B. Петрухин.

Еврейский миф в славянской культуре



скачать книгу бесплатно

Автор отмечает зарождение еврейской буржуазии, которая стремилась интегрироваться в культуру государств, разделивших Польшу: это не было движением Просвещения (Хаскалы), Барталь именует этот процесс аккультурацией (Барталь 2006: 67).

Накануне разделов Польши в диаспоре зародилось явление, которое считается реакцией как на движение Хаскалы, так и на распространившиеся мессианские секты – то был хасидизм. Его началом был кружок каббалиста первой половины XVIII в. в Подолии – рабби Исраэля бен Элиэзера (Баал Шем Тов). Он почитался не только как знаток каббалы, но и как целитель, причем не только в еврейской, но и в славянской среде. К середине XIX в. вокруг последователей – цадиков сплотились общины, насчитывающие сотни тысяч сторонников хасидизма. Они были сосредоточены в Восточной Европе: в Германии хасидизм практически не распространился. Хасидские общины не совпадали с кагалами, что создавало особую сеть культурных коммуникаций внутри диаспоры, цадики влияли на традиционные отношения аренды, которые прежде были в компетенции кагала. Распространение хасидизма вызвало негативную реакцию со стороны традиционных ортодоксов (митнагдим), упрекавших хасидов в пренебрежении изучением Торы, увлечении экстатическими церемониями и т. п., но попытки остановить его распространение (вплоть до доносов российским властям на «зловредную секту») оставались безуспешными. Естественным было и противостояние хасидизма и сторонников Хаксалы (маскилим). Существенно, что эти конфликты, как отмечает Барталь, объединяли диаспору в «единое целое».

Последующие главы книги Барталя посвящены судьбам еврейских общин в государствах, разделивших Польшу. В России в соответствии с установками просвещенного абсолютизма Екатерина II в 1772 г. гарантировала евреям те же права, что и прочим «верноподданным». Но эти установки противоречили как архаическому сословному делению российского общества, так и «древней христианско-византийской традиции» (скорее – средневековой русской), согласно которой евреи придерживались враждебной православию религии. Русское купечество, сразу почувствовавшее конкуренцию со стороны евреев в городах «внутренней» России, добилось указа, запрещающего евреям записываться в купеческое состояние в этих городах: они сохраняли свои права лишь в городах Белоруссии. То же относилось и к мещанскому сословию: попытки австрийского и прусского послов в России выхлопотать разрешение для отдельных евреев приобрести права столичных мещан оставались безуспешными (ср. Марек 2003: 276). Так стала формироваться «черта оседлости».

Но российские власти должны были учитывать и те тенденции, которые проводились в еврейском законодательстве других государств, разделивших Польшу: «Положение об устройстве евреев» 1804 г. при Александре I включало евреев в российское городское сословие со свободой вероисповедания, правом поступать в начальные школы, гимназии и даже университеты; предпринималась попытка создания еврейских сельскохозяйственных поселений и прекращения арендных отношений между евреями, крестьянами и помещиками.

Однако после наполеоновских войн (евреи в герцогстве Варшавском были наделены всеми гражданскими правами) с наступлением реакции возобладал, по характеристике Барталя, «традиционно христианский подход»: евреи станут настоящими подданными империи, если они станут православными (действительно, такой подход известен со времен Византии). В эпоху Николая I главным способом такого «исправления» евреев стала военная служба, причисление детей к военному ведомству (в батальоны кантонистов) с попытками насильственной христианизации, новое «Положение» 1835 г. формализовало черту оседлости, в 1844 г. было отменено кагальное самоуправление. Главным препятствием для интеграции евреев в христианское общество империи считалось традиционное еврейское образование, в первую очередь Талмуд. Барталь констатирует, что попытки ограничить возможности традиционного образования не принесли ощутимых результатов, зато за царствование Николая «традиционный политический фундамент, на котором в течение столетий строилась еврейская автономия – базовая лояльность евреев к властям предержащим, – оказался расшатан» (Барталь 2006: 100).

