B. Петрухин.

Еврейский миф в славянской культуре



скачать книгу бесплатно

Эта естественная для Древней Руси ориентация на Ветхий Завет создает дополнительные сложности для различения «книжного» и реального в ранней русской истории. Кажется, что сами древнерусские тексты такого рода не дают возможности, во всяком случае напрямую, обнаруживать связь с «реальной» историей, и древнерусских книжников заботит больше соотнесение русских реалий с историей «идеальной», чем сами эти реалии (ср. Сендерович 1994). Однако сам акт наделения церкви Богородицы, прозванной Десятинной, десятиной, относится, конечно, к русским реалиям, а не просто к переиначенным библейским цитатам – цитаты были «приспособлены» к этому акту, совершенному Владимиром.

Последующее историческое деяние Владимира не связано прямо с библейскими мотивами. «Живяше же Володимер в страсе Божием. И умножишася зело разбоеви, и реша епископи Володимеру: “Се умножишася разбойници; почто не казниши их?” Он же рече им: “Боюся греха”. Они же реша ему: “Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойника, но со испытом”. Володимер же отверг виры, нача казнити разбойника, и реша епископи и старци: “Рать многа; оже вира, то на оружье и на коних буди”. И рече Володимер: “Тако буди”. И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню» (ПВЛ: 56).

Очевидно, что под «грехом» здесь имеется в виду нарушение заповеди «не убий». Но «страх Божий», в котором жил Владимир, в данном случае имел и определенный правовой контекст. Еще по нормам закона русского, сохранившегося в договоре с греками 911 г., допускалась материальная компенсация «ближним» убитого в случае, если убийца скроется и не будет убит на месте; разбойников же, по византийскому праву, следовало казнить на месте преступления (Малингуди 1996: 63–64). Князь уступает требованиям епископов, когда те говорят о «казни с испытанием» – судебным расследованием, он отменяет виру, денежный выкуп, который платили князю за убийство свободного человека, и начинает казнить разбойников. Судебное новшество длится недолго – денежные поступления нужны для борьбы с печенегами, «на оружье и на коних», поэтому вира восстанавливается. Более того, система штрафов, свойственная русскому светскому праву («Русская правда»), оказывает влияние и на право церковное – вместо канонической епитимьи провинившиес я должны были платить штраф епископам (Щапов 1989: 110).

Эта тенденция к «смягчению» наказаний за уголовные преступления обнаруживается Д. Оболенским (1998: 337–338) уже в первом славянском законодательном памятнике, составленном во время моравской миссии Константина и Мефодия на основе византийской Эклоги. В «Законе судном людем» лица, повинные в тяжких преступлениях, не подвергались «казни» (ослепление, отрезание носа и т. п.) в соответствии с византийским законом, а подлежали продаже в рабство. Однако ближе к летописному тексту сентенция «Жития св. Вячеслава» (т. н. Легенда Никольского): чешский князь «и людем себе порученым противу съгрешению казнити стыдяшеся, аще ли достойнаго закона лютость не твори, любы греха в том блюдяшеся» (Рогов 1970: 73).

Эта чешская житийная традиция оказала большое влияние на древнерусскую словесность – не только на жития Бориса и Глеба и Андрея Боголюбского (ср. ниже), но и на летопись (ср. Кралик 1963). Нельзя не заметить, что те же проблемы волновали ранее крестителя Болгарии Бориса: позволяет ли требование любви к ближнему и милосердия карать и казнить преступников, спрашивал тот у папы Николая. Папа отвечал, что правосудие необходимо смягчать милосердием (Оболенский 1998: 100). Владимир, по летописи, следовал той же традиции канонических вопросов, – вероятно, и решение о церковной десятине было принято после совещания с греческим клиром. Однако в правовой системе Древнерусского государства – «устроенье отнем и деднем» – сохранялась традиционная родоплеменная норма: кровная месть, разрешенная еще в «Русской правде» Ярослава Мудрого и неприемлемая с точки зрения церкви (ср. Щапов 1989: 183). Переход от традиционного (обычного) права к государственному и церковному законодательству, в том числе и новые представления о грехе не как о погрешности (таково значение слова грех в праславянском языке – ср. Цейтлин 1996: 128 и сл.), а как о прегрешении, порождал общие проблемы как у правителей этих славянских государств, так и у церковных властей, «не спешивших» с их канонизацией – как было и с Владимиром Святославичем, и с Борисом Болгарским (ср. Турилов 1999).

