Дмитрий Герасимов.

Как мы мыслим. К основам христианского мышления



скачать книгу бесплатно

© Дмитрий Герасимов, 2017


ISBN 978-5-4483-1812-2

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Конфликт ценности и смысла
К исходным категориям русской культуры11
  Впервые: Герасимов Д. Н. Конфликт ценности и смысла. К исходным категориям русской культуры // Онтология и мировоззрение (тематический сборник). Уфа: УТИС, 2000. С. 35—40.


[Закрыть]

«Россия непостижима для ума и неизмерима никакими аршинами доктрин и учений. А верит в Россию каждый по-своему, и каждый находит в полном противоречий бытии России факты для подтверждения своей веры. Подойти к разгадке тайны, сокрытой в душе России, можно, сразу же признав антиномичность России, жуткую ее противоречивость».

Н. А. Бердяев. Судьба России22
  Бердяев Н. А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. С. 228.


[Закрыть]
.


Хорошо известный тезис Н. А. Бердяева об антиномичности познания русского бытия в силу внутренней противоречивости последнего, вынесенный в качестве эпиграфа настоящей статьи, отличается несомненной интуитивной истинностью и соответственно определенной методологической значимостью. И все же, фиксируя действительную сложность познания феномена русской культуры, он, на наш взгляд, не дает удовлетворительного ответа на вопрос о сущности и причине данного противоречия. Как представляется, происходит это вследствие неявного смешения онтологического и гносеологического в проблеме культуры вообще (не только русской).

Гносеологически, в соответствии с исходным – кантовским – пониманием природы антиномий, следует различать два подхода к осмыслению культуры. Рациональный, или объективный, реализуется в рамках предметного мышления, предустанавливающего исходные формы постижения действительности. Ему противоположен, ценностный, или субъективный подход, отличающийся интуитивностью и внерассудочностью своих форм познания. Иными словами, антиномично не то, что мы видим в культуре, но противоречиво само наше видение культуры. Причем, противоречие между разными способами познания культуры не есть уже гносеологическое противоречие – антиномия в собственном смысле слова, но есть именно онтологическое противоречие, поскольку различие между способами познания обусловлено различием между объектами познания – разными уровнями бытия самой культуры.

Если оба похода – рациональный и ценностный – имеют основания в условиях бытия культуры, то это значит, что и источник их конфликта (антиномии, теперь уже в бердяевском смысле) следует искать тоже в недрах бытия самой культуры.

Культура по определению есть творчество, возделывание человеком себя. И это творчество всегда есть историческое делание. Возделывание предполагает временную протяженность. Раскрытие творческой природы происходит во времени и истории. Но любой, пусть даже самый малый акт культурного творчества уже содержит в себе момент освобождения от власти истории и времени, ибо он утверждает себя как нечто, что ценно само по себе и вне его отношения к какому-нибудь месту и времени. Творческий акт в своей действительности есть акт свободы, акт утверждения предельной онтологической независимости человека от всепоглощающей и необходимой власти бесконечной временной перспективы. Это «другая земля» и «другое небо», реально присутствующие наряду с историческим временем. Культура есть исхождение из истории в действительность, или подлинность как уникальное и неповторимое, в то, что в открытом опыте человеческой жизни выпадает из рамок всеобщих, «исторических» закономерностей. Культура есть поэтому обратимость истории.

Дуализм подлинности как конца и истории как бесконечного продолжения, дуализм «горнего» и «дольнего» лежит в основе существования культуры. Ее бытие открывается уникальными духовными прорывами («очагами культуры»), в которых действительность таинственно пересекается с историей и как бы прерывает ее поступательное линейное развитие, обнаруживая в ней не только горизонтальное (имманентное), но одновременно и вертикальное (трансцендентное) измерение. Но в этом же сокрыта и основная проблема культуры, ибо не в отрицании только истории и всего исторического, а в преображении истории – подлинный смысл и жизненный нерв всякой культуры, тем более жизненный, чем более определена в ней трагическая разделенность между подлинностью и историей, их взаимная несводимость и противоположность. Это то, что образует внутренний «крест» культуры, ибо «вертикаль» ее есть не что иное, как те ценности, вокруг которых она созидается, а «горизонталь» ее образуют те смыслы, посредством которых она существует. И если трансцендентные ценности образуют ядро всякой культуры, то не менее существенную роль в ней играют и имманентные смыслы, составляющие видимое, историческое тело культуры: через раскрытие смыслов реализуется историческая жизнь культуры, осуществляется ее движение во времени и истории.

