Джорджо Агамбен.

Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни



скачать книгу бесплатно

От переводчика

Эта книга Джорджо Агамбена содержит большое количество латинских цитат, причем в оригинальном тексте автор работает с ними совершенно по-разному. Иногда цитата дается вместе с полным переводом, близким к подстрочному, иногда это раскавыченный перевод с небольшими модификациями, иногда это парафраз без перевода, иногда цитата без перевода просто помещается в иллюстрируемый ею контекст в расчете на читателя, владеющего латынью.

Учитывая это, а также для того, чтобы не перегружать русский текст дублированием, и помня, что это книга, написанная философом, а не историком или филологом, при переводе также применялись разные подходы в зависимости от конкретного случая: в первую очередь это относится к парафразам и раскавыченным переводам, в таких случаях цитата дополнительно не переводится. Когда автор обрывает свой перевод, дается перевод только переведенной им части цитаты.

Иногда перевод ради большей точности подправлялся по латинскому оригиналу, если это представлялось не искажающим интерпретационные намерения автора; в остальных случаях перевод подлаживается под перевод на итальянский самого Агамбена.

Задача тем или иным образом передать или, по крайней мере, коннотировать «архаичный» стиль теоретиков средневекового монашества специально не ставилась. Следует иметь в виду, что иногда сам Агамбен переводит более «модернизированным» или техническим образом, чтобы лучше подсветить свою собственную интерпретацию того или иного отрывка.

В отдельных случаях, когда некоторые существующие русские переводы (XIX в.) монашеских правил представлялись явно устаревшими, они не учитывались вообще, в других случаях использовались – подчас со значительными изменениями.

Для греческих цитат сохранена авторская упрощенная транскрипция на латиницу – обозначаются только долгие гласные; ударение и придыхание не обозначаются.

Переводчик выражает благодарность В. М. Лурье за оказанную помощь.

Предисловие

Предметом данного исследования является попытка – рассмотренная на образцовом примере монашества – сконструировать форму-жизни, то есть жизнь, настолько тесно связанную со своей формой, что она оказывается от нее неотделимой. Именно в этой перспективе в исследовании будет прежде всего разбираться проблема того отношения между жизнью и правилом, что определяло диспозитив, посредством которого монахи стремились осуществить свой идеал формы общей жизни. Речь идет не только – или не столько – о том, чтобы исследовать запутанное нагромождение скрупулезных предписаний и аскетических техник, монастырских галерей и horologia11
  Часословы, хорологии (греч.).


[Закрыть]
, отшельнических искушений и хоровых литургий, братских увещеваний и жестоких кар, при помощи которых монашеская обитель, нацеленная на спасение от греха и мира, учреждает себя как «правильную жизнь», сколько о том, чтобы прежде всего понять диалектику, которая таким образом устанавливается между терминами «правило» и «жизнь».

Эта диалектика и в самом деле является настолько переплетенной и сложной, что на взгляд современных исследователей подчас как будто растворяется в совершенном тождестве: vita vel regula22
  Жизнь или же правило (лат.).


[Закрыть]
, согласно вступлению «Правила святых отцов» или, как говорится в «Утвержденном правиле» Франциска, haec est regula et vita fratrum minorum33
  Вот правило и жизнь меньших братьев (лат.). (Франциск, с. 122, перевод изменен).


[Закрыть]
. Однако мы предпочтем оставить здесь за vel и et всю их семантическую двусмысленность, чтобы взглянуть на обитель, скорее, как на поле сил, пересекаемое двумя противонаправленными и в то же самое время переплетенными силовыми линиями, во взаимном напряжении которых нечто неслыханное и новое – то есть форма-жизни – упорно стремилось к собственному осуществлению и столь же упорно мимо него промахивалось. Великое нововведение монашества заключалось не в смешении жизни и нормы и не в новой вариации отношения между фактом и правом, но, скорее, в определении некоего уровня консистенции – оставшегося неосмысленным и, возможно, все еще немыслимого сегодня, – которому словосочетания vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae44
  Жизнь или же правило, правило и жизнь, форма проживания, форма жизни (лат.).


[Закрыть]
с таким трудом пытаются дать имя и в котором как «правило», так и «жизнь» теряют свое привычное значение, указывая в направлении чего-то третьего, – именно того, что и нужно будет извлечь на поверхность.

