скачать книгу бесплатно
Политическая антропология. Учебник для вузов
Борис Васильевич Марков
Учебник для вузов. Стандарт третьего поколения (Питер)
Главной темой учебника, написанного известным специалистом в области философской антропологии Б. В. Марковым, является антропологический поворот в философии XXI века. Осмысливая современные формы политического, автор стремится расширить его понимание. Учитывая революцию в сфере масс-медиа, в учебнике анализируются новые коммуникативные модели политического, разрабатываемые в лингвистике, теории коммуникации, антропологии, этике и в когнитивных науках. Именно эти дисциплины имеют дело со сложными системами, искусство управлять которыми является задачей политики. Игнорируя современные информационные технологии, невозможно правильно поставить и решить задачу единства общества.
В книге рассматриваются такие вопросы, как государство и человек, сакральная антропология, практики политического воспитания, гражданское общество в перспективе либерализма, культура как иммунная система общества, образы Европы и России, статус чужого (ксенофобия и ксенофилия) и многие другие.
Сегодня создается искусственная окружающая среда, которая формирует человеческие качества. Изучению ее антропогенных последствий и посвящена данная книга, предлагаемая политологам, философам, культурологам, экономистам, психологам, социологам и всем читателям, интересующимся положением человека в современном мире.
В формате PDF A4 сохранен издательский макет.
Б. В. Марков
Политическая антропология. Учебник для вузов
Рецензенты:
С. А. Чернов, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социально-политических наук Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. М. А. Бонч-Бруевича;
Д. Ю. Дорофеев, доктор философских наук, профессор кафедры философии Горного университета.
© ООО Издательство «Питер», 2017
© Серия «Учебник для вузов», 2017
Предисловие
Предлагаемый вниманию читателя учебник отражает политический поворот в философии XXI в. Осмысляя современные формы политического, автор стремился расширить его понимание. Учитывая революцию в сфере масс-медиа, в учебнике анализируются и синтезируются коммуникативные модели политического, разрабатываемые в лингвистике, теории коммуникации, антропологии, этике и в когнитивных науках. Именно эти дисциплины имеют дело со сложными системами, управление которыми является задачей политики. Игнорируя современные информационные технологии, невозможно правильно поставить и решить задачу единства общества. Целью учебного издания является объединение достижений аналитической философии языка, герменевтики, структурализма, семиологии, психоанализа и антропологии и применение их методов для решения политических проблем. Своеобразие книги состоит в разработке антропологической техники анализа политических практик. Особое внимание уделяется невербальным формам политической коммуникации, предлагается техника анализа таких медиумов, как образы и звуки, тело, лицо, анализируются различные социальные контейнеры, такие как стадионы, центры развлечений и т. п.
Идеологическое понимание политики дополняется геополитическими, политико-экономическими, культурно-политическими, национально-политическими темами. Все это рассчитано на формирование долгосрочной, «большой» политики. Отсюда помимо используемых в предвыборных целях политических технологий раскрываются культурные, образовательные и воспитательные практики формирования граждан государства. Осуществляется анализ современности в перспективе человеческого существования, реконструированы основные метафоры описания современного общества, используемые в либеральных и консервативных теориях. Многие из них – «отчуждение», «бытие к смерти» и т. д. – являются порождением эпохи нужды, войн и чрезвычайных ситуаций. Современные технологии позволяют элите управлять эффективнее, а людям жить лучше и свободнее, чем раньше. В этой связи исследуется трансформация условий человеческого существования в истории культуры. Ответ на вопрос о том, где мы располагаемся в этом мире, чем и как определяются нормы общественного порядка, сегодня дают инженеры, экономисты, психологи, архитекторы, дизайнеры, создающие искусственную окружающую среду, которая формирует человеческие качества. Изучению антропогенных последствий ее использования и посвящена данная работа, предлагаемая философам, культурологам, экономистам, психологам, социологам, конфликтологам и, главное, политологам, занимающимся современными политическими практиками.
Введение. Антропологический поворот в политологии
«Политическое» стало восприниматься в XX в. как негативное оценочное понятие, означающее противоположность научному, религиозному, моральному, хозяйственному. И сегодня политика считается каким-то нечестным, хитрым, циничным и грязным занятием, словом, как «политиканство». Что касается позитивных определений, то политическое привязывается к государству как некоему состоянию народа, достигнувшего в своем развитии упорядоченной социальной организации. Политическое понимается как государственное, а государственное как политическое. Их можно отождествлять применительно к абсолютизму, который не признает никакого «общества», но это неправомерно в условиях политической свободы, когда каждый имеет свое мнение и может его публично выражать. И хотя отождествления «полиса» и «политического» нельзя избежать, следует различать античный полис, Римскую империю, абсолютистские государства XVII столетия и парламентские республики XX в. Несмотря на то что сегодня национальное государство сдает свои позиции перед натиском сетевых империй, не следует некритично воспринимать либеральный миф о деполитизации современного общества. Наоборот, не только в тоталитарных, но и при демократических системах власти наблюдается проникновение государства во все сферы жизнедеятельности людей.
Что такое политика: продолжение войны мирными юридическими, экономическими и иными способами, некая скрытая, тайная игра дипломатов или, наоборот, публичная дискуссия, основанная на нормах международного права? Что такое государство: органическое целое, вырастающее на почве народного согласия, или продукт общественного договора, социальный конструкт, в основе которого лежит конституция, сформулированная юристами? Возможно ли государство с «человеческим лицом», или, наоборот, оно было и остается, как утверждал Ницше, «самым холодным из чудовищ, когда-либо существовавших на Земле»? Что такое народ: совокупность людей, говорящих на одном языке, имеющих общую историю и культуру, гражданская нация или просто масса, к настроениям которой прислушиваются политики и мнение которой одновременно формируют профессиональные политологи? Наконец, что такое человек: «политическое животное», как полагал Аристотель, «разумный эгоист», как считал Гоббс, или несчастный одинокий мизантроп, как у Ницше? Рождены люди жить вместе или, наоборот, непрерывно воевать друг с другом? И что такое война, каковы ее причины: насилие, месть, ненависть к врагам или холодный экономический расчет? Возможен ли вечный мир и на какой основе?
Пока еще ни философам, ни юристам, ни историкам не удалось достичь согласия по данным вопросам. Это не означает, что философские рассуждения по поводу власти и государства являются излишними. Но они должны учитывать обстоятельства. В мирное время государство и власть заботятся о благополучии граждан и спокойствии в стране, но совсем иначе они должны действовать в чрезвычайных обстоятельствах. При обсуждении понятия политического нужно учитывать, что иногда могут наступить тяжелые времена. Поэтому не следует забывать определение политика Платоном, который считал задачей правителя воспитание государственных добродетелей людей.
Происхождение политического историки связывают с Античностью. У греков они находят демократию и публичное решение на основе обсуждений, у римлян – закон. Наоборот, юристы при изучении «Государства» Платона не находят там ни демократии, ни государства в современном его понимании. Греческий полис – это не общество в его либеральном понимании, так как его единство основывалось на состязательности и скреплялось мужскими добродетелями: мужеством, героизмом, честью, долгом, ответственностью.
Средневековое понимание политического складывается как синтез феодального служения, религии, экономики, сельской общины и городского права. Ключевым примером является борьба папы и императора, а также образ политического тела, раскрывающего особенности иерархического общества, в котором люди были связаны как звенья единой цепи.