Именно ценности и смыслы как равно необходимые условия бытия культуры и создают возможность для возникновения в рамках единой культуры двух совершенно разнящихся, но одинаково приемлемых способов ее постижения – ценностного и рационального. Однако действительность культуры, ее реализация в истории задаются не просто внутренней дифференциацией ценности и смысла, но их параллельностью – онтологическим дуализмом со-присутствия, т.е. именно культурной необходимостью их равного присутствия.

Всякая культура начинается с открытия определенных ценностей, отличных от ценностей иных культур. Это заключено в самом понятии ценности, фиксирующем уникальное и неповторимое. Ценности есть то, что отличает одну культуру от другой, смыслы, напротив, есть то, что их объединяет. Поскольку ценности обладают уникальным, неповторимым «бытием», постольку культура существует лишь в просветах первоначально открытых ею трансцендентных ценностей, утрата которых означает для нее гибель и разрушение. Всякое обнаружение иных ценностей означает лишь появление возможности иной культуры, полностью самобытной, ибо ценностное измерение культуры определяет собой не только данный внутренний характер ее, но и направленность, основную интенцию ее последующего исторического развития. «Смыслы», напротив, всегда временны и преходящи. Не обладая неизменным бытием, они имманентны историческому становлению и подвержены частой смене и отрицанию, но, в отличие от ценностей, они всегда причинно необходимы, ибо не только несут на себе печать окружающей их обстановки, данной исторической эпохи и времени, но и связаны между собой рационально-логической формой, посредством которой осуществляется их последовательное выдвижение и отрицание. И вместе с тем, именно смыслы образуют содержательную сторону культуры, высвечивая собой все бесконечное многообразие ее проникновений в историю. Больше того, вне смыслового поля никакая культура в собственном смысле слова невозможна, ибо смысл – это как раз и есть то, посредством чего становится возможным само исхождение из истории в действительность, а, стало быть, и культурная обратимость истории. Трансцендентная ценность в своей глубине (эссенции) никогда не может быть постигнута разумом и дается лишь интуиции, лишь творческому интуитивному прозрению (откровению), ибо по «бытию» своему предшествует всякому индивидуальному мышлению, или сознанию живущих ею людей. Смысл, напротив, всегда рационален и связан с конкретным историческим и индивидуальным мышлением, а потому именно в нем происходит осознание трансцендентно-ценностной основы культурной деятельности, и тем самым организуется все ее содержательное пространство. Культурные ценности открываются совокупным действием, коллективным творчеством множества людей, связанных между собой общностью исторической судьбы. В них бессознательно сказывается самобытная душа народа – творца данной культуры. Напротив, культурные смыслы являются по преимуществу продуктом индивидуального творческого усилия, требующего для своей реализации выделения в особый культурный слой людей, занятых исключительно духовной деятельностью. Интеллигенция как «носительница» культурных смыслов собственной жизнью, исторически воспроизводит внутрикультурные процессы смыслопорождения. Вместе с тем, всякий подлинный культурный смысл в глубине своей светится той трансцендентной культурной ценностью, на осознание которой он в истоке своем всегда направлен (в силу «интенциональной» природы смыслов). Самоотверженная попытка удержаться в просвете трансцендентного разрыва истории, в состоянии метарационального свечения культурного смысла и есть то, посредством чего становится возможным пересечение действительности и истории, исхождение истории в подлинность, т. е. в конечном итоге сама культура и ее крест. Таким образом, интеллигенция по своему положению особого культурного слоя, самим существом культуры призвана нести крест культуры, без которого последняя была бы вовсе невозможна и который означает вечную трагическую отделенность трансцендентной, метарациональной, по своему характеру и положению, культурной ценности от всегда направленного на нее, имманентного культурного смысла, обреченного тем не менее блуждать в круге исторической обусловленности, живущего в истории и вместе с историей.

