Дмитрий Герасимов.

Рождение ценности. Очерк философии ценности



скачать книгу бесплатно

© Дмитрий Герасимов, 2017


ISBN 978-5-4483-5644-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение11
  Сокращенный вариант кандидатской диссертации «Соотношение ценности и смысла: Гносеологический аспект» (2011).


[Закрыть]

Значительный теоретический интерес к ценностной проблематике в настоящее время обусловлен, в первую очередь, процессом тотального обесценивания мира – ускоряющимся разрушением не только так называемых традиционных ценностей (пола, семьи, рода, прирожденности, родины и т.д.), но и ценностных систем как таковых. В современном массовом сознании происходит не только радикальная замена одних ценностей на другие («переоценка»), но и аннигиляция ценности как таковой (через постепенный отказ от фундаментальной способности к «ценению»). Или, как пишет Серякова А. Ю., современное «общество …характеризуется аксиологическим кризисом, который связан, с одной стороны, с девальвацией ценности как таковой, с другой – с сосуществованием одновременно нескольких систем ценностей (курсив мой. – Д.Г.22
  Серякова А. Ю. Аксиологический поворот в западноевропейской философии конца XIX – начала XX века // Вестник полоцкого государственного университета. Серия А. Гуманитарные науки. 2010. №7. С. 92.


[Закрыть]
. И то и другое, несомненно, провоцирует общество постмодерна приблизиться к такому состоянию, когда наиболее востребованным (с рациональной или прагматической точек зрения) будет полное отсутствие каких-либо ценностей (и оценок) вообще, по-настоящему ценностно безразличное состояние. Быстрый рост информации, связанный с появлением и распространением письменности, привел к установлению господства в европейской культуре «одномерного» («классического») способа мыслей, начало восхождению которого было положено 2—2,5 тысячи лет назад. Понимание данного обстоятельства подводит к необходимости разработки современной неклассической теории ценности в качестве альтернативы классическому способу представления ценностных проблем между двумя противоположными полюсами, в равной степени интеллектуализирующими ценность – идеалом (абсолютизмом) и абсурдом (релятивизмом). Несмотря на взаимную противоположность оба полюса традиционной европейской мысли сходятся в характерной для них недооценке фундаментальной человеческой способности к переживанию, ответственной за возникновение феномена ценности.

Поэтому привлечение гносеологического анализа с точки зрения предметного содержания понятия ценности является важным условием преодоления устоявшихся – онтологических – подходов в исследовании ценности. Что, в свою очередь, гарантирует рациональное познание природы ценности (по ее предельному отношению к смыслу, и наоборот), взамен произвольной игры в бесконечные смыслы на основании субъективной оценки, оправдывающей, при желании, любые «ценности» и любое понимание ценностей.

В противоположность устоявшейся традиции главной целью данной работы является гносеологическое обоснование несовпадения ценности и смысла – как самостоятельных (или отдельных) атрибутов сознания, прежде всего, в силу предметного расхождения двух фундаментальных способностей человека – сердца и разума.

Раздел 1. Философия ценности: теоретико-познавательные аспекты

1.1. О различении ценности и смысла – 1.2. Формальные определения ценности – 1.3. Краткий взгляд на историю аксиологии: от неразличения ценности и смысла к их различению

1.1. О различении ценности и смысла

Неклассический философский подход в исследовании проблемы ценности базируется на предположении существования двух равновеликих «начал» философии – сердца и разума, имеющих равное значение для всей ценностной проблематики. Однако чтобы такой подход получил достаточное теоретико-методологическое обоснование, он должен быть обоснован с точки зрения способности человека к познанию, т.е. рассмотрен прежде всего гносеологически.

Опытно-эмпирической базой такого рассмотрения является сам факт обладания человеком двумя способностями, одинаково значимыми для него как в повседневной практической деятельности, так и в деятельности теоретической – (1) способностью ценить (производить ценности) и (2) способностью мыслить (производить смыслы). Обе эти способности – в обыденности определяемые как сердце («переживание») и разум («мышление») – составляют естественную предпосылку гносеологического различения ценности и смысла и, следовательно, фундаментального утверждения самостоятельного характера ценности как таковой, что также необходимо для определения предметной области философии ценности как науки.