Возникновение национальных государств по-новому задает понятие политического. На первый план выходит проблема суверенитета или самодержавия. Король, как и император, конечно, не обожествлялся, но коронация предполагала божественное благословление. Правитель мыслился как заместитель Бога на земле. В свою очередь в небесной иерархии бог занимал пост главы мира. В эпоху Просвещения правитель считался представителем народа и защитником закона. Секуляризация не слишком сильно повлияла на трансформацию политического. Поскольку в деизме бог мыслится как мастер при машине, постольку в эпоху абсолютизма суверен моделировался по теологическому образцу. Важную роль играли визуальные технологии, репрезентации власти в форме пышных церемоний. Европейские дворы соревнуются по части роскоши, строятся дворцы и резиденции с красивыми фасадами и интерьерами, разбиваются садово-парковые комплексы, изготовляются ювелирные украшения, шьются парадные одежды и т. д. Обращения к вышестоящим включают определения явно медиального характера, отсылающие к сиянию корон, пурпуру или белизне мантий, великолепию дворцов и иных знаков власти: «сиятельство», «превосходительство», «преосвященство», «благородие». Здесь четко соблюдается иерархия, которая основана на этосе чести и достоинства, но этот унаследованный от рыцарства этос трансформируется под воздействием все более сложных внеличностных отношений придворного общества. Эпоха Просвещения характеризуется противопоставлением общества и государства. По мере роста третьего сословия возникает новое понятие политического, характеризующее парламентскую демократию. Либеральная буржуазия – это дискутирующее сословие, надеющееся решить все проблемы путем переговоров.
В начале XX в. высказывались различные мнения о государстве. Юристы считали, что оно выше общества, и связывали его с правом. Писатели-романтики полагали, что в его основе лежит братство или товарищество. Либералы и анархисты, наоборот, считали, что в основе государства лежит власть как господство. По мнению К. Шмитта, как в основе морали лежит различие добра и зла, так и в основе политического содержится базовое различие друга и врага. «Смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения».[1 - Шмитт К. Понятие политического. – СПб., 2016. – С. 302.] Политическое определение друга и врага дистанцируется от морально-психологических характеристик. Враг – это не экономический конкурент и не духовный оппонент. Такие слова, как «государство», «общество», «класс», «суверенитет» и др., остаются пустыми абстракциями, если неизвестно, кто конкретно является противником. Даже в партийной политике, где идет возня за портфели, хотя и в дегенеративной форме, действует первичное различие своих и чужих. Таким образом, борьба есть реальное условие политики. Война – это вооруженная борьба, крайняя степень вражды. Призыв «Возлюбите врагов ваших» не подразумевает внешнего врага, не призывает предавать свою страну, сдать ее исламу. Вместе с тем войну по экономическим, религиозным и иным мотивам Шмитт считал лишенной смысла. Он отстаивал идею суверенитета, критиковал синдикализм и плюрализм, возникший на руинах абсолютистского государства. Хотя политическое не выводимо из религиозного, экономического, морального, противоположности, возникающие на их основе, могут стать политическими, если разделяют людей на друзей и врагов. Если религиозное сообщество ведет войну с другим религиозным сообществом, оно становится политическим сообществом. То же самое относится к экономическим концернам, профсоюзам и классам. Если класс борется с другим классом, то он становится политическим. Так сложилась противоположность пролетариев и капиталистов.
Насколько верно определение политического на основе различения друзей и врагов и является ли оно актуальным сегодня? Конечно, любой человек, хозяйственная или политическая единица – это нечто отдельное, по отношению к которому внешнее представляется чуждым. Но надо иметь в виду, что окружающая среда является условием существования, отсюда необходимо учитывать отношения обмена и кооперации. Кроме того, ритуальные войны, как и деревенские драки, не связаны с различием друзей и врагов в абсолютном смысле. Парни соседних деревень дрались по праздникам потому, что так было принято. Такие агональные побоища время от времени случаются и между соседними государствами. Ничего хорошего в этом, конечно, нет, но такова, как бы сказал И. Кант, неизъяснимая хитрость природы, которая, как он полагал, приводит к миру через конфликты.
В мирное время каждый человек озабочен собственными делами, он входит в различные организации, которые обязывают выполнять те или иные роли. Отсюда главной проблемой становится координация. Например, как совместить членство в партии и посещение церкви или служебные функции с требованиями морали? Современное государство уже не является ни общей личностью, ни всесильной машиной, превращающей людей в свои винтики и шестерни. И тем не менее в критических ситуациях именно государство, а не профсоюз, может мобилизовать население. Оно не является простой ассоциацией наряду с религиозными, экономическими, профессиональными союзами. Оно не является ни ночным сторожем, ни особым видом общества и не федеративным союзом. Либерализм утрачивает понятие политического, суть которого консерваторы видят в различии друзей и врагов. Если в нормальной ситуации задача государства состоит в том, чтобы обеспечить мир и спокойствие внутри страны, то в чрезвычайной ситуации оно объявляет войну. Гражданская война начинается без всякого объявления, ее причиной является как раз кризис государства, распад политического единства. Внешняя война может быть как захватнической, так и оборонительной. Те, кто нападают, могут руководствоваться религиозными, экономическими или моральными (нарушение прав человека) мотивами. Это, конечно, никак не оправданно, ибо бессмысленно и бесчеловечно посылать людей воевать за чуждые им интересы. Другое дело, когда враг не выдумывается по каким-то экономическим или иным причинам, а реально вторгается в святая святых каждого человека, в его страну и дом. Война в этом случае становится экзистенциальной. Она может быть оправдана в случае угрозы существования. Только подвергшийся нападению народ может определить, кто враг, и решиться бороться с ним.
Друзья и враги различаются человеком. Поэтому проблему политического приходится обсуждать в антропологической плоскости. Враг – это не просто другой или чужой, это тот, кто угрожает нашему существованию. Политическое различие друзей и врагов опирается на допущение доброго или злого в нашей природе. Одни считают, что животная сущность толкает нас к злу, другие, наоборот, исходят из душевной доброты не испорченного цивилизаций человека. Политические теории государства берут за основу злое начало в человеке, создававшие их консервативные мыслители допускали первородный грех, несовершенство или даже испорченность человека. Тот, кто считает его хорошим, отвергает государство и опирается на общество. Томас Пейн писал, что общество – это результат наших разумно упорядоченных потребностей, а государство – это результат наших грехов. Согласно моралистам, среди добрых людей царят мир и покой. Либералы озабочены борьбой против государственной власти во имя расширения индивидуальной свободы. Общество понимается как система производства и обращения, его динамика обеспечивается конкуренцией и дискуссиями свободной общественности. Народ превращается в публику, в работников и потребителей, господство и власть реализуются через пропаганду и массовое внушение. Если государство в случае необходимости может потребовать, чтобы за него отдали жизнь, то либералы считают, что жизнью может распоряжаться только сам индивид. Либералы освобождали рынок от политического и морального регулирования и, наоборот, подчиняли политику нормам права и морали. На самом деле либерализм привел не к деполитизации общества, а к тому, что формой политического стала экономика. Это соответствует духу экономического империализма. На место войны приходят экономические санкции, блокада, эмбарго на кредиты, сырье, обрушение чужой валюты и т. д. В крайних случаях используются также карательные меры, «миротворческие» операции. Противник называется не врагом, а нарушителем прав человека. Тезис о верховенстве права означает закрепление сложившихся политических сил.