Нельзя не отметить в связи с этим определенной «двойственности» образа Владимира: по летописи он – христианский просветитель, оказывающийся одновременно носителем традиционных для княжеской власти ценностей. Он творит пиры для своей дружины по воскресеньям («по вся неделя»), приспосабливая к христианским обычаям дружинный быт, раздает милостыню убогим, а дружине богатства: «бе бо Володимер любя дружину, и с ними думая о строе земленем, и о ратех, и о уставе земленем <…> И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню», – завершает традиционной фразой этот пассаж летописец, для которого эта добрая старая традиция – традиция пиров и советов с дружиной – уже становится «золотым веком» русской государственности, несмотря на то что и отец и дед Владимира были не только закоренелыми язычниками, но конец их «устроенья» был отнюдь не благополучным – Святослав Игоревич погиб после разгрома на Балканах, Игоря убили собственные данники.

Неблагополучным был и конец «отнего и деднего» устроенья Владимира: получивший новгородскую волость князь-посадник Ярослав не дал отцу в Киев положенной дани. Владимир собрался в похо д на непокорного сына, но разболелся и умер 15 июля 1015 г.: «Бог не вдасть дьяволу радости», – пишет по этому поводу летописец (ПВЛ: 58).

Распри внутри княжеского рода были главным предметом обличения в начальной русской летописи: Бог спас Владимира от предсмертного греха сыноубийства. Летописец (в Ипатьевском списке ПВЛ – БЛДР 1: 174) повторяет в посмертном панегирике Владимиру максиму, напоминающую о предшествующем сравнении судеб Владимира и Соломона: «Се есть новы Костянтинъ великаго Рима, иже крести вся люди своа самъ, и тако сий створи подобьно ему. Аще бо бе преже в поганьстве и на скверную похоть желая, но последи прилежа покаянью… Аще бо преже в невежьстве, етера быша сгрешения, последи же расыпашася покаяньемь и милостнями, якоже глаголеть (Соломон! Ср. Прем. 11: 17. – В.П., О.Б.): “В нем тя застану, в том тя и сужю”». Этот мотив посмертного суда возвращает нас к загадочной «запоне» со сценой Страшного суда, которую показал Владимиру грек Философ при катехизации князя.

В летописном тексте запона, поразившая Владимира, явно соотносится с Храмовой запоной – завесой, о которой рассказывает Владимиру тот же Философ: после распятия «церковная запона раздрася надвое, мертвии всташа мнози, им же [Иисус] повеле в рай ити» (ПВЛ: 47). Связь этого мотива разорванной запоны с темой Страшного суда еще более очевидна в славянском (древнерусском) «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад», где завеса Храма определенно ассоциируется с разбитыми вратами преисподней – ада, откуда Христос выводит праведников (ср. БЛДР 3: 272). Похороненный в Десятинной церкви – подобии иерусалимского Храма – князь оказывался у входа в иной мир. Космологическая символика всякого, в том числе христианского, храма (ср. о собственно русской традиции – Успенский 1993), включая царские врата, открывающие путь в святая святых и в царство небесное, осознавалась в древнерусской литературе: показательно, что уже в древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосифа Флавия (XII в.) вышивка на храмовой завесе (греч. катапетазма – др. – рус. запона) передавала символику четырех космических стихий и «всяко небесное видение», кроме 12 знаков зодиака (Иудейская война 5.5. 4; ср. БЛДР 2: 272; Мещерский 1958: 370).

Любопытную параллель летописному мотиву запоны являет еврейский фольклорный сюжет «проданного греха» (см. ЕНС, № 63): «купивший» грех корыстолюбец умирает и является из ада продавцу, требуя расторжения сделки. Раввину приходится вызвать в синагогу двух даянов и, соорудив в углу занавеску для покойника, устроить судебное разбирательство между живым и мертвым. Во время тяжбы раввин подтверждает правильность сделки, и покойник со страшным криком, раздающимся из-за занавески, исчезает навсегда. И здесь занавес в молельном доме разделяет тот и этот свет, жизнь и посмертное существование, связанное со Страшным судом.

Вместе с тем идея немедленного посмертного суда не оставляла первых русских книжников, и Иаков Мних, которому приписывается «Память и похвала князю Владимиру», не случайно вкладывает в уста умирающего князя молитву: «Аще мя хочеши казнити и мучити за грехы моя, казни самъ мя, Господи, бе сомъ не предай же мене!» (БЛДР 1: 324).