Вместе с тем в ходе исследования обнаружилось, что препятствием для обнаружения и понимания этого третьего было не столько упорство в применении диспозитивов, которые современным людям могут показаться юридическими – такие как обет или professio55
  Подробнее о монашеской «профессии» см. главу 2 и далее – Прим. пер.


[Закрыть]
, – сколько феномен, столь же центральный для истории Церкви, сколь непрозрачный для современности, – то есть литургия. Великим искушением монашества было не то, что живопись Кватроченто запечатлела в образах полуголых женщин и безобразных монстров, изнуряющих святого Антония в его ските, но воля сконструировать жизнь как всеохватную и непрерывную литургию. Именно поэтому исследование, изначально ставившее себе целью при помощи анализа монашества дать определение форме-жизни, вынужденно столкнулось с задачей – непредвиденной и, по крайней мере на первый взгляд, уводящей в сторону – археологии богослужения (результаты которой публикуются параллельно этому исследованию в отдельном томе, озаглавленном «Opus Dei. Археология службы»).

Только предварительно осмыслив парадигму – одновременно онтологическую и практическую, сотканную сразу из бытия и действия, из божественного и человеческого, – которую церковь непрерывно формулировала и артикулировала в ходе своей истории от ранних нечетких предписаний «Апостольских постановлений»66
  Псевдоэпиграф, компиляция литургико-канонических документов, датируемая приблизительно 380 г. – Прим. пер.


[Закрыть]
вплоть до тончайшей архитектуры Rationale divinorum officiorum77
  Рационал божественных служб (лат.).


[Закрыть]
Гийома Дюрана (XIII в.) и рассчитанной безыскусности энциклики Mediator Dei (1947), и возможно было понять опыт, исключительно близкий и в то же самое время далекий, о котором шла речь в форме-жизни.

Хотя понимание монашеской формы жизни могло быть достигнуто лишь благодаря тщательному сопоставлению с литургической парадигмой, тем не менее, experimentum crucis исследования мог быть сделан только в ходе анализа духовных движений XII и XIII вв., чьей кульминацией стало францисканство. Поскольку свой ключевой опыт они размещали не на уровне вероучения или закона, но на уровне жизни, в этой перспективе они представляют собой во всех смыслах решающий момент в истории монашества, когда его сила и его слабость, его успехи и его провалы достигают своего предельного напряжения.

Поэтому книга завершается интерпретацией мысли Франциска и францисканских теоретиков бедности и пользования, которую, с одной стороны, рано возникшая легенда и нескончаемая агиографическая литература сокрыли за слишком человеческой маской pazzus88
  Безумец, сумасброд (искаж. средн. лат. и ит.).


[Закрыть]
или шута – или за уже не человеческой маской нового Христа, – а экзегеза, более внимательная к фактам, нежели к их теоретическим импликациям, в свою очередь замкнула в дисциплинарных границах истории права и Церкви. В обоих случаях незатронутым оказалось, возможно, самое ценное из францисканского наследства, то, с чем Запад должен будет снова и снова сталкиваться как со своей непреложной задачей: как мыслить форму-жизни – то есть человеческую жизнь, полностью изъятую из охвата правом, – и такое использование тел и мира, что никогда не субстанциализируется в присвоении.

Такая задача потребует разработки теории пользования, для которой в западной философии не достает даже самых элементарных принципов, и, уже на ее основе, критики той онтологии деятельности и управления, что под самыми разными обличьями продолжает определять судьбы человеческого рода. Этому будет посвящен последний том Homo sacer.

I.
Правило и жизнь

1.
Рождение правила

1.1. Период между IV и V вв. христианской эры отмечен рождением особой литературы, которая, по крайней мере на первый взгляд, не имела прецедентов в античном мире: это монашеские правила99
  Чтобы избежать путаницы, итальянское regola и латинское regula будут переводиться «правилом» даже в случаях тех документов, за которыми в русскоязычной литературе уже закрепился термин «устав» (Бенедиктинский устав; Устав, утвержденный буллой, и т. д.), то есть слово с сильными юридическими коннотациями. – Прим. пер.