Таким образом, что такое политика – и сегодня не простой вопрос. Одни считают ее искусством управления массами, другие сводят к дипломатии, то есть к международным отношениям, к умению разрешать конфликт интересов в свою пользу. Третьи видят в политике выражение классовых интересов, межпартийную борьбу. Четвертые называют делиберативной политикой публичные дискуссии по вопросам, затрагивающим интересы всего общества. Понятие политического переживает инфляцию, растворяется в экономическом, социальном, юридическом, в моральном и рациональном. В связи с апатией масс говорят о смерти политики. Нужда в политических решениях возникает в условиях кризиса общества. Законы, сохраняющие общественный порядок, оспариваются, санкции не действуют. Массы просыпаются, не подчиняются полиции, правительству, парламентарии дискутируют, появляются пророки и вожди, призывающие к решительным действиям. Поэтому делиберативное понятие политического, предполагающего решение проблем на основе публичных дискуссий и правовых норм, не должно вытеснять консервативное понимание власти как силы, способной противостоять внешним и внутренним угрозам.
Идеологии как идейные программы практических действий, стратегий и тактик могут быть самыми разными и не всегда последовательными с точки зрения логики. Они строятся в зависимости от игры сил, то есть от исторических обстоятельств. Отсюда своеобразие предлагаемого учебника. Основное внимание уделяется не столько описаниям форм политических устройств и взаимосвязей политических институтов, сколько антропологической аналитике, выявляющей культурно-исторические человеческие основания политики. Даже если государство является, так сказать, нечеловеческой машиной, то ее элементами или агентами выступают люди, и это обязывает предусматривать антропогенные последствия политических игр. Политика – это не театр, а очень ответственное занятие, она не всегда следует истинам и нормам морали, но не должна быть циничной.
Политические медиа
Необходимо разобраться с формами репрезентации политического. Являются политическими медиумами слова, образы, используемые в рекламных кампаниях, или чувства и настроения избирателей? Политические речи не сводятся к рациональным, верифицируемым утверждениям. Поскольку политики апеллируют к чувствам народа, для анализа такого рода речей требуется сложная техника анализа символического, ценностного, эмоционально-экспрессивного содержания языка. Можно ли доверять чувствам, даже когда речь идет об обиде и несправедливости, свободе и принуждении? Чувства реактивны, и поэтому есть большой соблазн рассматривать их появление по аналогии с отношениями причин и следствий. Чувствам мы доверяем именно потому, что они возникают как естественная реакция на ситуацию. Когда некто взял что-то и не вернул, то чувство несправедливости не может быть заблуждением. Собственно, этим и подогревалась революция: рабочие, крестьяне, интеллигенция были недовольны тем, что их обирают, эксплуатируют, обманывают и угнетают. Однако эти чувства имеют довольно сложный состав. Им присущи значение и смысл, а также установка и оценка. По сути дела, то, что называют чувствами, это сложное семиотическое образование, формирование которого происходит не как попало, а по определенным кодам и правилам, зная которые можно управлять чувствами в отрыве от объективных потребностей. Отсюда семиотический анализ чувств, настроений, намерений, оценок оказывается весьма перспективным проектом, реализация которого внесет существенный вклад в наше понимание социальных и политических процессов, в том числе и в современной России.
Сегодня многие политики и интеллектуалы озабочены восстановлением органических связей людей и борются за сохранение нации, государства, семьи, общества. Все это нуждается в культивировании и без надлежащей воспитательной работы придет в запустение. Основой органического государства является семья, а забота о подрастающих поколениях, воспитание детей и образование юношества ложатся на плечи старшего поколения. Этносы, государства, нации, народы, их характеры – это дотеоретические данности, сложившиеся исторически. Но не замечать их конструктивный характер тоже неправильно. Поэтому критика понятий политических наук остается одной из важных задач философии. Чаще всего политическая философия ограничивалась формулировкой идеи, возлагая ее осуществление то на просвещенного правителя, то на свободную общественность. В молодости Платон искал способ формирования политических добродетелей посредством диалога, считая, что истина – лучшее средство нормализации человека. Разочаровавшись в философии, он предложил «евгенический» проект. Политик определялся им не как философ, а как правитель, заботящийся об улучшении и облагораживании человеческой породы. Сегодня на смену евгеническим и дисциплинарным проектам пришли биомедицинские технологии, предлагающие эффективные лекарства от аффектов и комплексов. Еще более зрелищным вторжением технологий в интимную сферу субъекта являются генные технологии. Отсюда популярность фантастического проекта, предлагающего заново сделать человека. Однако генетики не пользуются понятием персонального субъекта в моральном или каузальном смысле. Поэтому оказываются под вопросом практики гуманизации человека, основанные на философской рефлексии. Особо сложный, требующий публичного обсуждения – вопрос о морали и гуманизме. Мораль часто непримирима к другим культурным практикам. Ее давление на науку, политику, образование нередко препятствует их развитию, нарушает «автопоэзис» общества, сложные подсистемы которого нуждаются в уравновешивании, ибо ни одна не должна господствовать над остальными. Но и трансгуманизм в политике тоже следует применять с осторожностью. Нормализация генома человека сама по себе спорная и является хотя и важным, но предварительным условием практик политического воспитания граждан государства. Допустим, биологи смогут найти ген эгоизма и избавить людей от него, заменив геном альтруизма. Но тут-то и начинается проблема, и она вовсе не в том, что возникает новая форма насилия над личностью. Если медики избавят людей от агрессивности, то положительные социальные качества должны обсуждаться общественностью и только потом внедряться в педагогику.
Сегодня важную роль в политике играют масс-медиа. Судя по тому, что на улице молодых людей с наушниками аудиоплеееров больше, чем в очках, а студентов с карманными компьютерами больше, чем с книгами, традиционная критика идеологии действительно должна уступить место чему-то новому. Социальные дизайнеры в отличие от философов и идеологов не преувеличивают воздействие идей на поведение человека. Не книги и лекции и не моральные наставления, а музыка, дизайн, еда и развлечения определяют поведение людей. Реклама этих медиумов моделирует, как нужно жить, и это действует сильнее, чем философские истины, моральные наставления или религиозные идеалы.
Как мы ориентируемся в мире звуков и образов, каковы последствия новой медиальной культуры, как воздействует на человека трансформация мест и способов его существования, которые сегодня определяются не философами, а архитекторами, специалистами по организации массовых зрелищ и другими социальными дизайнерами? Раскрытие социально-культурной обусловленности восприятия аудиовизуальных знаков обнаруживает, что в этой сфере происходит не все как попало и что философская аналитика остается востребованной в обществе, устойчивость и порядок которого определяют не истина и мораль, а масс-медиа.
Сегодня речь идет не о переоценке ценностей, не о перспективизме в смысле Ницше, а о смене медиумов. Коммуникация интегрирует людей уже не истинами, а образами, звуками, запахами, вкусами и прочими тактильными, телесно воспринимаемыми факторами. Их специфика в том, что они не отсылают к истине, а непосредственно воздействуют на человека, как бы притягивают к себе. И все же это не значит, что философия больше не нужна. Философские, политико-экономические и духовно-нравственные проекты следует дополнить реконструкцией практик и техник тела, души, интеллекта, которые выходят за рамки стандартного набора педагогических и психологических методов школьного воспитания.
Все эти новые медиумы нередко расцениваются в терминах теории отчуждения. Сегодня много говорят об одиночестве людей, проживающих в изолированных квартирах спальных районов мегаполисов. Вопреки растущему ресентименту и мизантропии, люди должны поддерживать вокруг себя атмосферу любви и доверия. Это и есть настоящее богатство. Поэтому первичная окружающая среда должна сохраняться, чтобы культивируемая ныне креативность не привела к тому, о чем пророчествовал Достоевский. Если Маркс видел источник отчуждения в товарном фетишизме, то Достоевский указывал как раз на опасные последствия омассовления и выравнивания.
