Менее известно то, что в прошлом Ильмень имел свое, так сказать, духовное представительство на берегах Невы. А было дело так. В давние времена стояла на Ильмене церковь, в ней были весьма чтимые иконы. По упразднению церкви – а шел уже XVIII век – жители Петербурга решили забрать иконы себе. Получив благословление местных духовных властей, их представители приехали в церковь и сняли иконы, за исключением образа Господа Саваофа, до которого было никак не дотянуться (надо думать, он помещался в середине верхнего, «праотеческого» ряда иконостаса). Не успели посланцы отъехать от церкви, как Ильмень нагнал такого тумана, что хоть топором руби. Тут-то мужики поняли, что прогневили Бога: очевидно, иконе надлежало непременно переехать с Ильменя на Неву. Воротившись, они поспешили помолиться и исправить свою ошибку. Туман как рукой сняло, обратно добрались без осложнений. Сама же икона заняла почетное место в ставшей известной любому жителю Охты Покровской церкви.
Из церкви на Ильмене происходила и другая икона – Смоленской Божией матери, считавшаяся заступницей Охты. Как верили набожные охтинцы, в начале века ее заступничеством был прекращен страшный падеж скота, обеспокоивший весь город (хотя бы потому что Охта снабжала молоком пол-Петербурга). С тех пор в день празднования иконы – 28 июля – ежегодно совершался торжественный крестный ход вокруг всей Охты, подтверждавший и укреплявший небесное покровительство (Ермолаева, Лебедева 1992:30–31).
Предания жителей Охты безыскусны, но определенны. Они выражают твердое убеждение в том, что хотя бы часть сакральных ценностей Новгорода переместилась на берега Невы, и в первую очередь – с Ильменя на Охту. Другое место, дающее повод вспомнить об этом – стрелка Васильевского острова, ансамбль которой целиком посвящен теме воды и навигации (в старину здесь был петербургский порт). У подножия ростральных колонн установлены колоссальные кумиры четырех главных рек России. В чертах одного из них, грубо сработанного из пудостского камня, мы узнаем образ Волхова, другая представляет Неву. Помещены божества этих рек и на фронтоне томоновой Биржи, по сторонам от Нептуна. Оба опираются на наклоненные кувшины, из которых полным, непрерывным потоком изливается вода.
Так обстояло дело с метафизикой древних Новгорода и Ладоги. Обращаясь мыслью ко временам вещего Олега, некоторые исследователи предполагали и большее – а именно, что все протяжение Волхова могло тогда рассматриваться как единая сакральная зона. Верхнее течение могло быть посвящено богу-громовержцу Перуну, нижнее – «скотьему богу» Велесу. Стык обеих зон приходился на волховские пороги – классическое место битвы бога-«творца молний» со змием.
Действительно, над порогами, там, где теперь стоит гидроэлектростанция, в древности была сооружена величественная насыпь с каменными жертвенниками, которую можно рассматривать как жреческий комплекс. Как полагают ученые, в своих основных чертах вся эта языческая топография Волхова восходила к дославянским временам, только имена богов были тогда другие – чудские (Лебедев 1985:205). В той мере, в какой всю эту структуру можно считать сакральной осью Верхней Руси, участие в ней финской магической культуры представляется существенным.
Шло время, земля новгородская стала самостоятельной державой. Как известно, расцвет ее пришелся на XII–XIV века. Он был обеспечен созданием таких крупных общественных институтов, как феодально-вотчинное землевладение и вечевая демократия. Были промыслы, в которых финны сохранили первенство – к примеру, рыболовство. Пестрая щука и жирный лосось сами шли в их сети и как будто липли к пальцам. «Эге, да тут без чародейства дело не обошлось», – не раз хмуро бормотал себе в бороду иной новгородский мужик, глядя на улов чудского рыбака, подъезжающего на своей лодчонке. Но на область администрации и финансов все эти успехи положительно не распространялись.
Впрочем, не будем чересчур категоричны. Одной из основ процветания Новгорода и его важнейшим продуктом было формирование психологического типа новгородца. До наших дней он практически не дошел; искоренением этого типа довольно рьяно занимались московские государи, начиная с Ивана III. Одной из его определяющих черт была твердая, но свободная религиозность. Она нашла свое отражение в широком круге явлений – от вмешательства вече в церковные дела (вплоть до выбора архиепископа) – и до потрясших русскую духовную жизнь XIV–XV века новгородско-псковских ересей.
Разумеется, что основу этих «ушкуйных вольностей» составил восточнославянский тип религиозности, с теми неизбежными изменениями, которые внесли влившиеся в состав населения древнего Новгорода группы западных славян. Нельзя сбрасывать со счетов и расслабляющего соседства с Литвой, равно как и постоянное общение с ганзейскими купцами. Нужно согласиться и с теми исследователями, которые отмечают раннее знакомство новгородцев с такими радикальными мистическими доктринами, как болгарское богомильство и родственное ему армянское павликианство (так называемая «арменская ересь»). Все это так; но было и еще одно влияние – неброское, неяркое, не давшее большой литературы, и тем не менее входившее в состав того воздуха, которым дышал новгородец.