«Антиномичность» русской жизни, наличие в ней жутких противоречий и взаимоисключающих тенденций – одним словом, все то, что признается Н. А. Бердяевым и другими русскими мыслителями в качестве сущности русской культуры, и что нашло себе замечательное выражение в тютчевском «В Россию можно только верить»33
  Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить: У ней особенная стать – В Россию можно только верить. Ф. И. Тютчев.


[Закрыть]
есть ни что иное, как наивная, почти инстинктивная попытка отрицания внутренне присущего ей метафизического конфликта ценности и смысла – отрицания, вырастающего на почве сколь традиционного, столь же и обыденного, в духе метафизического «всеединства», отождествления ценности и смысла. Именно неявное смешение последних внутренне подрывает историческое бытие русской культуры, неминуемо ведет к последующему разрыву и распаду ее фундаментальных составляющих: исторические смыслы русской культуры, будучи не определены по «этосу» как иное, отличное от ценностей бытие, потому и не светятся более светом трансцендентных культурных ценностей.

Одно из величайших заблуждений русского культурного сознания состоит в предположении, что будто бы возможно творческое создание культурных ценностей, и что каждая отдельная историческая эпоха являет собой такое творчество новых ценностей. Но ценность не есть то же, что умопостигаемый смысл. Она не есть ни платоновская идея («образ»), ни отвлеченный идеал, но действительность, стоящая «по ту сторону» бытия. Ценность не осмысляется, но переживается. Она может лишь присутствовать в разуме, лишь приоткрываться ему, возбуждая в нем смысл. Смысл же не исчерпывает собой культуру, которая движется в истории посредством изменения смысла: смысл и «достигает» ценности только благодаря своему непостоянству – и то лишь на краткий миг, чтобы затем снова сорваться в пучину собственных определений и определенностей, соотносимых более с «вечным» языковым контекстом, нежели с опытом конкретной человеческой жизни. Даже в случае утверждения рациональности в качестве фундаментальной культурной ценности, последняя не становится от этого более рационально определенной, а лишь раскрывается во множестве преходящих исторических типов рациональности. Полагать, будто монархическая форма правления или рыночные формы хозяйствования (как идеи, или исторические, умопостигаемые смыслы) могут составить ценностную основу русской культуры – значит просто не иметь развитого исторического мышления, разума культуры. Именно отсутствие последнего и влечет за собой удвоение русской культуры, разделение ее на два исторически противоположных культурных потока.

В одном глубинные, метафизические ценности русской культуры не находят для себя осмысленного выхода в историю, ибо не имеют направленных на них рациональных смыслов, опосредующих исхождение из истории в действительность, и тем самым как бы застывают в «вертикальном» измерении, убегая истории, культуры и мира (поэтому подлинная и действительная жизнь русской культуры проходит мимо истории). В другом, напротив, любая сколько-нибудь осмысленная культурная деятельность совершается слепо – не просвещенная изнутри светом трансцендентных ценностей, и от того почти без остатка смешивается с «горизонтальными», исторически преходящими формами социального устроения жизни (обретающими в сознании культуры в этом последнем случае статус метафизических) и также растрачивается вне собственного культурного пространства.

Утрата историческими смыслами их первоначальной и исходной культурной функции – функции онтологического опосредования между «горним» и «дольним», между историей и действительностью, с необходимостью ведет к действительному распаду русской культуры в истории. Поэтому не в «противоречивости» и катастрофичности, не в крайних ее состояниях, а в метафизическом параллелизме со-присутствия фундаментальных составляющих – ценности и смысла (т. е. в разуме культуры) – подлинный залог ее исторического осуществления и раскрытия. Культурная, созидательная работа русской интеллигенции состоит, стало быть, не в том, чтобы в пространстве русской культуры пытаться одной крайностью подавить другую, или сохранив, «законсервировав» обе противоположные тенденции в качестве как будто изначально присущей атрибутики культурной самобытности, примирить их в некоем «антиномическом» видении (т.е. в представлении, идеальном образе культуры), а в том, чтобы устранить реальную причину их возникновения. И это есть задача предельная, онтологическая, а не гносеологическая только, спекулятивная.