[Закрыть]
. Совокупность текстов, традиционно классифицируемых под этой рубрикой, является столь разнородной уже в том, что касается их формы и способа подачи, что в резюмирующем их incipit манускриптов они могут получать самые разные заголовки: vitae, vita vel regula, regula, horoi kata platos, peri t?s ask?se?s t?n makari?n pater?n, instituta coenobiorum, praecepta, praecepta atque instituta, statuta patrum, ordo monasterii, historiae monachorum, ask?tikai diataxeis1010
  Жизни; жизнь или правило; пространно изложенные правила; нечто об аскезе блаженных отцов; установления обители; предписания; предписания, а также установления; определения отцов; монастырский порядок; истории монахов; аскетические распорядки (лат., греч.).


[Закрыть]
… Но даже если мы будем придерживаться более строгого значения термина – вроде того, что лежит в основе Codex regularum, в котором Бенедикт Анианский в начале IX в. скомпилировал двадцать пять древних правил, – разнообразие текстов все равно остается огромным. И не только в том, что касается размеров (от почти трехсот страниц Regula magistri1111
  «Правило Учителя» (лат.).


[Закрыть]
до нескольких листов «Правила» Августина или второго «Правила Отцов»), но и в том, что касается способа подачи (вопросы и ответы – erotapokriseis – между монахами и наставником у Василия Великого; безличный сборник наставлений у Пахомия; протокол встречи святых отцов в Правиле четырех отцов) и особенно в том, что касается содержания, которое варьируется от вопросов, касающихся интерпретации Писания или духовного назидания монахам, до сухого или скрупулезного изложения предписаний и запретов. Речь не идет, по крайней мере на первый взгляд, о юридических текстах, хотя они и претендуют на то, чтобы регулировать – часто вплоть до мельчайших деталей и при помощи точно определенных санкций – жизнь группы индивидов; они также не являются историческими повествованиями, хотя в ряде случаев кажется, что в них просто записаны образ жизни и обычаи членов некого сообщества; и это не агиографии, хотя подчас они настолько сливаются с жизнью того или иного святого или отцов-основателей, что предстают как ее фиксация в виде exemplum1212
  Пример, образец (лат.).


[Закрыть]
или forma vitae (в этом смысле Григорий Назианзин мог говорить, что жизнь Антония, написанная Афанасием, была «законодательством (nomothesia) монашеской жизни в форме повествования (en plasmati di?g?se?s)» (Григорий Богослов, с. 307, перевод изменен). Хотя и несомненно, что их конечной целью было спасение души согласно предписаниям Евангелия и совершение божественной службы, эти правила не относятся к церковной литературе и практике, по отношению к которым они – не вступая в полемику, но при этом со всей решительностью – занимают дистанцию. Наконец, они не являются hypomn?mata или этическими упражнениями поздней античности вроде тех, что анализировал Мишель Фуко; и, тем не менее, их основной заботой как раз является управление жизнью и обычаями людей как на личном, так и на коллективном уровне.

Настоящее исследование намеревается показать, как в этих, столь же разнородных, сколь однообразных текстах, чтение которых так утомительно для современного читателя, происходит – возможно, более решающим образом, нежели в юридических, этических, церковных или исторических текстах той же эпохи, – трансформация, в которую вовлекаются как право, так и этика вместе с политикой; эта трансформация повлекла за собой радикальное переформулирование сам?й понятийности, до того момента артикулировавшей отношение между человеческим действием и нормой, «жизнью» и «правилом», и без нее современная политическая и этико-юридическая рациональность не может быть понятой. В этом смысле синтагмы vita vel regula, regula et vita, regula vitae не являются простым гендиадисом1313
  Фигура речи, выражающая одно понятие двумя грамматически однородными единицами, которые, употребляясь раздельно, имеют отличающиеся значения. Например: «верой и правдой», англ. name and shame и т. д. – Прим. пер.


[Закрыть]
, но в рамках данного исследования определяют поле исторических и герменевтических напряжений1414
  Напряжение (tensione) – важный технический термин позднего Агамбена, эксплицитно не концептуализируемый. Напряжение означает работу некой диалектики «на месте», не приводящей ни к разрешению и снятию, ни к взаимной аннигиляции противостоящих сил и смыслов и при этом производящей некие противоречивые, «напряженные» конструкты – понятия, дискурсивные ходы и пр. Термин не всегда функционирует как метафора из области механики или электродинамики, поэтому может оказываться в непривычном словесном окружении; кроме того, следует иметь в виду, что в итальянском tensione является однокоренным с tendere (растягивать, протягивать, иметь тенденцию) и tendenza (тенденция), на чем Агамбен иногда играет. – Прим. пер.