Политологам можно посоветовать уделить внимание аналитике искусственных контейнеров – жилищ, общественных зданий, мест совместного труда и развлечений. Ребенок, дом, еда, межличностное общение, язык, медиакоммуникации, техника – везде встают проблемы философского характера, везде господствуют скрытые, часто устаревшие, не обеспечивающие выживания, опасные деструктивными последствиями предпосылки. Политическая философия должна поставить и обсудить проблемы рекультивации традиций. Потеря родины, дома и прочих иммунных систем оборачиваются утратой идентичности, нарастанием неуверенности и страха. Эти вопросы, собственно, и стоят в центре внимания философской антропологии, которая занимается конструированием «большой политики». Но как раз ими меньше всего интересуются политтехнологи. Не вдаваясь в смысл фундаментальных принципов и целей, таких как демократия, права человека, они ограничиваются поиском эффективных средств поставленной задачи, в качестве которой выступает продвижение во власть своего кандидата. Основанное на формальных отношениях современное гражданское общество связывает автономных индивидов более жестко, чем старые ритуалы.
Традиционное общество не культивировало индивидуальность в нашем понимании. Сильные государства, обеспечивающие выживание людей, опирались не только на военную силу, но и на символическую – религиозную, моральную, национальную идеологическую мобилизацию. Государство не оставалось идеей, а строилось как система эффективных институтов и специфических дисциплинарных пространств, в которых осуществлялось формирование государственного тела.
Контрольные вопросы и задания
1. Как вы понимаете определение человека как политического существа?
2. Какие вопросы считаются политическими и почему?
3. Политические убеждения являются продуктом жизненного опыта или результатом политтехнологий?
4. Какова взаимосвязь человека и государства?
5. Каковы цели и задачи политической антропологии?
Литература
1. Марков Б. В. Понятие политического. – М., 2007.
2. Хабермас Ю. Вовлеченность Другого. – СПб., 2000.
3. Шмитт К. Политическая теология. – СПб., 2009.
Интернет-ресурс
4. http://elibrary.ru – Научная электронная библиотека.
5. http://uisrussia.msu.ru – Университетская информационная система «Россия».
6. http://www.filosof.historic.ru/ – Цифровая библиотека по философии.
7. http://www.rsl.ru/ – Российская государственная библиотека.
8. http://www.lib.msu.su/index.html – Научная библиотека Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова.
9. http://www.lib.pu.ru/ – Научная библиотека Санкт-Петербургского государственного университета.
Глава 1. Проблема человека в философской антропологии
Сегодня нет окончательно верного универсального дискурса о человеке. Он слагается из многообразия практик и их самоописаний. Прежние разговоры о «природе» или об «идее» человека кажутся сомнительными, им предъявляется упрек в натуралистическом или метафизическом понимании. Эти программы неудовлетворительны потому, что в них человек понимается как исполнитель некого сверхчеловеческого порядка. Согласно ученым, судьба определяется генетическим кодом, социальными условиями бытия; согласно философам – внеисторическими априорными идеями или ценностями. Обе альтернативы сегодня кажутся одинаково пугающими. Современный человек дорожит своим Я, которое понимает как нечто уникальное и незаменимое. Самое страшное для него – узнать, что он является отпечатком Другого. Но такое определение Я не есть продукт философской рефлексии, оно выдвинуто временем автономизации и конкуренции и таким образом тоже грешит натурализмом. Человек определяется миром и обществом и поэтому взаимозаменяем другими. Современная политическая философия предлагает множество форм эмансипации – от революционного и политического протеста до экзистенциального бунта и шизоаналитического «ускользания».
Главное отличие современного определения человека и человеческого – более либеральное понимание многообразия дискурсов. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо, глубоко переживающее собственное несовершенство и в силу своего страдания способное прощать грехи других людей. Философия исходит из разумности, свободы, автономности познающего Я, которое овладевает действительным миром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу живых существ, возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальных подхода к определению человека, в свою очередь, внутри дисциплин, если взять их в процессе исторического становления, разбиваются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу. В их панораме главное не в том, что человек имеет некие три отдельные ипостаси. Различие речи о нем определяется дифференциацией интеллектуального сообщества на ученых, философов и моралистов. Это разделение можно специфицировать и указать на такие современные дисциплины, как, например, в науке: биология, генетика, медицина, психология. Очевидно, что и внутри них найдутся десятки концепций, которые также различаются и конкурируют между собой.
При анализе дискурсивных сетей следует учитывать и их иерархичность: дисциплинарная дифференциация является определяющей для внутринаучных различий. Она, во-первых, разграничивает осмысленное и неосмысленное, которое предполагает молчаливое соглашение (или основывается на нем) относительно научного и вненаучного, морального и политического и т. п. дискурсов. Допустим, патологоанатомы опираются в своей работе на вполне определенные критерии человеческого (мертвое тело, которое читается как своеобразный «танатоморфоз», «нозология» – история умирания), однако за столом с друзьями или в дискуссии с философами они способны взглянуть на человека и с более широких позиций. Во-вторых, дисциплинарные матрицы задают поле ограничения возможных альтернативных концепций, участвующих в соревновании за приоритет на научном форуме. Маргинальные теории не обсуждаются, ибо не входят в «круг понимания» дипломированных ученых. Отвергнутыми часто оказываются такие теории, которые впоследствии получают признание как гениальные догадки. Лестница различий устроена так, что далеко не каждый допускается на ее ступени. Можно указать на фундаментальные ограничения, интуитивно чувствуемые каждым как некий потолок своих возможностей, на понимание того, что можно и нельзя, что дозволено и не дозволено. Они объясняют покорность человека вертикальной стратификации, проявляющейся в разумном самоограничении, в принятии доли, выпавшей в жизни.
Помимо дисциплинарных ограничений, которые определяют способы постановки и обсуждения проблемы человека в современной культуре, можно указать и другие метафизические, социальные и этические конституирующие факторы. Прежде всего к ним относится вера в субстанциальность человеческого. В философии она ориентирует на определение сущности человека, а в физической антропологии – на поиски приматов, теория которых также отталкивается от представления о неизменности вида «человек». Преодоление аристотелевских понятий о «материи» и «форме» вовсе не является окончательным, и следы их остаются все еще явственными не только в повседневном, но и в теоретическом дискурсе. Наиболее ярко остатки этого «онтотелеологического» дискурса присутствуют в учениях о производительной силе субъекта познания или автора художественного творения. Низведенный социальными науками до жалкого положения агента общественных отношений, в гуманитарных науках человек компенсируется эмоциональными и душевными способностями. Таким образом, противоположные подходы не столько отвергают, сколько предполагают и дополняют друг друга.
Так же обстоит дело и с морально-этическими альтернативами. Оценка человеческих поступков с точки зрения добра и зла кажется безусловной, однако на практике она сталкивается с многочисленными трудностями, что приводит к развитию релятивизма и даже имморализма вообще. Расцениваемая в качестве инструмента власти, функционирующей в открытой форме принуждения и наказания, мораль отвергается как репрессивная инстанция, перемещенная извне внутрь, где действует как самодисциплина, сдержанность и самопринуждение. Мораль из признака совершенства становится чем-то унизительным, она не предполагает, как думал Кант, а ограничивает свободу. Поэтому встает актуальная задача дополнения запретительной морали утвердительной практической этикой, которая бы способствовала разумному управлению самим собой в различных жизненных ситуациях. Разумеется, эта негомогенность языка не должна рассматриваться как недостаток. Наоборот, именно в силу многозначности понятий о человеке мы можем говорить о нем достаточно гибко.