Всегда наличествующий в русской культуре огромный теоретический интерес к собственной истории свидетельствует прежде всего об отсутствии последней в живой действительности. Отсутствие в действительности подлинной культурной истории – вот скрытый мотив (и одновременно – симптом) выдающихся по своей силе и глубине исторических исканий, характерных для многих периодов русской жизни. Затерянность в истории, неопределимость своего места в ней, всецело обусловленная подавляющим чувством враждебности истории (при отсутствии исторического разума культуры), и есть то, что не только искони подвигает русских мыслителей к историческим исследованиям, но одновременно определяет собой и самый облик русской культурной мысли в целом. Но несомненно также и обратное. Пока сохраняется историософская направленность русской мысли, сохраняется и надежда на последующее преодоление внутреннего смешения ценности и смысла на путях обретения русской культурой собственного исторического разума, ибо ничто так не свидетельствует о скрытой жизненной силе ее, как именно эта метафизическая тоска по «окончательному смыслу» собственной истории, т.е. ее ценности И смыслу.

2000

Наивное мышление и христианский персонализм44
  Впервые: Герасимов Д. Н. Наивное мышление и христианский персонализм // Онтология и мировоззрение (тематический сборник). Уфа: УТИС, 2000. С. 126—134.


[Закрыть]

Всякая априорная, опытно беспредпосылочная мысль есть наивная мысль. Человеческая вера в разум как последнюю и верховную инстанцию в основе своей обусловлена простым фактом нашего бытия в мире. Это как раз то, в чем совпадают и теоретический разум Иммануила Канта, и позитивное мышление Огюста Конта, и самое примитивное сознание, никак не искушенное в философических науках. Не философия только, но и вся наша жизнь есть «жизнь в мысли». Невозможно совсем не думать: нормальный представитель рода Homo Sapiens способен долее продержаться под водой без кислорода, нежели в обычной жизни – без единой мысли (другой вопрос – на что направлено его сознание, насколько оно соответствует собственным законам и т.д.). Самые разнообразные мысли, подобно назойливым мартышкам, по образному сравнению индийских йогов, постоянно преследуют нас и ни на секунду не оставляют в покое, так что борьба с ними превращается в сущую муку для всякого решившего вступить на путь традиционной для Востока медитативной практики55
  Скажут: это не философия. Но априорное исключение подобного рода обстоятельств из области специфически философского исследования и есть прежде всего наивное исповедание укорененной в себе, предвзятой мысли.


[Закрыть]
. Иными словами, наша пресловутая универсальная «способность мыслить» не только никак не зависит от нашего по отношению к ней желания или нежелания, а сама в полной мере владеет нами, распоряжаясь так, как может распоряжаться только природа или род своими индивидами, организуя их на единой генетической основе – в пределе между жизнью и смертью – в некий самовоспроизводящийся синклит взаимозаменяемых биологических «носителей» сознания. Разум – глубочайший природный инстинкт, сильнее любых аффектов и «бессознательных» влечений. Менее всего мы свободны в нашем мышлении, мышление и есть наша «необходимость самих себя», ибо не мы им владеем, но оно нами, заставляя подчиняться собственным закономерностям в силу одного нашего присутствия в мире. «Осознание» же необходимости («мыслящее себя мышление») есть поэтому акт онтологической деперсонализации, рациональное сокрытие мира и возведение действительности к интеллигибельному (родовому) бытию, растворение субъекта в мире объектов. В этом смысле «свобода» у Спинозы или у Гегеля есть не что иное, как утверждение нашей предельной бытийной несвободы по отношению к нашей собственной «универсальной» способности мыслить. Подлинная мудрость же, напротив, заключается не в том, чтобы подчиняться разуму, а в том, чтобы научиться управлять им.

Но если разум, элиминирующий из своего состава самостоятельные виды опыта, есть только обыденный разум, то обыденность «осознанная», наделенная метафизической глубиной и смыслом, есть язычество. Философы напрасно гордятся умопостигаемым бытием и в высшей степени неосмотрительно увязывают самую претензию разума на какую бы то ни было автономию философии (а иногда и науки) со сделанным почти 2,5 тысячи лет назад открытием интеллигибельного. Своим знаменитым положением о тождестве мышления и бытия Парменид впервые лишь воспроизвел то, что в скрытой форме присутствует во всяком архаичном, примитивном сознании и служит необходимым основанием тому наивно-некритическому антропоморфизму в отношении мира, который составляет самое существо языческой религиозности. Как и всякой естественной, обыденной человеческой установки, обусловленной родовым, «природным» сознанием. Язычество тем и отличается от христианства, что сакрализует обыденность, наделяя ее совсем несвойственными ей метафизическими глубиной и смыслом. Должно совершиться нечто поистине необыденное, нечто из ряда вон выходящее, должен произойти некий необратимый разлом в бытии, некий, потрясающий все привычные основания раздрай в сознании, чтобы оно смогло обратиться от естественной родовой установки к тому, например, о чем писал Блаженный Августин в своей «Исповеди» или Б. Паскаль в возвышенном монологе о «мыслящем тростнике».