[Закрыть]
, которое требует переосмысления обоих понятий. Что такое правило, если оно как будто без остатка сливается с жизнью? И что такое человеческая жизнь, если ее нельзя больше отличить от правила?


1.2. Совершенное постижение феномена – это его пародия. В 1546 г. в конце «Повести о преужасной жизни великого Гаргантюа» Рабле рассказывает, как Гаргантюа, чтобы вознаградить монаха, участвовавшего в не самых приглядных его начинаниях, приказывает построить для него аббатство, которое будет названо Телемой. После описания особенностей архитектуры здания («в виде шестиугольника, с высокими круглыми башнями по углам» – Рабле, с. 147), расположения жилых помещений, формы одежды телемитов и их возраста Рабле объясняет, какой «у телемитов был уклад жизни», в виде того, что, вне всяких сомнений, является не чем иным, как пародией на монашеское правило. Как и во всякой пародии, здесь мы можем видеть пунктуальную инверсию монашеского cursus, скрупулезно отмеряемого ритмом horologia и богослужений, в нечто, что, по крайней мере на первый взгляд, выглядит как полное отсутствие правил:

В монастырях все размерено, рассчитано и расписано по часам, именно поэтому мы постановим, чтобы там не было ни часов, ни циферблатов, – все дела будут делаться по мере надобности и когда удобнее, ибо считать часы – это самая настоящая потеря времени. Какой от этого прок? Глупее глупого сообразовываться со звоном колокола, а не с велениями здравого смысла и разума (Рабле, с. 145–146).

Вся их жизнь была подчинена не законам, не уставам и не правилам, а их собственной доброй воле и хотению. Вставали они когда вздумается, пили, ели, трудились, спали когда заблагорассудится; никто не будил их, никто не неволил их пить, есть или еще что-либо делать. Такой порядок завел Гаргантюа. Их правило состояло только из одного пункта: ДЕЛАЙ, ЧТО ХОЧЕШЬ (Рабле, с. 154, перевод изменен).

Уже отмечали, что «Телема является антимонастырем» (Febvre, p. 165), и, тем не менее, если присмотреться, речь не идет о простой инверсии порядка в беспорядок и правила в аномию: даже будучи сжатым в одну-единственную фразу, правило существует, и у него есть автор («такой порядок завел Гаргантюа»), а цель, которую оно ставит перед собой – несмотря на пунктуальную отмену любых обязательств и безусловную свободу каждого, – в точности того же рода, что и цель монашеских правил: «общежитие»1515
  Итальянский термин cenobio является грецизмом (от koinos bios) и означает монастырь. Далее он будет переводиться в основном техническим термином «киновия», означающим общежительную обитель. Слово «монастырь» будет зарезервировано только для перевода monastero, convento, chiostro, то есть когда монастырь берется не в аспекте формы общей жизни. – Прим. пер.


[Закрыть]
(koinos bios, общая жизнь), совершенство жизни, во всех отношениях общей (unianimes in domo cum iocunditate habitare1616
  В единодушии и с отрадою обитать в [одном] жилище (лат.).


[Закрыть]
, как гласит одно древнее правило):

Благодаря свободе у телемитов возникло похвальное стремление делать всем то, чего, по-видимому, хотелось кому-нибудь одному. Если кто-нибудь из мужчин или женщин предлагал: «Выпьем»! – то выпивали все; если кто-нибудь предлагал: «Сыграем!» – то играли все; если кто-нибудь предлагал: «Пойдемте порезвимся в поле» – то шли все (Рабле, с. 154).

Впрочем, сокращенная формулировка правила вовсе не является изобретением Рабле, но восходит к автору одного из первых монашеских правил, Августину: комментируя Первое послание Иоанна (PL, 35, col. 2033), он резюмирует предписание христианской жизни в формуле, которая вполне могла бы сойти за формулу Гаргантюа: dilige et quod vis fac – люби и делай, что хочешь. Кроме того, она точно соответствует образу жизни тех монахов, которые в соответствии с традицией, заложенной Кассианом, презрительно назывались «сарабаитами» и чьим единственным правилом были желание и прихоть (pro lege eis est desideriorum voluntas1717
  Вместо закона у них прихоть желаний (лат.).