Многочисленные попытки ответить на вопрос, что такое человек, приводят к выводу, что язык обладает некоторыми принудительными схемами, которые задают то, о чем можно и о чем нельзя спрашивать, определяют зоны словоохотливости и молчания. Важную ориентирующую и организующую роль играет прежде всего понятийный аппарат. Является человек субстанцией или функцией, подчиняется он миру природы или миру свободы – все это имеет определяющее значение для дальнейших рассуждений. Не менее значимыми оказываются и моральные оппозиции, которые вызывают затяжные дискуссии о том, совершенен или не совершенен, добр или зол человек. Эти проблемы следует тщательно продумать с целью осмысления методологии философского анализа человека; возможна ли здесь объективистская позиция и каковы ее границы.
Ясно, что человек отличается от вещей, для объяснения которых не требуется понимания, ибо они, вероятнее всего, не имеют намерений, целей, переживаний, которые выступают мотивами поступков людей. Но не менее ясно, что ничто так не вводит в заблуждение историков, как опора на субъективные переживания. Как правило, люди имеют самые хорошие намерения, но не всегда имеют возможность их выполнить, более того, даже в том случае, если они действуют рационально, это приводит к таким последствиям, которых никто не хотел и не предусматривал. На что же должен опираться исследователь человека, на его мысли или желания? Если в вопросе о бытии, вероятно, правомерно абстрагирование от сущего, то вряд ли это целесообразно при обсуждении вопросов о человеке. Следует или нет ставить их каким-то особенным образом? Собственно, в спорах об этом и протекает философствование.
Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Сегодня универсалистский проект разрабатывается на основе коммуникативного подхода. Если люди разговаривают и аргументируют свои моральные, политические и ценностные суждения, то взаимно признают друг друга, так как они принадлежат к моральному сообществу, разделяют некие общие нормы и коды коммуникации. У них нет причин воевать, они могут договориться. Но на самом деле переговорный процесс, даже если достигается консенсус, является не чем иным, как замороженным конфликтом. Кроме того, разделяемые участниками переговоров нормы и коды оказываются не универсальными. Например, каждый знает, что такое человек, поскольку на такое знание опирается система морально-эстетических, социальных, религиозных, политических и иных требований. В конечном счете аргументация, призывающая члена общества к тому или иному действию, завершается утвердительным восклицанием: «Ты же человек!» и призывом к долгу. Человек – это тот, кто в соответствии с традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше, к какому-либо «сущностному» определению человека, мы не можем продвинуться. Это утверждение является не истиной, если понимать ее как некоторое проверяемое наблюдением или иным способом высказывание, а некой достоверностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, где человек выполняет заданную роль.
Можно попробовать играть с телом, кажется, нас объединяет телесная оболочка и борьба с физическим насилием, с генными и биомедицинскими технологиями, с технической перегрузкой природы, как внешней, так и внутренней, может объединить людей. Но и в этих вопросах мы оказываемся заложниками технологий. Можно или нет продавать землю, как обращаться с больными, безумными, умершими и еще не родившимися – на это каждая культура отвечает по-своему.
Признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу и терпимости. Подобное понимание открывает выход на такой уровень, когда путем сопоставления разнообразных игр можно выявить их сходство и различие, обнаружить множество условий, которые приводят к принятию конкретных правил игры. Этим можно на время избавиться от вопроса о содержании идей, на которое мыслители всегда обращали главное внимание. Например, философы разрабатывают трансцендентальные основания мира и деятельности, религия стремится дать определение бога и доказать его существование, а наука отыскивает объективные причины и закономерности явлений. Наоборот, повседневность характеризуется ничтожностью своих предметов, спутанностью и не строгостью рассуждений, опорой на обыденный опыт, традиции, предрассудки и заблуждения. Но если взглянуть на дискурсивные практики с точки зрения формы, то ситуация выглядит радикально по-другому. Обыденные проблемы не монотонны, а разнообразны, и это разнообразие затрагивает не только понятийные сети, точки зрения, ценностные предпочтения и тому подобные основания, но и само их сочетание.
Теоретизирующие дискурсы науки, морали, философии обращены ко всем людям и опираются при этом на корпус общепризнанных истин, на общечеловеческий моральный кодекс, апеллируют к долгу каждого разумного существа. Наоборот, специфика обыденных разговоров о человеке состоит в иной их структуре, скорее похожей на сложную ткань, где переплетены самые разные нити, где несовместимые по критериям теоретической чистоты допущения образуют сложную систему зависимостей. Так возникает сомнение в позиции философа, задающего вопрос об идее человека. О чем он заботится, когда вопрошает, – о реальных людях и их освобождении, о государстве или о собственном самоутверждении?
В выборе способов жизни философ может оказать услугу тем, что раскрывает глаза на множество стратегий, одни из которых кажутся уже устаревшими, а другие утопическими. И поскольку этих идеалов довольно много, прежде чем давать наставление о том, как жить, следует предпринять их анализ. Так возникает проект науки о человеке и человеческом, который можно определить, во-первых, как своеобразную археологию наук о человеке, а во-вторых, как критику современных дискурсов о нем. Философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических представлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые выполнял дискурс о нем в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию культурных пространств, в которых осуществляется производство человека, включая не только духовные, но и психофизические характеристики.
Человек как патриот и гражданин мира
Решающим фактором единства начиная с XVII в. становится наука. Формируется идеал господства разума над обществом. Старое феодальное строение, созданное совместными действиями церковной и феодальной власти, преобразуется в рациональную конструкцию, в основе которой лежит право. Отношения между государствами Кант рассматривал по аналогии с конкуренцией людей. Он верил, что войны, а также бедствия, проистекающие от войн между государствами, заставят найти такое гражданское устройство, которое обеспечит безопасность людей. В работе «К вечному миру» Кант сформулировал законы, по которым люди живут во всемирно-гражданском состоянии. Должен существовать особого рода союз, который можно назвать «союзом мира» и который положит конец войнам раз и навсегда. Его задача в том, чтобы обеспечить свободу государств, причем без принуждения, как в случае объединения индивидов.
Сущность человека, по Канту, состоит в его разумности. Разумное существо – это и есть гражданин мира, ибо разум не зависит от цвета кожи и национальности. Более того, он способствует преодолению биологической агрессивности и эгоизма. Качества человека, воспитанные в рамках локальных сообществ, – то есть принадлежность к этносу, группе или сословию, – считаются источником злобы, конкуренции и войн. Наоборот, разум делает человека космополитическим существом, преодолевающим стресс чужого. На самом деле, как бы мы ни метались между привязанностью к крови и почве, с одной стороны, и принадлежностью к универсальной культуре – с другой, мы приходим к тяжелым проблемам. Любовь к Родине и ответственность перед предками оборачиваются шовинизмом, а космополитизм – абсолютизацией европейской или иной культуры, которая требует во имя своего утверждения уничтожения чужой культуры. Стало быть, надо менять оба понятия человека, как родового, так и всемирно-разумного существа.
В принципе, космополитический подход к человеку как гражданину мира не должен вызывать возражений, если применять его в гармонии с другими требованиями. Трудность в том, что как права, так и моральные обязанности являются универсальными по определению. Однако Родина требует патриотизма, семья и дети – патернализма, профессия – исполнения должностных инструкций. Гуманный космополит, опирающийся на права человека, неизбежно вступает в конфликт с инстанциями государства.
Чего-то не хватало в речах Канта. Человек как гражданин мира оказался слишком абстрактной фигурой. Распад феодального общества заставил усиленно заняться воспитанием нации, которая все резче отличалась от совокупности людей, связанных общественным договором. Снова было реанимировано чувство патриотизма. Для сплочения нации потребовалась общность территории, языка, а также культуры и даже вероисповедования. Когда к этому добавились кровь и почва, то есть общие предки и земля, от которых произошел и на которой вырос гражданин, то получилось нечто столь опасное, что после Второй мировой войны снова началась критика, теперь уже национального государства.