Барталь отмечает парадоксы сложившейся ситуации: формально Николай следовал традициям эпохи Просвещения – воинская повинность и система образования для еврейских детей, отмена кагальной организации (то же было сделано в австрийской Галиции в 1780-е гг.). Но «казенные реформы» были восприняты приверженцами традиционного образа жизни как «религиозная война» против евреев, «агентами» которой стали в глазах ортодоксов сторонники Хаскалы.

Отношения между евреями и поляками в XIX в. Барталь характеризует как «несостоявшееся братство». Поляки рассчитывали на поддержку евреев в борьбе с империей: во время восстания 1863 г. часть диаспоры, прежде всего – население самой Варшавы, поддержала восставших (около 1000 евреев – участников восстания предстали перед судом); при этом инсургенты подозревали евреев в сочувствии российским властям, нападали на местечки. Разгром восстания привел к разочарованию в надеждах, связанных с совместной борьбой, в еврейской публицистике стали формулироваться призывы к созданию собственной идентичности.

Барталь анализирует парадоксы, связанные с движением Просвещения в диаспоре Восточной Европы – сторонниками Хаскалы и маскилим. Вопреки сложившимся в старой историографии стереотипам, Хаскалу следует считать следствием процессов модернизации в диаспоре, но не движущей силой этих процессов. Маскилим, сторонники Просвещения, оказались тем движением, которое формулировало еврейскую национальную идею, ибо стремились не к национальной ассимиляции, а к государственной интеграции евреев. Стремясь к «исправлению» еврейской традиционной культуры, они способствовали возрождению иврита как литературного языка, относя идиш к «жаргону», при этом сами создавали печатную продукцию – литературу на идише. Эта публицистика, считавшаяся либеральной, встречала противодействие имперских властей как в Австрии, так и в России. Заметим, что и зарождающаяся революционная публицистика отнеслась к языку идиш как «жаргону», о высоких материях следовало писать библейским языком (Фрумкин 1995: 623–624).

Традиционный экономический быт диаспоры в России был окончательно подорван во время «Великих реформ» при Александре II с уничтожением крепостного уклада; евреи, уходившие на предприятия современной промышленности в города, не только отрывались от местечковых общин, но и формировали еврейский пролетариат, равно как и прослойку буржуазии. Более того, имперская администрация стала использовать «полезных» евреев для укрепления государственной экономики, разрешив представителям «полезных» профессий, в первую очередь финансистам и промышленникам, поселяться вне черты оседлости; представители традиционных профессий и промыслов (сапожники, портные и т. п.) не получили привилегий. Существенным для еврейской жизни оказалось разрешение выпускникам средних и высших учебных заведений жить вне черты оседлости: этот фактор сыграл большую роль в привлечении евреев в сферу русской культуры, чем все казенные попытки русифицировать еврейство. Несколько десятков тысяч евреев оказались вне черты оседлости в русских городах, в 1860-е гг. в этих условиях сформировалась еврейская периодическая печать, использовавшая три языка: иврит, идиш и государственный – русский. Стали формироваться еврейская литература и еврейская историческая наука. Русскоязычная еврейская журналистика, по характеристике Барталя, «сражалась на два фронта»: она противостояла сочинениям «либерального лагеря, требовавшего полной ассимиляции евреев», и антисемитской пропаганде, усилившейся в 1870-е гг. Публицистика стала новым «воплощением еврейской солидарности», объединяла и политизировала разрозненные группы еврейского населения.

Те же процессы приводили к радикализации сторонников маскилим, нарастанию враждебности к имперскому режиму. Ортодоксы воспринимали перемены как смертельную угрозу традиционному религиозному быту (сторонники просвещения предлагали реформировать систему религиозного образования). Эти противоречивые тенденции объединяли диаспору России и австрийской Галиции, где евреи получили все политические права в 1868 г., чему способствовали как контакты между община ми хасидов, так и пресса маскилим. Интересен факт, приводимый Барталем: прослойка еврейской буржуазии в Кракове и Львове традиционно ориентировалась на польскую культуру, интегрируясь при этом в культуру Австрийской империи и воспринимая ее государственный – немецкий – язык. Некоторые из польских патриотических манифестов середины XIX в. были написаны евреями по-немецки. Автор отмечает также, что несмотря на относительно благоприятные условия жизни еврейской диаспоры в Австрии и здесь на исходе XIX в. наблюдается массовая эмиграция на Запад и в США – юдофобия не была ее главным стимулом, большее значение играли демографический рост и экономический фактор.