[Закрыть]
). Поэтому раблезианская пародия, внешне комическая, является настолько серьезной, что эпизод с Телемой даже сравнивали с францисканским основанием ордена нового типа (Gilson, p. 265–266): общая жизнь, без остатка отождествляясь с правилом, упраздняет и стирает его.


1.3. В 1785 г. в своей камере в Бастилии Донатьен Альфонс де Сад всего лишь за двадцать дней, заполняя мелким почерком рулон бумаги длиной двенадцать метров, пишет то, что многие считают его шедевром, – «Сто двадцать дней Содома». Нарративная рамка известна всем: 1 ноября неуказанного года в конце правления Людовика XIV четыре могущественных и богатых злодея – герцог Бланжи, его брат епископ, председатель Кюрваль и финансист Дюрсе – запираются с сорока двумя жертвами в замке Силлинг, чтобы устроить там оргию – ничем не сдерживаемую, но при этом полностью и навязчиво отрегулированную. Так же и здесь очевидной моделью служит монашеское правило; но если Рабле вводит образец напрямую (Телема – аббатство), чтобы пункт за пунктом подвергнуть его отрицанию или переворачиванию (никаких часов, никакого расписания, никакого обязательного поведения), то в Силлинге – замке, а не аббатстве – время отсчитывается, следуя неукоснительной ритуальности, безошибочно напоминающей ordo монашеского богослужения. Закрывшись (скорее, даже замуровавшись) в замке, четыре друга сразу же пишут и объявляют остальным r?glements, которыми будет управляться их новая общая жизнь. В отличие от монастырей, здесь не только заранее расписан каждый момент «общежития», не только утверждены ритмы сна и бодрствования и жестко зафиксированы коллективные трапезы и «празднования», но даже процесс испражнения юношей и девушек становится предметом тщательной регламентации. «Каждый день все пробуждаются в десять часов утра – начинается правило, пародируя отсчитывание [scansione] канонических часов, – в одиннадцать часов друзья идут в покои девушек… с двух до трех часов накрываются первые два стола… после ужина переходят в салон для собраний (это synaxis или collecta – или же conventus fratrum в монашеской терминологии. – Д. А.) для справления (это тот же термин1818
  Фр. c?l?bration, лат. celebratio. – Прим. пер.


[Закрыть]
, которым в правилах обозначаются богослужения. – Д. А.) того, что называют оргиями» (de Sade, p. 59–61).

Lectio 1919
  Чтению (лат.).


[Закрыть]
Священного Писания (или, как в Regula magistri, самог? текста правила), в монастырях сопровождавшему трапезы и повседневные занятия монахов, здесь соответствует введенное в ритуал повествование, которое ведут четыре historiennes2020
  Рассказчицы историй (фр.).


[Закрыть]
– Дюкло, Шампвиль, Мартен и Дегранж, рассказывающие о своей развратной жизни. Безграничному повиновению монахов аббату и старшим вплоть до самой смерти (oboedientia praeceptum est regulae usque ad mortem Regula monachorum, PL, 87, col. 1115b) соответствует абсолютная покорность жертв желаниям своих хозяев вплоть до жестоких пыток («малейший смех или малейшая нехватка внимания или почтительности или послушания во время совершения разврата считается одним из самых тяжких и наиболее беспощадно наказываемых проступков» – De Sade, p. 64; монашеские правила точно так же карают смех во время собраний: Si vero aliquis depraehensus fuerit in risu… iubemus… omni flagella humilitatis coherceri2121
  Если же кто будет пойман смеющимся… приказываем… обуздывать всеми бичами смирения (лат.).


[Закрыть]
– Vog?? 1, 1, p. 202–303).

Подобно Телеме, идеал общежития здесь сохраняется (и даже заостряется) таким же пародийным образом; но если в аббатстве жизнь, сделав из удовольствия собственное правило, в конце концов отменяет последнее, то в Силлинге закон, отождествившись в каждой точке с жизнью, не может ее не уничтожить. И если монашеская обитель задумана, чтобы неограниченно длить свое существование, то здесь через пять месяцев четыре злодея, принесшие жизни объектов своего удовольствия в жертву, спешно покидают наполовину опустевший замок, чтобы вернуться в Париж.