Князь Владимир, в понимании как Иакова, так и монаха-летописца, после смерти должен был сподобиться сонму праведных, выведенных из ада. Однако он не был «прославлен» как святой – и виной тому недостаточное почитание князя на Руси. «Дивно же есть се, колико добра створил Русьстей земле, крестив ю. Мы же, хрестьяне суще, не воздаем почестья противу оного воздаянью… Да аще быхом имели потщанье и мольбы приносили Богу за нь в день преставленья его, и виде бы Бог тщанье наше к нему, прославил бы и».

Ответ на эту летописную сентенцию (вошедшую в житийную традицию) содержит (со ссылкой на авторитет Иоанна Златоуста) «Память и похвала князю Владимиру»: «Не дивимся, възлюбленеи, аще чудесъ не творить по смерти, мнози бо святии праведнеи не створиша чюдесъ, но святи суть» (БЛДР 1: 320–322). Характерно, что Иаков Мних сопоставляет Владимира с Авраамом, Иаковом, Моисеем, Давидом, Езекией, наконец, Константином, но избегает сравнения с Соломоном, хотя фраза «и вся страны боахуся его и дары ему приношаху» явно повторяет стих 3-й книги Царств (4: 21) о правлении Соломона. Образец, пригодный для прижизненных деяний, не годился для определения посмертной судьбы. Популярное в Древней Руси «Слово на воскресение Лазаря» (БЛДР 3: 260) содержит рассказ воскресшего праведника о том, как в аду «вопиет» Адам первозданный, Авраам, Исаак, Иаков, наконец, «царь Давид о сыну своем Соломоне, изведи Господи, из ада». Ответ гласит: «Аще бы не для раба моего возлюбленаго Давида, царя Соломона бы во аде искоренил за его лишнюю премудрость и за его беззаконье». В «Слове на Вознесение» Кирилла Туровского (чье творчество повлияло на составителя «Слова о Лазаре» – Рождественская 1987) «ветхозаветный храм» вообще ассоциируется с «языческой церковью» – при Вознесении она «стонющи от сердца с Соломономь въпиеть: “Уязвлена есмь аз любовию твоею, женише небесный! Не трудихъся вслед тебе и дни человека не възлюбих» (Еремин 1958: 342).

В отношении к Соломону Иаков Мних единодушен с летописцем: «Мнози по праведнии творяще и по правде живуще, и кь смерти совращаються праваго пути и погыбають, а друзии развращено пребывають и кь смерти вьспомянуться и покаяньем добрым очистять грехы» (БЛДР 1: 174). В древнерусских представлениях о грехе и добродетели Владимир оставался превыше Соломона.

2.3. Чудо и история обращения: Хазария и Русь

Сюжеты «выбора веры» правителями Хазарского каганата и Руси, сближаемые на основе анализа источников настолько, что предполагается воздействие хазарской традиции (т. н. еврейско-хазарской переписки) на Начальную летопись (Повесть временных лет: см. Архипов 1995), вместе с тем имеют характерные отличия. В «официальной» хазарской – царской версии обращения хазар (письмо царя Иосифа) рассказывается о чуде: ангел Божий дважды является во сне царю Булану, а затем, по просьбе царя, хазарскому «князю», пребывающему «среди» народа, и дает Божье обетование продолжить Хазарское царство до конца веков («до тысячи поколений» в пространной версии), предать ему в руки его врагов и дать ему «закон и правило» (ср. Коковцов 1932: 75–77, 93–94). Царь вместе с князем собираю т весь народ, рассказывают ему о чудесном явлении ангела, и народ принимает иудаизм. Затем ангел вновь является Булану и велит ему от имени Божьего построить храм, где мог бы пребывать Всевышний: средства для строительства царь обретет, когда захватит некий город в стране Ар-д-вил (Ардебиль в Азербайджане?). С помощью Всемогущего тот захватывает город, посвящает богатства Богу и сооружает шатер с ковчегом, светильником, жертвенником – по образцу Моисеевой скинии. Достоверность последнего акта – необычного для средневековой иудейской обрядности, но понятного с точки зрения традиционного кочевого быта хазар – подтверждает царь Иосиф: скиния хранится в его распоряжении.