То, что ценность не есть смысл, а смысл не есть ценность, представляется вполне очевидным и бесспорным, во-первых, с формально-терминологической точки зрения (иначе они были бы дублирующими понятиями – даже в случае возможных понятийных взаимопереходов) и, во-вторых, с точки зрения интуитивно схватываемого содержания самих понятий. В русском языке слово «ценно-сть» (то, что ценится) и слово «с-мысл» (то, что мыслится), как самостоятельные языковые термины, характеризуют собой разные виды деятельности. Смысл представляет собой когнитивную, познавательную деятельность человека, а ценность – деятельность аксиологическую, эмоциональную: смысл мыслится – ценность переживается.

Насколько мышление отличается от переживания, настолько оба вида деятельности предполагают отличные друг от друга способности человека, в обыденности противопоставляемые друг другу по условной локализации в различных частях человеческого тела: если смысл относится по преимуществу к «голове» (мышлению), то ценность к «сердцу» («чувству», переживанию). При этом «переживание» вовсе не является противоположностью мышления, или «антимышлением», «мышлением наоборот» и т.п., как это иногда понимают, связывая с ним «весьма обширный опыт постижения иррационального, смутного, хаотичного, нестабильного»33
  Потемкина В. Н. Переосмысление «образа» философствования в картезианско-ньютоновой парадигме // Бытие человека: Сб. ст. / Под ред. В. С. Хазиева. Уфа: Изд-во БГПУ, 2002. С. 33.


[Закрыть]
и, естественно, ведущий прямиком к «эзотерике, мистике, оккультизму»44
  Там же.


[Закрыть]
, а образует именно отличную от мышления и вполне самостоятельную способность человека, его «сердце».

Классический дуализм сознательного – бессознательного (подсознательного) совсем не учитывает этого сложного состава сознания и описывает работу последнего монистически – исключительно с точки зрения рационального мышления и вопреки другой человеческой способности – способности к переживанию (или «ценению»). Здесь и далее условимся называть одномерным сознанием сознание без ценности, т.е. такое сознание, в котором слабо или совсем не задействована способность к переживанию. Соответственно, одномерное мышление – это мышление, не различающее ценность и смысл (отождествляющее, либо антиномически противопоставляющее их) в структуре собственного сознания. Переход к сознанию (как осознанию) осуществляется не от бессознательного (или «предсознательного») – что означало бы фактическое отождествление сознания с мышлением (!), а от неразличения ценности и смысла – к их различению. Недостаточно что-то сделать мыслимым – перевести из актуально немыслимого в актуально мыслимое, необходимо еще, чтобы то, что мы мыслим (что стоит за нашей мыслью), одновременно переживалось нами. Иными словами, в направлении одной вещи должны быть задействованы сразу обе способности, а не одна – что возможно только в том случае, если эти способности не направляются непосредственно друг на друга, а каждая из них актуализируется своим собственным предметом. Только это и может значить сознание как осознание. Или, как пишет один из творцов современной теории ценностей Р. Г. Лотце, самосознание «не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необходимо связано с саморазличением Я от противоположного ему не-Я (курсив мой. – Д.Г.55
  Цит. по: Легчилин А. А. Лотце // История философии: энциклопедия / Ред. А. А. Грицанов. Минск: Интерпрессервис: Книжный Дом, 2002: [Электронный ресурс] // Андрей Великанов. URL: http://www.velikanov.ru/philosophy/lotce.asp (Дата обращения: 03.11.2016).


[Закрыть]
.

Данное различие между двумя фундирующими способностями человека (поскольку оно апеллирует к переживанию) нельзя вывести иначе, как опираясь на опыт – методом психологического самонаблюдения. На это в свое время указал уже один из наиболее известных представителей философии жизни В. Дильтей, отстаивавший независимый от мышления характер чувства («переживания»), однако так и не сумевший до конца выйти за пределы традиционной гносеологии, требовавшей превращения чувства пусть и в особое (или только частичное), но все же «познание», которое могло бы составить основу специфически психологического «понимания» или «толкования» жизни, отличного от естествоведческого объяснения явлений (метод «тотального психологизма»): в языке, мифах, литературе и искусстве, во всем, чего касалась рука человека, по В. Дильтею, «мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам»66
  Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996. С. 99.