1.4. Может показаться удивительным, что из монашеского идеала, возникшего как индивидуальное и одинокое бегство из мира, могла родиться модель всеохватной коммунитарной жизни. И, однако, как только Пахомий решительно отодвинет анахоретскую модель на второй план, термин monasterium уравняется в употреблении с киновией, а его этимология, отсылающая к одинокой жизни2222
  Греческое monast?rion восходит к monos (один, одинокий). – Прим. пер.


[Закрыть]
, окажется до такой степени затертой, что в «Правиле Учителя» слово «монастырский» может предлагаться как перевод для киновийца и поясняться как militans sub regula vel abbate2323
  Тот, кто служит под руководством правила или же аббата (лат.).


[Закрыть]
(Vog?? 2, 1, p. 328). Уже правило Василия предостерегало против рисков и эгоизма одинокой жизни, которая «явным образом противна закону любви» (machomenon t?i t?s agap?s nom?i) (Basilius, Regulae fusius tractate, PG, 31, col. 930; Василий Великий, с. 166). «Ибо ни сорадоваться с прославляемым, – добавляет Василий, – ни страдать со страждущим невозможно при отделенной жизни, потому что каждый при этом, по всему вероятию, не может знать состояния ближнего» (ibid., p. 930; там же, с. 167, перевод изменен). В общности жизни (en t?i t?s z??s koinoniai) собственный дар каждого наоборот становится общим с теми, кто живет вместе с ним (sympoliteuomen?n), а действие (energeia) Святого Духа в каждом сообщается всем остальным (ibid., p. 932; там же, с. 167). Напротив, «кто живет сам по себе, даже если и может иметь дар, делает его бесполезным из-за бездеятельности (dia t?s argias), похоронив его внутри себя самого (katoryxas en eaut?i)» (ibid.; там же, перевод слегка изменен). Если в «Правиле четырех отцов», чтобы отговорить от одиночества, сначала упоминаются «отчаяние отшельника и ужас чудовищ», то сразу же после этого происходит основание киновии – при этом ссылаются на Писание и объявляют целью радость и единодушие общей жизни: volumus ergo fratres unianimes in domo cum iocunditate habitare2424
  Поэтому мы хотим, чтобы братья в единодушии и с радостью обитали в [одном] жилище (лат.).


[Закрыть]
(Vog?? 1, 1, p. 182). Временное исключение из общей жизни (excommunicatio2525
  Отлучение (лат.).


[Закрыть]
ibid., p. 202) является самым главным наказанием, тогда как уход из монастыря (ex communione discedere) в Regula Macharii приравнивается к выбору мрака преисподней (in exteriores ibunt tenebras ibid., p. 386). Еще у Феодора Студита монастырь уподоблялся раю (paradeisos t?s koinobiak?s z??s), а уход из него приравнивался к греху Адама. «Сын мой… – предостерегает он монаха, желающего уединиться в одинокой жизни, – каким образом виновник зла Сатана изгнал тебя из общежительного рая, как некогда Адама, последовавшего совету змия?» (Ep. 1, PG, 99, col. 938; Феодор Студит, с. 33).

Парадигматическим образцом для темы общей жизни служили «Деяния», где жизнь апостолов и тех, кто «пребывал в их учении»2626
  Деян. 2:42. – Прим. пер.


[Закрыть]
, описана в терминах «единодушия» и коммунизма: «Все же верующие были вместе и имели все общее… И каждый день единодушно (homothymadon) пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян. 2:44–46). «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян. 3:32). Ссылаясь именно на этот идеал, Августин в своем правиле определяет в качестве первой цели монашеской жизни то, «чтобы вы обитали единодушными в доме и была у вас одна душа и одно сердце в Боге» (primum propter quod in unum estis congregate, ut unanimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deo Agostino, Regula ad servos dei, PL, 32, col. 1377). Также и Иероним, в 404 г. переводящий правило Пахомия с греческой версии, в одном письме специально упоминает коптский термин, в оригинале обозначавший тех, кто живет в общности: coenobitae, quod illi “sauses” gentili lingua vocant, nos “in commune viventes” possumus appellare2727
  Киновийцы, которых они на языческом наречии зовут sauses, мы же можем назвать их «живущими в общине» (лат.).


[Закрыть]
(Ep. 22, 14, PL, 22, col. 419).



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4

сообщить о нарушении