Новые тенденции в развитии диаспоры, однако, сопровождались ростом антисемитизма «современного типа», причем нетерпимость стала проявляться как «справа», так и «слева». Барталь справедливо замечает, что русский антисемитизм включал традиционные средневековые книжные мотивы ненависти к евреям – иудаизм традиционно воспринимался как течение, направленное на уничтожение («развращение») православия. Появление евреев в пределах Российского государства привело в эпоху социальных конфликтов – эпоху реформ – к тому, что «ненависть к евреям проходит через все русские политические течения 1860–1870-х гг.» (Барталь 2006: 209).

Действительно, народовольцы, мечтавшие о возвращении к социальному быту свободных крестьянских общин, увязывали их закрепощение с деятельностью польских панов, еврейских арендаторов и царизма, даже погромы могли восприниматься как борьба с эксплуатацией (близкую позицию в отношении еврейских угнетателей занимали украинофилы – Н. Костомаров и др.). Добавим, что немногочисленные примкнувшие к революционному движению евреи рассматривали собственный народ как скопище непроизводительных элементов с реакционным религиозным сознанием, включающее паразитическую прослойку торгашей (ср. Фрумкин 1995: 590–591). Правы е консерваторы видели в новоявленной этнической общности разлагающую угрозу Запада, стремление поработить Россию при помощи банковских и биржевых спекуляций (становлению банковского капитала посвящена новая монография – Ананьич 2006). Публикация вырванных из контекста старой еврейской жизни реалий чуждой культуры, вроде «Книги кагала», изданной по-русски выкрестом Яковом Брафманом в 1869 г., подогревала эти настроения. Появление еврейской буржуазии и интеллигенции в России вызывало нервную реакцию русской журналистики: «Жид идет!» (в начале ХХ в. продолжением этой реакции стал погромный клич «Союза русского народа» – «Русь идет!», Шульгин 2002: 120). Эти настроения нашли отражение в «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевского, видевшего в силе идей мирового еврейства препятствие для справедливого решения «славянского вопроса» и т. п.

Можно заметить, что сходные идеологические тенденции существовали на европейском Западе: деятельность Всемирного еврейского союза (Альянса), созданного в Париже в 1860 г. для оказания помощи евреям, воспринималась ортодоксами как разрушение традиционного образа жизни (введением французской системы образования), антисемитами – как стремление к мировому господству.

Завершение эпохи реформ, убийство Александра II в 1881 г. и волна еврейских погромов знаменовали начало нового этапа в истории еврейской диаспоры. Российские власти воспринимали при этом евреев как участников беспорядков – наказанию подвергались те евреи, которые входили в группы самообороны. Министр внутренних дел Н. Игнатьев заявлял, что западная граница открыта для евреев. Надежды на интеграцию в российское общество рухнули, в еврейской прессе зашла речь о спасительной эмиграции. Общественные группы для помощи пострадавшим трансформировались в общества по подготовке к эмиграции (движение «Хиббат Цион»); при этом традиционные представления об «исправлении» еврейского быта как на Западе, так и на Востоке диаспоры сказались на создании утопических проектов сельскохозяйственных колоний за океаном – в США (Новая Одесса в Орегоне и т. п.).

Происходившие в России погромы замалчивались властями, и международная еврейская общественность стала добиваться реакции общественного мнения на трагические события (публикации в январе 1882 г. в английской «Таймс» и др. вплоть до попыток воздействия на правящую династию со стороны немецких и датских родственников).

В этих условиях, замечает Барталь, еврейская элита открыла для себя «еврейский народ». Части этого народа разделил океан, в конечном итоге массовая эмиграция породила два больших центра современного еврейства – США и Израиль и «современную еврейско-израильскую идентичность». Времена Елизаветы Петровны прошли, но опять-таки характерны слова другого русского императора в отношении еврейского банкира и получаемых Россией «интересных прибылей»: в дневниках В.Н. Ламздорфа рассказывается о том, как министр финансов настаивал на пожаловании ордена одному из Ротшильдов; Александр III изволил начертать на представлении резолюцию: «Хорошо, но последний раз для жида» (Ламздорф 1926: 338).