[Закрыть]
. Таким образом, в своих работах В. Дильтей стремиться обосновать, что «психологическое» является «сквозным» для всего процесса развития мышления и познания, что психическое не только ценностно нагружено, но нагружено положительно, и не только в бытийном плане, но и в познавательной сфере.

Тем не менее, никаких теоретических предпосылок для различения двух фундаментальных способностей человека не существует и существовать не может, поскольку оно касается двух предельных понятий – (1) мышления, которое будучи первичным понятием «нельзя определить с помощью других понятий»77
  Логический словарь: ДЕФОРТ. М.: Мысль, 1994. С. 148.


[Закрыть]
и (2) переживания, которое, на наш взгляд, является столь же мало определимым, интуитивным понятием, как и мышление. Здесь нельзя не согласиться с одним из основателей современной аксиологии М. Шелером, утверждавшим, что существует «вид опыта, предметы которого закрыты для разума, в познании которых он слеп, подобно тому как ухо и слух слепы к восприятию цвета; это такой вид опыта, в котором мы постигаем… ценности»88
  История философии. Энциклопедия. Минск: Книжный Дом, Интерпрессервис, 2002. С. 262.


[Закрыть]
. Поэтому в случае, если конкретный философский дискурс запрещает какие-либо ссылки на опыт, в частности, личный опыт исследователя, данное положение (о различении двух способностей человека) должно рассматриваться в качестве аксиомы – далее не доказуемого положения, принимаемого на веру в рамках нашей философии ценности.

Невозможность выведения логическим путем доказательства отличия того, что есть мышление, от того, что есть переживание, является также главной причиной, почему исчерпывающаяся данным тавтологическим различением традиционная философская методология почти никогда не делает следующего необходимого шага во взаимной дифференциации ценности и смысла. А именно отказывается, а в некоторых случаях и прямо не допускает их различения по предмету. Тем самым последовательно отстаивая эссенциалистский, существенно одномерный подход, основывающийся явно или неявно на принципе неформализованного тождества (не только мышления и бытия, но также ценности и бытия, языка и мышления, а следовательно, ценности и смысла). С точки зрения «классического» дискурса предполагается необходимым, что ценность и смысл обладают предметным единством точно так же, как они могут относиться к одной и той же вещи одновременно. Точнее сказать, здесь, на предметном уровне они просто не различаются – и ценность как таковая (как нечто, отличное от смысла – а это и есть ее определение) отсутствует! Не случайно в классической философии до XIX в. проблемы ценности не существовало вовсе (как и самого термина «ценность»), и впервые формулироваться она начинает только с появлением неклассического дискурса.

В контексте наших рассуждений здесь и далее условимся называть классическим философским дискурсом все типы и направления философии, относимые к античной греческой философии, а также связанные с библейской традицией мышления, либо так или иначе ориентирующиеся на греческие и еврейские образцы. Соответственно, неклассическим философским дискурсом будем называть все типы и направления философии, вступающие в полемику и порывающие как с библейской традицией мышления, так и с традицией античного философствования.

Главным отличием классического философского дискурса является его онтологизм – строгая зависимость гносеологии от онтологии, нерасторжимая связь всех разделов философии, включая этику и эстетику, с онтологией как учением о бытии. В частности, феномен классической философии, несомненно, базируется на предельности понятия мышления (разума – как фундаментальной способности) и его фактической неустранимости, полностью обусловливающей существование человека. Ведь невозможно не только помыслить, что есть мышление, ибо «сознание всегда на один порядок выше порядка элементов содержания, составляющих опыт сознания»99
  Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание // Звезда Востока. №11—12, 1993. С. 200.


[Закрыть]
, но невозможно даже просто «задержать» или «остановить» собственную мысль. «Мыслить – то же, что быть» Парменида (в отрицание всякого «психологизма») впервые устанавливает данное обстоятельство в границах «мыслящего себя разума».