И. Фихте восхвалял «замкнутое торговое государство» и видел назначение человека в защите отечества. Он различал два вида людей и два типа сознания. Первый тип образуется сам собой, в его основе лежат чувственный эгоизм, любовь к себе, принцип наслаждения. Второй тип сознания образуется в процессе воспитания. Он основан на познании предмета любви, в основе этого типа лежит любовь к другому. Познание преодолевает эгоизм и раскрывает человека как звено нравственного порядка. «Собственное назначение человеческого рода на Земле состоит в том, чтобы свободно сделать себя тем, что оно собственно есть изначально».[2 - Фихте И. Г. Речи к немецкой нации. – СПб., 2009. – С. 102.] По Фихте, время и место для этого готовы. Именно немцы должны начать новое время, суть которого не в научно-технических открытиях, а в нравственном воспитании.
Пожалуй, наиболее философски основательным идеологом государственного единства был Г. Гегель. В понятиях целостности или тотальности он концептуализировал опыт соотношения государства и революции, в его философии чувствуется влияние просветителей и романтиков. Через раздвоение единства на противоположности благодаря их синтезу и новому раздвоению несчастное сознание достигает единства с абсолютом. Гегель искал единства государства, человека и Бога. В «Феноменологии духа» существенно то, что человек осознает себя как соучастника Бога. Поэтому его экзистенциальные самопреодоления оказываются важнейшей частью Священной истории.
Гегель определял просвещение как желание действовать посредством рассудка. Он служит объективной религии (теологии), но не способен превратить теоретические принципы в практические. Он разыскивает оправдание для всякой страсти, является слугой себялюбия. «Просвещение, – писал Гегель, – делает человека умнее, но не делает его лучше».[3 - Гегель Г. Работы разных лет. – М., 1972. – Т. 1. – С. 58.] Гегель хотел сделать религию субъективной. Субъективная религия – это дело сердца, которое является источником моральных чувств, и прежде всего совести. Однако, когда речь заходит о требовании стряхнуть с себя жизненные заботы, презреть богатство, оно объявляется общим местом, литанией, которую нельзя принимать всерьез: «Собственность и ее судьба стали для нас слишком важными, чтобы рефлексия такого рода могла быть для нас приемлемой, отказ от них мыслимым».[4 - Гегель Г. Дух Христианства и его судьба // Философия религии. – М., 1975. – С. 116.]
Проект единства эпохи Просвещения основан на допущении разумности человека. Важная роль в понимании природы государства принадлежит Ж. Ж. Руссо. Государство – это организм со своим телом и душой. Суверен является представителем разумной воли народа. Но где такой идеальный народ? Сегодня говорят о толпе, которой нужен мудрый начальник – властвующая элита. Народ хочет блага, но не знает, как его достичь. Таким образом, речь идет о перманентной диктатуре. Для нее ключевым оказывается понятие учреждающего действия, постоянного исправления конституции. Право выступает не как нечто незыблемое – естественное или заповеданное Богом, а как социальная конструкция.
По Гегелю, разум является общим для всех, он связывает людей в мировое целое. В определенную эпоху все обретает свое значение путем сопряжения с энергией, которая придает основное направление этой эпохе. Она выражается в камне, в художественных полотнах, в деяниях и речах. Она объективируется в конституции и законодательстве наций. Рациональное начало преобразует и государственное устройство. Организационным центром властных полномочий становится чиновничество, которое берет на себя задачу рационального регулирования всех сфер жизни. Выражением данного тренда и является «Философия права» Гегеля, где он пытался построить модель идеального государства.
Философская антропология М. Шелера
М. Шелер (1874–1928) считал, что главным предметом философии XX столетия должен стать человек, своеобразие которого он видел в способности к осуществлению духовных актов, таких как познание, любовь, стремление к высшим ценностям. Антропология Шелера исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в исполнении высших ценностей. Такая установка исключает возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. В этом Шелер был единодушен с М. Хайдеггером. Настаивая на участии человека в бытии, он стремился избавиться от традиционного гуманизма, нацеленного на преобразование и покорение мира. Человек Шелера – не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя мировых ценностей), философ давал ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Согласно феноменологической установке, центром личности выступает дух, бессильный и одновременно свободный от давления телесных и витальных аффектов и потому способный направлять волю на исполнение высших ценностей. Благодаря духу человек возвышается над природным бытием и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции – облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца.
Шелер не успел написать систематический труд под названием «Философская антропология», однако постоянно работал в этом направлении. В своей известной работе «Сущность и формы симпатии» он раскрыл приоритет духовного акта любви, описал многообразные формы и способы исполнения ее на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Увлеченный католической харизмой, мыслитель стремился синтезировать христианскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюцией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: «…как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви».[5 - Scheler M. Gesammelte Werke. – Bern; M?nchen, 1953. – Bd. 2. – P. 293.] Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социально-формирующую составляющие культуры.
Человек, полагал Шелер, должен быть понят как независимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, которая возможна лишь в свете идеи Бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Положение человека в Космосе».[6 - Шелер М. Избранные произведения. – М., 1994. – С. 129–194.] Шелер критиковал сведение личности к предмету или субстанции и определял ее как центр исполнения высших ценностей. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления душевных актов. Собирающим началом личности выступает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальнее. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуальных вкуса и такта. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических или социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная система – на принуждении. Поэтому общество – это не сумма индивидов, а центр специфических духовных ценностей, главной из которых выступает нравственная солидарность.
Онтологическая антропология М. Хайдеггера
М. Хайдеггер (1889–1976) восстанавливает вопрос о бытии, однако развивает не столько онтологическую схоластику, сколько философию человеческого бытия в мире, то есть философскую антропологию. Его проект можно назвать антропологической онтологией или онтологической антропологией. Ее особенность состоит, во-первых, в допущении особой близости бытия и Dasein (модус человеческого существования, буквально «здесь-бытие»); во-вторых, в опоре на индивидуальный опыт бытия в мире. Главная трудность касается обоснования подлинности существования. Хайдеггер акцентировал онтологическое измерение человека. Он писал, что «“сущность” человека покоится в его экзистенции».[7 - Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. – М., 1993. – С. 192–220.] Если «экзистенция» в переводе с латинского означает «существование», то не есть ли предложение Хайдеггера всего лишь объяснением одного слова другим, противоположным? Однако в приведенном определении «сущность» заключена в кавычки, что предполагает его непригодность для определения человека, который понимается либо как живое существо в биологии, либо как духовная субстанция, субъект в метафизике. Согласно Хайдеггеру, «метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия».[8 - Там же. – С. 197.] По мере цивилизационного процесса человек дистанцируется от окружающей среды и вступает в мир. Мир – это положение, занимаемое человеком, нечто, во что он попадает и что выходит за пределы окружения.
Новация Хайдеггера состоит в том, что он заменил категориальное определение бытия экзистенциальным. Он писал, что мы должны обращаться к бытию как таковому через рассмотрение особого рода сущностей, которые имеют к нему привилегированный доступ, а именно Dasein. Особенность человеческого существования в том, что в нем раскрываются другие сущности, включенные в мир. Для описания особого характера включенности Dasein в бытие Хайдеггер использует понятие «существование». Это слово Хайдеггер использует в его греческой этимологии как присутствие внутри или снаружи. Существуют не все, а только такие сущности, у которых есть мир, которые раскрывают себя как раскрывающие другие сущности. Другой особенностью Dasein является не активно-деятельный, а скорее пассивный характер присутствия. Dasein есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии.[9 - Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – С. 42.] Таким образом, важнейшим модусом бытия является существование, в котором оно и является. Экзистенциальный характер «данности» бытия позволяет утверждать, что приоритет онтологии оказывается формальным и она фактически строится как антропология.