Явление ангела – Божьего посланца и воплощения Божественной воли – характернейшее из «ветхозаветных» (и новозаветных) чудес: ангел является Аврааму, отводя его руку с жертвенным ножом от отрока Исаака, Валааму, идущему проклинать Израиль, и т. д.; этим чудесам соответствуют эпифании – богоявления: сам Господь заповедует в облаке Моисею соорудить скинию, во сне является Соломону и наделяет юного царя мудростью (по его молитве), повелевает Соломону воздвигнуть храм, после того как покоряет под его руку окрестные народы. Естественно, царь Иосиф и хазарское предание следуют этой традиции, что, казалось бы, должно отдалять и разделять «чудесное» и «историю».

Для предыстории этого «еврейско-хазарского» сюжета существен текст, донесенный сирийским христианином Захарией Ритором, описывающий начальное распространение христианства у гуннов за Каспийскими воротами – в пределах Хазарии и у народа, участвовавшего в этногенезе хазар, – в первой половине VI в. Пленные христиане были проданы персидским шахом в гуннские пределы и «оставались в их земле больше 30 лет, взяли жен, породили там детей. Они вернулись в настоящее время и рассказали нам живыми словами следующее. После того как вывели пленных из пределов ромеев и вели к гуннам и они оставались в их земле 34 года, явился ангел к человеку по имени Кардост, епископу земли Аран, как этот епископ сообщил, и сказал ему: “С тремя добродетельными священниками пойди в долину и прими от меня слово, посланное тебе от господина духов, потому что я распоряжаюсь этими пленными, что из ромейских пределов вошли в область языческих народов. Я представил их молитвы Богу, и Он сказал мне то, что я сказал тебе”. Когда этот Кардост, что переводится по-гречески Теоклетос, а по-арамейски “призванный Богом”, с усердием отправился в долину с тремя священниками, сказал им ангел: “Пойдите, вступите в область [языческих] народов и крестите детей мертвых, поставьте им священников, дайте им таинства, подкрепите их. Вот я с вами, сделаю вас там любимыми; вы будете делать там среди [языческих] народов знаменья, и вы найдете все, что требуется для вашего служения”. С ними пошло четверо других, и в земле, где нет покойного местопребывания, находили эти 7 мужей-священников из вечера в вечер 7 хлебов и кувшин воды. Они не вошли в ворота, но были проведены через горы, обучали [некоторых] из гуннов. Они оставались там 7 лет и выпустили писание на гуннском языке». Затем император (Юстин I), наслышанный о миссионерских подвигах, посылает им дары и священную утварь, а другой епископ сменяет Кардоста, строит церковь из кирпичей и т. д. (Пигулевская 2000: 568–569). Явление ангела соответствует мотиву письма Иосифа, предшествующая же историческая трактовка начального распространения христианства в семьях пленников, оказавшихся в гуннском рабстве, соотносима с известиями т. н. Кембриджского документа о начальном распространении у хазар иудаизма, принесенного беженцами из Армении.

«История» начинается в письме Иосифа после сооружения скинии, когда слух об обращении хазар «распространился по всей земле», и цари Эдома (византийский император) и исмаильтян (калиф) присылают своих посланцев, чтобы образумить хазар – начинается диспут о вере, в котором выигрывают иудеи.

В древнерусской традиции ситуация оказывается инвертированной. Князь Владимир, согласно ПВЛ, сначала (986 г.) принимает участие в диспуте с послами волжских болгар – мусульман, «немцев от Рима», «козар жидовстиих», наконец, выслушивает катехизис из уст греческого Философа, устрашающего его в заключении своей летописной «речи» сценой Страшного суда на «запоне» (шитой иконе) (об этом см. раздел 2.2). Начало диспута так же, как и у хазар, имеет вполне «историческую» – дипломатическую – мотивировку: в 985 г. Владимир совершает поход против волжских болгар, и их посольство должно заключить с князем мир. Но мусульмане не могут заключить мира с язычниками – ведь князь, по их словам, «мудр, но не ведает закона». Тогда Владимир и начинает «испытывать» веры, и это приводит его к греческому православию.