Необходимой предпосылкой «онтологизации» мышления является неизбежная деформация человеческой природы – вместе с подавлением человеческой способности ценить (производить ценности, любить, желать и т.д.) ведущая к утрате такой важнейшей ее составляющей, как непосредственное (т.е. неопосредованное мыслью) восприятие действительности, в котором только, или благодаря которому, человек может отстраняться от смыслов, в то же время не нарушая работы мышления! Человек «мыслящий», но утративший способность переживать, остается наедине с собственным мышлением и тем самым отдается на растерзание бесконечной тирании смыслов, по сути – человек страдающий, наделенный «безутешным» мышлением (рождающим философии и религии). Не случайно первая «благородная истина» Будды Шакьямуни всё объявляет страданием: Будда – «философ» по преимуществу и типичный представитель одномерного (онтологического) мышления, дерзающего все свести к одной мерке, из которой вырастает важнейший принцип мироотрицания, декларирующий, что все (без исключения) человеческие привязанности (желания, цели и т.д.), всякое стремление к счастью, всякое развитие, имеющее своей целью себя (а не отличное от себя) – т.е., по сути, всякая ценность (!) человеческого (не говоря уже о мире, природе в целом) – «все это… всегда заканчивается разочарованием, смертью и утратой всего, что достигнуто»1010
  Столь А. Б. О первой благородной истине буддийской философии // Наука и религия в современном мире: необходимость диалога (Тематический сборник). Уфа: Уфимский технологический институт сервиса, 2004. С. 141.


[Закрыть]
. Буддизм точно так же строит себя на подавлении ценности (систематическом отстранении от переживания), как и любое иное одномерное, «логизирующее» мышление, что делает его несовместимым с философией ценности.

Ценность же напрямую связана с переживанием, и чем свободнее последнее от нескончаемой «тирании» смыслов, тем меньше вынужденных «остановок» в переживании, тем меньше страдания! Поэтому понижение ценности, отказ от нее в одномерном мышлении неизбежно оборачивается «страданием» – невозможностью переживания действительности, прерванным переживанием. И наоборот, свободное сочетание двух способностей – способностей к осмыслению и к «ценению» – свело бы первую благородную истину знаменитого индийского проповедника к элементарной логической ошибке в рассуждении, т.е. к тому, чем она и является на самом деле – «поспешным обобщением», возведенным в философский принцип.

Одномерное тождество мышления и бытия (или их единство, единосущее, взаимозависимость и т.д.) для самого мышления, в конечном счете, обречено представляться рабством у действительности, вечно несовпадающей с идеальным бытием (в котором ценность и смысл совпадают). Что же касается явного противоречия между наблюдаемым эмпирическим фактом несовпадения «сердца» и «головы», с одной стороны, и метафизическим тождеством ценности и смысла в «Абсолюте» (т.е. в самом мышлении), с другой, то оно не только не противоречит классической философской методологии, но даже предполагается ею. Ведь всякая философия и должна начинать с недоверия к действительности и опровержения ее «кажущейся истинности». Философия в этом смысле очень схожа с религией, более того – должна обладать силой религии, чтобы сметь спорить с последней! Только отвлеченная от жизни мысль («жизнь в мысли») есть подлинная мысль и подлинная жизнь! Вопреки мнению Г. Маркузе, ценностно противопоставлявшему классическое философское удвоение действительности в качестве идеала «одномерному человеку» современности – по мнению Г. Маркузе, «достижения развитой индустриальной цивилизации кладут конец конфликту подрывных элементов Разума», который «восходит к самым истокам философской мысли (курсив мой. – Д.Г.1111
  Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. С. 386.


[Закрыть]
, очевидно, что одномерным в точном значении слова является как раз мышление, обходящееся без сердца и решающее для себя проблему ценности методом удвоения действительности (будь то в религии или в философии). Если философия – это безграничная вера в разум, или сам разум, то религия – это верующий разум, или разум инвертированный. Но и в том и в другом случае мир приобретает странное свойство «двоиться».