Рассуждения позднего Хайдеггера явным образом центрированы на человека. Конечно, утверждается, что речь идет о бытии, однако это читается как чисто формальное утверждение, ибо ясно, что речь идет о человеке, способном входить в просвет бытия. Человек ощущает свою близость богам, противопоставляя себя животным. В этом проявляется экстатичность его бытия. Однако Хайдеггер дистанцировался и от теологической трактовки человека. Просвет для него – это не открытие Бога в Иисусе Христе. Онтологическая установка не отвергает ни естественно-научной, ни гуманистической позиции. Но они не раскрывают достоинства человека. Явится сущее как сущее, будут ли присутствовать Бог, история и природа – зависит не от человека. Но от него зависит, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию.
Человек – это не животное и не объект, но он как бы живет в них. Эта «партиципация» (слитность) человека и животного, человека и объектов преодолевается «экстазом», благодаря которому окружающая среда превращается в мир. Собственно, «бытие-в-мире» и означает экстатическое преодоление человеком животного статуса. Значение онтологической антропологии состоит в том, что она прояснила различие между миром и окружающей средой. Между тем слово «окружение» содержит указание на круг, в который попадает живое существо и который должен раскрыть или разорвать человек. Открытость миру – сущностная особенность человека, признаваемая и биологами.
Окружающая среда означает открытость живого существа природе и одновременно – это своеобразная клетка, в которой оно пребывает в единстве с природой, осуществляет бесперебойный обмен веществ, сохраняет и воспроизводит свой вид. Хайдеггер характеризовал положение животного как промежуточное между «безмирностью» и «мировостью». Мир как окружающая среда раскрывается «пунктирно», только в тех качествах, которые обеспечивают выживание животного. Онтологической особенностью homo sapiens является экстатичность, отношение к миру не как к «клетке», а как к открытой системе.
Культурно-историческая антропология
Заслуга разработки культурно-исторической версии философской антропологии принадлежит швейцарскому философу Михаэлу Ландману (1913–1984). Он предложил ее в качестве своего рода альтернативы религиозной и биологической концепции происхождения человека. Во второй половине XX в. происходит становление культурологии как отдельной научной дисциплины. Драматизм процесса заключался в том, что философия инкорпорировала в область своей проблематики те вопросы, на разработку которых все более настойчиво претендовала культурология как самостоятельная дисциплина. Проблематизация человека как феномена культуры приводит к возникновению особого направления в рамках философской антропологии – культурной антропологии, наиболее близкой культурологии как таковой.
С пафосом, свойственным пионерам новых дисциплин, Ландман критикует образы человека в религии, психологии, социологии как «роковые промахи» в определении существа человека. Исходя из гегелевской философии объективного духа, он дополняет традиционные практики признания новыми формами «технического воплощения духа». Основополагающим понятием его философско-антропологической концепции является понятие «антропины», обобщающее фундаментальные признаки феномена человека как творца и творения культуры.[10 - Landmann M. Philosophische Antropologie. – Berlin, 1982.] Предложенный им культурно-исторический подход в дальнейшем сложился в школу исторической антропологии в Свободном Берлинском университете, где Ландман был профессором в последние годы своей жизни. В работах Д. Кампера (1936–2001) и его последователей философскому осмыслению были подвергнуты не только духовные, но и телесные практики формирования человека.[11 - Antropologie nach dem Tode des Menschen. – Frankfurt am Main, 1994.] Другим ныне активно пишущим представителем берлинской школы является К. Вульф (1944), который занимается исследованием влияния новых медиа на человеческую природу.[12 - Вульф К. Антропология: история, культура, философия. – СПб.: СПбГУ, 2008.] В Англии также популярен социально-культурный проект антропологии, который был намечен П. Уинчем (1926), разработан представителями манчестерской школы антропологии, в нашей литературе он представлен в работах Р. Смита (1945).[13 - Смит Р. Быть человеком: историческое знание и сотворение человеческой природы. – М., 2014.]
Основоположником и классиком социально-культурной антропологии по праву считается Н. Элиас (1897–1990), который уловил важную черту (можно даже сказать закон) процесса цивилизации. Проявление чувств, реализация желаний происходит у людей не как попало, а ограничивается некими правилами и нормами поведения. Суть их, собственно, не запретительная, а, наоборот, позитивная и утвердительная. Другими словами, эти нормы выполняют не столько ограничивающую, сколько креативную роль. Традиционные нормы поведения, знаки, установленные для проявления тех или иных чувств, интериоризируются в процессе воспитания и таким образом радикально трансформируют чувственность. Возникает то, что можно назвать культурой переживаний. Элиас полагал, что главной особенностью цивилизованного человека является стремление не уронить себя в глазах окружающих и всячески стремиться к тому, чтобы вызвать их одобрение. Отсюда проистекают сдержанность, самодисциплина, умение просчитать последствия своих действий на несколько шагов вперед. По мнению Элиаса, даже рыцари еще не были способны к этому. Их опасное ремесло подталкивало к интенсивному использованию того, что дает случай. По мере усложнения межчеловеческих связей и зависимостей непосредственная разрядка чувств и страстей, особенно тех, кто властвует, становится опасной для общества. Но правовое общество возникает не по модели общественного договора. Чтобы признать право на жизнь как способ сохранения своей жизни, необходима не только рефлексия, но и самодисциплина. По Элиасу, к сдержанности человек приучается не на школьных уроках морали, а в рамках общества. Именно там вместо непосредственного проявления чувств культивируется соответствующее социальным нормам поведение. Умение плести интриги и выражать свои любовные чувства в галантной форме хорошо вознаграждается. Важность открытия Элиаса становится очевидной в рамках коммуникативной модели общества. Этикет, хорошие манеры и противопоставляемые им как более искренние истина и мораль функционируют в качестве медиумов коммуникации. Их назначение состоит в том, чтобы достичь согласия в отношении того, чего все хотят, из-за чего спорят и даже воюют. Элиас выстроил довольно оригинальную концепцию власти, которая вполне конкурентоспособна в сравнении с теорией знания власти М. Фуко. Процесс цивилизации сведен Элиасом к правилам поведения за столом, к хорошим манерам и учтивому обращению.[14 - Элиасс Н. О процессе цивилизации. – М., 2001. – Т. 1, 2.]
Это вызвало резкую критику Г.-П. Дюрра (1943).[15 - Duerr H.-P. Der Mythos vom Zivilisationsprozess. – Frankfurt am Main, 1994–2004. – Bd. 1–5.] Мотором его обширного 5-томного сочинения «Миф о процессе цивилизации» стало разоблачение и соперничество с Н. Элиасом, который понимал цивилизацию как прогрессивное развитие европейских обычаев. Дюрр полагает, что он опроверг центральный тезис Элиаса о возрастании контроля за влечениями и «моделировании аффектов» в процессе цивилизации. Его труд закладывает краеугольный камень новой теории, согласно которой цивилизация не сводится к постоянному процессу усовершенствования одних и тех же норм и обычаев, а представляет собой постоянно вращающийся таинственный водоворот. По теории цивилизационного процесса Элиаса, народы, не прошедшие стадии придворного общества, считались примитивными. На самом деле у так называемых «дикарей» было столь много ограничений, что с их точки зрения именно наше вольное и свободное поведение является варварским. Если оглянуться вокруг себя и особенно посмотреть телевизор, то действительно подумаешь, что настоящие варвары – это мы, а не наши «дикие» предки. Дюрр убедительно опровергает теорию Элиаса, ее приверженцы ошибочно или намеренно искажали и неправильно интерпретировали источники, которые использовали для подтверждения своей теории. Он буквально завалил теоретиков цивилизации необозримой массой материалов полевых исследований.