Если по-прежнему, вопреки урокам двух последних столетий, считать философию системой умозрительного и только умозрительного знания, т.е. опытно беспредпосылочного – в духе «второй навигации» Платона, то, по справедливости, следует не только отказаться от науки как самостоятельной области человеческой деятельности, развенчивающей и десакрализующей мир обыденного и наивного, но и полностью вычеркнуть из истории те 20 веков кропотливой работы, которые входят в понятие христианской цивилизации, поскольку рассматривать философию в качестве автономной, из самой себя извлекающей свою истину, науки как раз и значило бы отвергнуть бесценный, хотя во многом и трагический и неполный, опыт христианской философии и вернуться к тому античному, языческому богословию, которое совпадало у греков с исходным понятием философии. Разумеется, мало кто из современных, «просвещенных» философов, согласится, вслед за Аристотелем, признать теологический статус философии. Но разве от этого что-нибудь измениться в самом существе ее, если, подобно Аристотелю, по-прежнему признавать в качестве главного ее предмета – умопостигаемое, или идеальное?

Любая разновидность язычества (в отличие от того, что нам дается в опыте христианского мироощущения) имплицитно опирается на принцип постижимости мира, или его прозрачности для разума, ибо «мир» (или «все») здесь как раз и есть только то, что может быть мыслимо, и ничего по ту сторону «мира» (т.е. всего мыслимого) не существует. К примеру, Платон как самый «божественный» из языческих богословов, следуя логике самого мышления, прямо отождествляет категории возможного и действительного. С другой стороны, поскольку возможны общие суждения (т.е. суждения, относимые ко «всему») и, стало быть, мир принципиально познаваем, постольку при выделении (и разделении) в процессе познания субъекта (человека) и объекта (мира) невозможно в то же время не мыслить их существенного совпадения по бытию (как условия познания), т.е. их единосущия. Анализ структуры познания такого типа при небольших вариациях представлен у всех русских последователей Платона вплоть до В. В. Зеньковского, предпринявшего попытку построения самостоятельной христианской гносеологии и в связи с чем пытавшегося избегнуть слишком явных пантеистических уклонов метафизики Абсолюта. Именно «законченность» мира (возможность его полного рационального описания), т.е. наивное отождествление структуры бытия со структурой мыслящего его сознания, и есть главная причина того, почему всякая вообще языческая религиозность даже при наличии в ней сильных экстатических, иррациональных элементов все равно (диалектически, в соответствии с классической парадигмой плотиновских эннеад) остается насквозь умозрительной и предельно рационалистичной66
  В данном случае различие между рациональным и умозрительным мы снимаем как несущественное.


[Закрыть]
(в точном смысле слова – «религия в пределах разума»), а по сути – выведенной из разума и в разум обращенной. Язычество и есть такое концентрированное выражение априорной структуры мышления, не выходящего за пределы обыденного применения (т.е. в пределах необходимости мира). «Четыре благородные истины» Будды (как и изречения оракулов, гадания и предсказания по звездам или костям животных, как и оккультные манипуляции и т.д.) не есть истины испытанные, добытые опытным путем. Это не истины откровения, но как бы математические (априорные) формулы и теоремы со своей специфической системой доказательства, прямо апеллирующей к разуму и только к разуму их последователей, всегда «осмысленные» высказывания. А потому они могут быть и «опровергнуты» (в соответствии с попперовским принципом фальсифицируемости) также не опытным путем, но как все рациональные доводы – математически, логически, риторически, «диалектически», одним словом – рационально же. В этом смысле знаменитые «истины» Шакьямунни, к примеру, есть не что иное, как самая распространенная логическая ошибка, известная из школьного курса как «поспешное обобщение».



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2