Как раз удвоение действительности, вытекающее из автономной способности «одинокого» смысла к бесконечному самоотрицанию (наподобие отражения, пойманного меж двух зеркал, – ибо каждый смысл по определению заключает в себе свое отрицание), подменяет собой ценность. Ценность составляет собственный предмет переживания, а смысл – собственный предмет мышления. Так, во всяком случае, следует из различения двух способностей (сердца и разума), одновременное присутствие которых обеспечивает исходное метарациональное единство восприятия действительности; так что при наличии двух способностей не остается силы, способной «оторвать» человека от универсума и взаимно противопоставить их друг другу. Следствием же объединения предмета переживания и предмета мышления в один предмет («идеал») становится неизбежное разделение действительности в самой себе на две резко противопоставленные (по смыслу!) части – (1) ограниченную чувственным восприятием, обманчивую действительность «для человека» и (2) идеальную сверхчувственную, независимую от человека, умопостигаемую реальность «в себе». Последняя – в силу действия компенсаторного механизма, замещающего «ценностную» деятельность сердца, – становится вместилищем идеально представляемых «ценностей». Так любое удвоение действительности, наделение ее «потусторонней копией», резко противопоставленной «оригиналу» будь то в виде платоновского Мира Идей или христианского Царства Божия, есть верный симптом одномерности мышления, прямое следствие его расщепляющей действительность деятельности (онтологический дуализм оказывается следствием гносеологического монизма). И напротив, неразделенное, целостное восприятие универсума означает, что в основе его наряду и одновременно с осмысляющей деятельностью мышления задействована также и переживательная деятельность сердца (онтологический монизм следует из гносеологического дуализма).

Так, благодаря неявному, неформализуемому отождествлению двух способностей в одномерном мышлении античной философии, напротив, происходит отрыв смысла от осмысляющей деятельности мышления и их взаимное противопоставление; смысл превращается в самодовлеющее начало, существующее независимо от способности человека к осмыслению – идеал, Абсолют (или абсолютный смысл). В идеале, как «идеальном виде» («эйдосе»), смысл, вопреки собственной природе, становится предметом переживания («созерцания»): не будучи вещью, абсолютный смысл (в отличие от конкретных смыслов) переживается подобно вещи. Сама идея Абсолютного является следствием гносеологического неразличения двух фундаментальных способностей человека и их предметного отождествления в «идеале». «Природа» вещи есть по преимуществу то, что открывается в опыте (а не в мышлении!) переживания ее ценности, и для вещи «быть ценной» как раз и значит быть ценной безотносительно к умопостигаемому «Абсолюту», быть само-ценной! Иначе говоря, ценность, поскольку она есть, делает бессмысленным Абсолют (любой – моральный, идеальный или божественный – божественное Ничто).

Одним словом, либо «начал» два (сердце и разум) – и тогда мы имеем дело с единственной, всецелой, неразделенной в самой себе действительностью жизни, либо начало одно – «первоначало» (какой-либо «абсолют»), и тогда неизбежно появление двух «действительностей», одна из которых будет иерархически принижаться и отрицаться во имя другой. Поэтому «двуначалие» философии, признание и «сердца» и «разума» в качестве равновеликих начал на основе несовпадения ценности и смысла, не является бессмысленным удвоением сущностей, а напротив, является необходимым, и необходимым прежде всего с точки зрения самой жизни, стремящейся реализовать себя «в целости» и «без остатка». Философия ценности, отстаивающая самостоятельный статус ценности и являющаяся естественным предположением, или следствием неразделенности жизни (мира и человека), в такой же мере опирается на разум, в какой и на другую человеческую способность – способность к переживанию (или «ценению»). Более того, именно способность к переживанию, ответственная за появление ценности, связывает мир в «единое» (с точки зрения смысла) «целое», которым не исчерпывается жизнь мира, всегда несовпадающая с любой «абсолютной» мыслью о ней.

Так, если с точки зрения смысла мир всегда предстает как единство во множестве (или множество в единстве), то с точки зрения ценности – как сочетание в несовпадении (или несовпадение в сочетании). Последнее и не допускает редукции универсума к какому-либо одному началу, обнаруживая сложное «многоначалие» мира, что «начал» много и благодаря сердцу – как минимум, два. Напротив, одномерный, монистический разум, отвлекаясь от ценности (будучи по природе своей таким отвлечением) принуждает мыслить мир единоначальным, даже в случае бесконечного множества атомов Демокрита, Эпикура или монад Г. В. Лейбница (принцип плюрализма, внесенный в идею единства). Тем не менее, переходя в парадигму неклассической рациональности, ориентированную, к примеру, на квантовую механику, можно, опираясь на мышление, предположить высокую вероятность существования неисчислимого множества «начал». Однако, с точки зрения философии ценности, достаточным и необходимым является предположение существования всего двух предельных начал – сердца и разума, несовпадение которых составляет подлинное волшебство мира.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4