Этнографический труд Дюрра посвящен сексуальным практикам, опытам и преференциям человека в их культурном разнообразии и различии. Едва ли кто-то собрал больше материала о границах стыдливости в разных культурах, чем он. Эта тема всегда будет маргинальной, как бы ни старались те, кто ее разрабатывает, оправдаться растущим интересом общественности. Вместе с тем нельзя отрицать, что процесс цивилизации сопровождается не только облагораживанием переживаний, но и изменением условий, в которых происходит отправление естественных потребностей. Как только номады осели на земле и стали жить в городах, встала проблема отходов. Мы уже давно живем в окружении свалок и помоек. Очевидный прогресс идет в направлении совершенствования сосудов и мест для отходов. Революционным было изобретение канализации и ватерклозета. Поэтому культурологам следует до какой-то степени преодолеть брезгливость и признать, что объектом их исследования может быть не только произведение искусства, но и скромный ночной горшок.
В то время как Элиас описывает внутренние душевные изменения как комплексный социальный процесс, человек у Дюрра во всех обществах имеет те же самые элементарные диспозиции чувства и поведения. Автор также напоминает, что вне Европы имеются другие комплексные миры, которые нельзя считать нецивилизованными. Кажущееся отсутствие границ стыда, контроля влечений и предположение «свободной» сексуальности у дикарей основывалось, как указал Дюрр, на предвзятых оценках, а не на полученной этнографами информации. Современность ни в коем случае не отличается обострением контроля за аффектами, наоборот, характеризуется его постепенным ослаблением. Таким образом, Дюрру удалось своим геркулесовым трудом поставить под сомнение теорию цивилизации Элиаса. Конечно, Элиас явно переоценивал роль придворного этикета в развитии культуры, но и критику Дюрра тоже нельзя считать вполне справедливой. Между тем в свете растущего интереса к телесности и чувственности его программа заслуживает внимания, в том числе и политологов. Думается, что изучение чувства стыда наряду с культурой чести поможет лучшему пониманию того, что такое общество.
Работы этнологов, культурологов, полевых антропологов, и особенно труды К. Леви-Стросса (1908–2009), способствовали глубоким изменениям проблематики и методологии современной философской антропологии, которая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в исследовании взаимодействия духовного и телесного, в соединении результатов биологии и наук о духе. Внутри самой философии также формировался протест против классической антропологической парадигмы. В Германии основатели франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относились к пионерским работам в области философской антропологии. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразвитым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу человека, становится тормозом исторического развития.
Основатели этнографии видели в верованиях и обрядах первобытных людей зародыши современного знания. Чувство священного включает страх нечистоты, но предосторожности древних людей имеют мало общего с нашей санитарией. На самом деле ритуалы жертвоприношения направлены на нейтрализацию насилия. Особого внимания заслуживают ритуалы чукчей, которые вместо мести чужим приносят в жертву своего. По мнению современных антропологов, насилие – это антропологическая константа, а его форма жертвоприношение предназначена для прекращения мести. Оно получило распространение в досудебных обществах. Власть функционирует тем лучше, чем меньше она осознается. Отсюда покров тайны, священного на насилии. Р. Жирар видит функцию религии в том, что она является формой профилактики насилия и одновременно формой сокрытия насильственной природы средств, используемых против насилия.[16 - Жирар Р. Насилие и священное. – 2-е изд. – М., 2010. – С. 14.] Однако разоблачение религии, «смерть Бога» грозит безопасности людей. Судебная власть тоже скрывает свою насильственную природу. Ведь наказание – та же месть, хотя и применяется для ее прекращения. Проблема в том, что разоблачение права как формы насилия, и тем более отказ от него, может привести к нарушению безопасности. В случае жертвоприношения насилию подвергается не настоящий виновник, и это делает ответное насилие ненужным. Наоборот, судебная система наказывает самого виновника. Поэтому она должна быть настолько авторитетна, чтобы ей мстить было невозможно. Для различия «законного» и «незаконного» насилия необходимо признание трансцендентного основания власти. Иначе вопрос о справедливости будет решаться каждым по-своему и это вернет месть.
Не отвергая политическую теорию революции, можно дополнить ее антропологическим истолкованием. Революция – это смена власти, обусловленная переходом от одного способа производства к другому. Такова буржуазная революция, сопровождающая развитие капитализма. В принципе, если люди осознают неизбежность перехода от феодального строя к капиталистическому, а от него к социализму, то никакого кровопролития быть не должно. Аристократы доживали бы век в своих домах, продавая остатки прежней роскоши или включаясь в новые производственные отношения. Точно так же капиталисты могли бы отказаться от своих фабрик и заводов и стать управленцами. Но это, конечно, смехотворно. Собственность «священна» в том смысле, что от нее невозможно отказаться добровольно. Ее приходится отнимать, отсюда за революцией, как правило, следует гражданская война. Революция – не просто политическое или экономическое событие. Это кровопролитная борьба, где большую роль играют чувства мести и ненависти. Как избавляться от них, как прекратить бесконечное насилие? Нельзя ли как-то гуманизировать этот процесс, чтобы не было ни террористов, ни фашистов, ни диктаторов? Хорошо бы революция происходила в форме карнавала, как мечтал Бахтин. Но, кажется, так не бывает. Какие-то древние силы пробуждаются во время революции. Поэтому, прежде чем ее затевать, следует продумать последствия. Ведь не только русский бунт бессмысленный и беспощадный. Каждый народ в процессе развития вынужден осуществлять ритуалы перехода. Поэтому к революционному насилию следует подходить по-иному, чем к уголовному. Оно не подлежит обычному суду. Революция осуществляется, когда старые законы и санкции или не действуют, или действуют неэффективно, а новые законы еще не приняты. Революции протекают вне правового поля. Восставшие действуют согласно логике архаических ритуалов, они живут в мире священного. Так мы можем понять связь структурно-функциональных моделей общества и человеческого поведения. Например, согласно представителям сакральной антропологии, такое событие, как казнь короля, которое с правовой точки зрения расценивается как незаконное, в терминах теории ритуалов является не чем иным, как жертвоприношением.[17 - Коллеж социологии. – СПб., 2004. – С. 130.] Это «священное насилие» направлено на прекращение насилия, на преодоление войны всех против всех, на избавление от жажды мести, от которой гибли люди, семьи и целые народы. Конечно, с современной точки зрения оно неоправданно, и поэтому следует продумать такие ритуалы, которые бы не сопровождались кровавыми жертвоприношениями. Такими формами могут быть и суды над бывшими диктаторами, лишение их почетных званий и привилегий, а главное, разоблачение их харизмы, избавляющее народ от жажды реванша.
После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас (1929), который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к критической рациональности и открытой демократии. Он считал антропологический догматизм, выражающийся в ориентации на вечную природу или идею человека, опорой политического догматизма. Особенно активно против классического определения понятия «человек» выступили представители постмодернизма. Природа человека представляется в работах Ж. Делеза (1925–1995) и Ф. Гваттари (1930–1992) как продукт работы власти, которая не обманывает людей, а делает их такими, как нужно, обрабатывая не только их мысли, но и волю, телесные желания и потребности.[18 - Делез Ж. и Гватари Ф. Анти-Эдип. – Екатеринбург, 2007.]
Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и занимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в догматизме, так как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоизменению. Вместе с тем нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека как высшей, ориентирующей общественное развитие ценности. Он связан так или иначе с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом тезиса о смерти человека являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и абсолютных ценностей. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорит о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что антикварную ценность.