Заключение книги Барталя посвящено историческим судьбам еврейской диаспоры в Новое и Новейшее время: утопическими оказались идеи знаменитого еврейского историка С.М. Дубнова об автономном развитии еврейских общин в многонациональных империях, но и национальные государства, возникшие после Первой мировой войны, воспринимали навязываемые им великими державами права национальных меньшинств как вмешательство во внутренние дела. В этих условиях естественным был рост влияния сионизма.

Барталь убедительно продемонстрировал те общие, хотя и противоречивые тенденции, которые объединял и восточноевропейскую диаспору в Новое время. Стало ли это объединение еврейской нацией? Автор напрямую не отвечает на этот вопрос, традиционно озадачивавший отечественную историографию. В этнографической номенклатуре советской эпохи евреи не подходили под понятия «народ» и тем более «нация», ибо не обладали общностью территории и даже языка. В советской науке евреи признавались общностью разных народов (поскольку уже существовал еврейский народ Израиля) и этнических групп, имеющих единое название и исторические истоки: «древнееврейскую народность». Один из авторов, редактировавший тогда этнографические справки в энциклопедических изданиях, обратил внимание властей на «сионистский подтекст» такой дефиниции – получалось, что всех евреев объединяет память об Израиле. В эпоху перестройки евреи сподобились права именоваться нейтральным термином «народ» в советских справочных изданиях.

Эта историческая память евреев вызывала недоумение и возмущение юдофобов: упоминаемый Барталем Н. Костомаров, чьи сочинения были растиражированы недавно под характерным общим заголовком «Русские инородцы» (М., 1996), упрекал евреев: «Страна, где живут они, не есть их отечество: оно у них впереди, оно откроется им тогда, когда совершится обетование Мессии, и то, что временно соединяет их на земли, есть иудейское племя» (Костомаров 1996: 286–287). В основе этнической памяти евреев оказывается не единство территории, языка и т. п., а чудо – сверхъестественная санкция, Завет Божий. Современный филолог видит в исторических судьбах еврейства «воплощенный миф» (так называется книга А.Ю Милитарева, изданная в Москве в 2003 г.). Историк И. Барталь наблюдает, казалось бы, распад того единства, которое присуще было общинам Речи Посполитой в конце Средневековья. Распад был связан не только с разделами Польши, но и с новыми тенденциями в развитии исторической памяти: «миф» в эпоху Просвещения стал противопоставляться «истории», разниться стал и основы и образцы исторической (коллективной) памяти у митнагдим и хасидим. Парадоксальным на первый взгляд явлением оказывается то обстоятельство, что возникновение напряженности между разными общинами и внутри общей культуры – вплоть до двуязычия (идиш/иврит) в сфере литературного языка способствовало формированию нового типа межобщинных связей; новые средства коммуникации подключали к этим связям и новую заокеанскую диаспору. В представлениях современной этнологии эти актуальные синхронные связи (коммуникации) наряду с «диахронической» исторической памятью и образуют «национальные» отношения.

«ЕВРЕЙСКИЙ МИФ» В СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Миф 1
На перекрестках истории

Эта глава посвящена сюжетам древнерусской книжности и фольклора, трактующим события Ветхого и Нового Заветов и дальнейшей библейской истории. Трансформированные и адаптированные в исторических хрониках, полемических трактатах и народных легендах, фрагменты истории «библейских» евреев положили начало формированию мифологизированного образа «еврея» в книжной и устной традиции славянских народов, а также повлияли на фундаментальные концепции историографии.

Так как же и на основе каких источников формировался миф о евреях в русской истории?

1.1. В.Н. Татищев о евреях в Древней Руси и современная историография

Известия первого русского историка, составителя «Истории Российской», о евреях в Древней (домонгольской) Руси вызывают особый интерес в силу своей уникальности: иные источники не подтверждают известий Татищева о еврейском «засилье» в Киеве и древнерусских городах Среднего Поднепровья в XII в. Интерес этот усиливается потому, что татищевские известия относятся не только к далеким от ясности проблемам начальной истории еврейской диаспоры в Восточной Европе, но и к не менее темным проблемам источников Татищева, опираясь на которые он «дополнял» русскую историю (Петрухин 2001).