Далее следует военная акция князя, которая в летописи остается немотивированной, что и позволяет предполагать в ней литературный мотив, возникший под влиянием еврейско-хазарской переписки: Владимир захватывает византийский Херсонес, где обретает церковную утварь и «корсунских попов», необходимых для обращения – крещения Руси, подобно тому, как Булан получает богатство в Азербайджане. Немотивированность этого похода, впрочем, представляется кажущейся: в летописной Корсунской легенде как раз присутствует вполне исторический мотив, который существенно отличает русскую традицию от хазарской: захватив важнейший византийский город в Крыму, русский князь требует от греческих императоров не только богатств и священников, он требует в жены порфирородную принцессу Анну. Греки вынуждены были уступить, и такая неслыханная в отношении «варваров» уступка объяснялась критическим положением, в котором оказались императоры-соправители: мятеж охватил в 987–988 гг. всю Малую Азию, и Константинополю нужна была помощь русско-варяжских наемников (каковая их и спасла – ср. из последних работ: Поппэ 1989; Карпов 1997: 213 и сл.; Петрухин 2001).

Немотивированным в этой истории кажется как раз тот мотив, который является центральным в хазарской традиции, – мотив чуда. Согласно Корсунской легенде, Владимир по прибытии Анны по «Божию устрою разболеся очима» – ослеп: Анна убеждает князя креститься, чтобы прозреть, и Владимир соглашается. Во время крещения корсунский епископ налагает на него руку, и князь выздоравливает (ПВЛ: 50). Сам мотив чудесного выздоровления равноапостольного князя восходит, конечно, к новозаветному мотиву ослепления и прозрения Павла (ср. упомянутый ветхозаветный мотив явления ангела Валааму) – показательно, что Павел был остановлен явлением (эпифанией) на пути в Дамаск, где собирался расправиться с христианской общиной, Владимира же болезнь поражает после взятия христианского Херсонеса, и в этом новозаветном аналоге – внутренняя мотивировка корсунского чуда (ср. Сендерович 1996; Карпов 1997: 236–240). Правда, Владимир не был поражен чудесным явлением, и наставило его на путь истинный не Божественное явление, а благочестивая жена. Это заставляло еще А.А. Шахматова (1908) предполагать легендарный характер летописного рассказа о взятии Корсуни и крещении там Владимира: легенда была составлена корсунским греческим клиром, в действительности же князь крестился в Киеве до похода на Корсунь. Критики шахматовского построения, начиная с В.М. Истрина (1923; ср. Шмурло 2000), указывали на византийский апокриф «Видение Исайи о последнем времени», который приписывает (задним числом) Исайе пророчество о том, что царица Анна будет отдана «безстудному змию», и тогда Евангелие будет проповедано «в человекоядцах и кровопийцах»: это может означать, что Владимир не был крещен до корсунского похода, а в Киеве принял лишь оглашение. Правда, мотив благочестивой жены (как и мотив исцеления после обращения – в том числе в легендах о Константине Великом) был широко распространен: предполагают, что вокруг этих агиографических мотивов и могла сформироваться легенда о крещении Владимира в Корсуни (Карпов 1997: 240). Вместе с тем Анна с «царицыными попами» безусловно должна была наставлять мужа-неофита – агиография не противоречит здесь «исторической основе».

Характерно, что мотив благочестивой жены свойствен не только христианской традиции: в этом смысле Корсунская легенда ближе не сюжетам еврейско-хазарской переписки, а примыкающему к этим документам Кембриджскому письму.

В Кембриджском документе мотив чуда сведен к минимуму: Господь внушает безымянному еврейскому предводителю хазарского войска, забывшего с прочими евреями, бежавшими в Хазарию из иранской Армении, закон (за исключением обрезания и празднования субботы), мысль о покаянии, к чему его склоняет его жена Серах. Затем следует диспут о вере, израильские мудрецы лучше толкуют древние книги, чем посланцы «македонских и арабских царей». «И покаялись израильтяне вместе с людьми казарскими полным покаянием» – свершилось обращение (Коковцов 1932: 114–115; ср. Голб, Прицак 1997: 139).

Мотив праведной жены и здесь имеет вполне традиционные истоки – имя Серах принадлежало родоначальнице одного из 70 израильских родов, дочери Ашера (Ассира), мудрой женщине талмудических легенд; вместе с тем талмудическое предание связывает Серах с иранской провинцией Исфаган, где существовала ее синагога и даже почитали ее могилу. Имя Серах оставалось характерным для ираноязычных, в том числе горских, евреев (Бруцкус 1924: 13), и, стало быть, характеризует историческую ситуацию, максимально приближенную к хазарским реалиям.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11