Конечно, мы говорим о финской магии. Ведь она все время была под рукой – славяне и чудь всегда жили вперемешку, женились, торговали, ходили на рыбалку, и уж конечно, колдовали. Вся новгородская земля была заполнена священными рощами, родниками и камнями, повсюду ворожили, приносили жертвы и пели древние руны. «Еже мы прияхом от святого великого князя Владимира святое крещение – во всей русской земли скверные молбища идолские разорены тогда, а в Чуди и в Ижере и в Кореле и во многих русских местех (…) скверные молбища идолские удержашася и до царства великого князя Василия Ивановича», – то есть до XVI века, – писал немного позднее новгородский архиепископ Макарий в известном послании к Ивану Грозному, и продолжал: «Суть же скверные молбища их: лес и камение и реки и блата, источники и горы и холмы, солнце и месяц и звезды и езера. И просто рещи – всей твари покланяхуся яко богу и чтяху и жертву приношаху кровную бесом – волы и овцы и всяк скот и птицы» (цит. по Б.А.Рыбакову 1987:254).
Прекрасная осведомленность в этих темных делах архиепископа новгородского не подлежит сомнению, хотя при самих обрядах он вряд ли присутствовал: по чину не полагалось. Впрочем, этот пробел легко заполняется другими источниками. В качестве достаточно раннего примера приведем весьма экспрессивный летописный рассказ, привязанный к концу XI века: «В это время, в те же годы, случилось одному новгородцу прийти в землю Чудскую, и пришел он к кудеснику, прося поволхвовать ему. Тот же по обыкновению начал вызывать бесов в дом свой. Новгородец же сидел на пороге того дома, кудесник же лежал в оцепенении, и ударил им бес» (цит. по переводу Д.С.Лихачева в издании В.П.Адриановой-Перетц 1950:320). Последние слова на удивление выразительны. В оригинале сказано еще образнее: «и шибе им бес». На впечатлительного читателя они действуют не менее, чем длинный финал какого-нибудь романа ужасов Стивена Кинга…
Картина как бы намечена уверенными штрихами, фигуры участников стоят как живые. Можно лишь пожалеть, что кисть художника вроде Рериха обошла ее вниманием. Сверить наше воображение с исторической правдой непросто, но все же возможно. К примеру, одна из миниатюр прославленной Радзивиловской летописи представляет чудского волхва за призыванием духов. Вокруг толпятся любопытствующие, и возможно, последователи волхва. Один из них держит большой круглый предмет, похожий на бубен (кудеса), и колотушку. Оговоримся, что летопись дошла до нас в рукописи XV века, однако ее миниатюры восходят к XIII веку, в некоторых существенных деталях сохраняя приметы и более раннего времени (Лурье 1987:250).
Труднее представить себе текст заклинаний и манеру их произнесения. Фундаментом наших знаний остаются руны «Калевалы» и записи фольклористов, успевших изучить устную традицию прибалтийско-финских народов на самом излете. Однако все это – плоды нового времени, и чтобы представить себе, как было в старину, нужны конъектуры и реконструкции. Немало дают и архивные поиски. К примеру, ученые разыскали сборник заговоров XVII века, происходящий, как видно, из изрядной глухомани. Ряд заговоров дан там на вепсском языке русскими буквами, другие – на русском языке с вепсскими вкраплениями; встречаются очень архаичные выражения. Но сборники такого рода нечасто восходят ранее чем к XVI–XVII столетию (Елеонская 1917:24–40). Редкий образчик «прямой речи» чудских колдунов представлен знаменитой берестяной грамотой N 292. Она заслуживает более подробного рассказа.
Должно быть, впервые развернувший ее исследователь вряд ли предполагал, что за сюрприз его ожидает. Грамота была найдена в пятидесятых годах при раскопках древнего Новгорода, на глубине около 4 метров, в культурном слое XIII века. По внешнему виду она мало чем отличалась от других грамот, поскольку была, как и они, писана на бересте, да еще кириллицей. Удивительным оказалось то, что грамота была написана… по-карельски. Этим сказано очень много. Науке практически неизвестны более ранние тексты, написанные не то что по-карельски, но пожалуй и на любом прибалтийско-финском языке (к XIII веку восходит еще ряд глосс на эстонском языке, латиницей; что же касается финской письменности, то она гораздо моложе). Все это побуждает отнестись к тексту с особенным вниманием, тем более, что перед нами заговор, а именно – от молнии. Поспешим привести оригинал надписи:
ЮМОЛАНУОЛИ.I. НИМИЖИ
НОУЛИ СЕ ХАН ОЛИ ОМО БОУ
ЮМОЛА СОУДЬНИ ИОХОВИ
«И десятичное» в первой строке (оно отделено точками) обозначает цифру 10, как обычно бывало и в древнерусских текстах. Других сокращений нет. Любопытно, что читатель, даже поверхностно знакомый с каким-либо современным прибалтийско-финским языком, способен и в наши дни понять общий смысл заговора. Скажем, по-фински и сейчас «jumala» будет «бог», «nuoli» – стрела, «nimesi» – «твое имя», «se» – «эта», «han» – «она», «johtaa» – «ведет»… Попробуем сверить это впечатление с переводом, выполненным профессионалом (цит. по А.В.Арциховскому, В.И.Борковскому 1963:120–122; эта публикация опирается на чтение и перевод надписи, выполненные Ю.С.Елисеевым).
БОЖЬЯ СТРЕЛА 10 ИМЕН ТВОИХ