В известиях о хазарах и хазарской дани, собираемой со славян, разгроме каганата («когана»), учиненном Святославом (взятии им Белой Вежи, которую историк считал столицей Хазарии), Татищев использует по преимуществу данные известных ему и современной науке древнерусских летописей, лишь иногда прибегая к традиционной для XVIII в. «риторике», приукрашивавшей скупые летописные фразы. «Содержательное» дополнение древнерусских источников начинается со знаменитого сюжета прений о вере. В летописях, следующих Начальной летописи – Повести временных лет (Ипатьевскому списку) (ср. ПВЛ: 40; ПСРЛ. Т. II: Стб. 72–73), после рассказа о приходе послов из Волжской Болгарии и «немцев от Рима», помещенного под 986 г., говорится: «се слышаше жидове козарьстии придоша» – далее следует сама «проповедь» иудаизма. У Татищева «жиды козарские» не просто пришли к князю Владимиру, но «начали его поучать и прельсчать закону своему» (Татищев 2: 58). Обвинение евреев в том, что они стремятся совратить в свою веру христиан, стало общим местом в русских полемических сочинениях, начиная с «Просветителя» Иосифа Волоцкого – времени борьбы с «жидовствующими». «Актуальность» этого традиционного обвинения могла быть очевидной для Татищева, ибо в 1738 г. за вероотступничество был сожжен отставной капитан А. Возницын (едва ли не единственный реальный случай иудейского прозелитизма в России в средневековую и постсредневековую эпоху). Однако та же тенденция к обвинению евреев в стремлении не просто насадить свою «отверженную» веру, но прежде всего погубить доверчивого прозелита, очевидна и в самой Начальной летописи: Владимир «разоблачает» хазарских евреев, когда выясняет, что за их грехи Господь лишил их собственной земли. «Еда и нам то же мыслите прияти?» – возмущается летописный князь. «Сего ли зла и нас участниками учинить хотите?» – вторит ему Владимир в «Истории Российской».

Эта тенденция сформировалась в византийской полемической антииудейской традиции и была воспринята уже в начальном летописании. Для понимания источников и соображений, которыми руководствовался собственно Татищев, существенно его примечание к тексту о «жидах козарских» (Татищев 2: 231, прим. 176). Историк отмечает, что в Хронографе (одном из источников конца XVII в., которыми пользовался Татищев, – см. Кучкин 1971: 250) упоминаются не «козарстии», а «корсунстии» жиды: «обоя едино, – продолжает историк, – ибо козары и Херсоном владели <…>, и в козарех много жидовства было». Здесь – явная натяжка, которую ощущает сам Татищев, ибо в варианте текста он допускает, что в «Херсонезе у генуэзцов могли способнее жиды в городех торговать» (Татищев 2: 308). В Хронографе слово «козарские» заменено на «корсунские», по всей вероятности, в связи с тем, что в древнерусской литературе (за исключением сюжета прений о вере) практически ничего не было известно об иудаизме у хазар, в то время как о присутствии иудеев в Херсонесе было известно из Киево-Печерского патерика: в «Слове о Евстратии Постнике» и рассказывается о таком иудее, который хотел отвратить пленных христиан, в том числе монахов Киево-Печерского монастыря, от православной веры (см. раздел 3.1, а также Литаврин 1994).

Существеннее для нашей темы другая ремарка Татищева в том же примечании: он считает, что евреи не «нарочно» пришли «от козар». Историк допускает, что его источники имеют в виду неких пленных евреев, приведенных еще князем Святославом из разгромленной Хазарии, которые были «в Киеве по реке Роси и другим градам поселены, которых много было и в начале владения Владимира II (Мономаха. – О.Б., В.П.) изгнаны; жиды же для проповеди их учения ходить обычая не имели (справедливо отмечает Татищев. – О.Б., В.П.), чего по всем историам не находится, но где живут, тамо обывателей превращать дерзают, как то и у нас не однова случилось».



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11